文章認为，慧能襌宗所以能够成为中国佛教的代表，根本原因是其深得儒家思想之底蕴，是一种儒学化了的佛教学说。这种佛教学说因其適應了中国古代小農经济和宗法制度的需要，因此能够一宗獨盛，经久不衰。

孔子基于人类具有趋利避害的本性，提出对道德的要求，这是孔子全部道德立论的前提。孔子把道德行为划分作初级和高级道德两种发生模式：根据不安之情引起心理效应，作为内在说服和根据，推动初级道德行为的发生；通过学习培养道德理性，作为外在说服和根据，建立高级道德行为的动机。个人从高级道德做起，必然得到他人以初级道德的回报，最终达到利人利已的结果。

智慧是幸福和喜乐的源泉。神学家、哲学家、婆罗门、知识精英、祭司和博士们都宣称拥有智慧并掌握了通向智慧居所的钥匙。然而，智慧不是少数人的对象，智慧的居所是我们的宇宙、我们的世界、我们的母亲大地、我们的心。

本书从历史、神学、哲学和科学的角度审视科学与宗教的交互作用，向读者介绍了科学与宗教之间的迷人关系。

本书出版于1932年，是柏氏最重要的著作之一，是作者经过多年潜心研究而推出的有关道德和宗教问题的专著。这是柏氏哲学思想在人文-社会领域的一次集中运用。这一运用使作为体系的“柏格森哲学”得以完成。要了解柏氏关于社会问题的见解，人们首先想到的就是这本著作。在本书中，作者所探求的是道德与宗教存在的依据和性质。根据柏氏的考察，道德有两个来源：一是作为“义务”的道德；一是作为“抱负”的道德，并认为道德的这两种形式都是应生命进化的要求而产生出来的。宗教在本质上也是生物学的。依柏氏之见，宗教是自然为对付“理智”所可能带来的危险而采取的一种防范手段。

《文艺复兴》是英国唯美主义运动的理论家和代表人物沃尔特·佩特（Walter Pater）的代表作之一，是他历年发表的关于欧洲文艺复兴的代表人物的研究论文的汇编，研究的对象包括皮科、波提切利、达·芬奇、米开朗琪罗、乔尔乔内画派、杜倍雷、温克尔曼等著名人物，在有限的篇幅里，佩特为我们勾勒出了他心目中的文艺复兴的全貌，构成一种对文艺复兴的总体性认识。

逻辑命题与命题的直觉可接受性李小克有特定逻辑内容的命题形式并不都是很容易为直觉所接受的；它们当中有些是很难为人的直觉所接受的。例如，某单位有人住院了，领导要派一两位同志去探望病人，领导会说：“或者张三，或李四去医院看看王五。”对领导的这个指示，办公室的同志不会发生理解上或者实施上的问题。他们甚至不会对领导的指示作出任何进一步的推敲，因为这个指示简单明了，直觉上不会有任何问题。但是，如果因为工作原因，张三李四二人不能同时去探望病人，那时，办公室的负责人就会对单位领导说，这两个同志因为某项工作的缘故不便都去，是否可以这么办，“或者张三不去或者李四不去医院看望王五”。这时单位负责人对办公室同志的这个建议也不会发生理解上的问题，它同样也是那么符合人的直觉。假如单位领导对办公室作的指示是下述两种情况之一，可就会出麻烦了。“或者张三去，或者李四不去”“或者张三不去，或者李四去”这时办公室的同志可能会很茫然，会不知所措，他们可能弄不清领导的意图，不知道领导到底是否要张三去，也不知道李四是否该去医院探望王五同志。这里问题产生的原因是这两个指示所采取的或者说所使用的逻辑形式不具有直觉上的可接受性。再如你在单位食堂的窗口对服务员说“或者要一份米饭，或者要一份面条”，这时你与服务员之间也不会发生沟通上的问题：可是如果你对服务员说“或者不要一份米饭或者要一份面条”的话，那你的午餐很可能会发生一些麻烦。服务员极可能（如果他没有足够的逻辑学方面知识）弄不清你的意思，甚至有可能认为你是在拿他开心……讨论到这里可能有人会说类似这样的问题在现实生活中不会发生，至少是在一般的交往沟通时不会发生。这种观点是不错的，但是本文提出这个问题，并不是主张人们采用这种命题形式去构造一些类似于“脑筋急转弯”的笑料。本文的目的是想研究一下这些命题形式为什么是很难为直觉所接受，以及这些命题形式所具有的特征和其他一些相关的问题。上述判断即所谓的选言判断。选言判断有两种，即相容关系的和不相容关系的。判断形式的可接受性或者说命题形式的可接受性与选言判断之间的这种区别间似乎没有讨论的必要，因此下文以相容关系选言判断为例来讨论这个问题。这是康德道德哲学著作中最著名的一则论断，由于其中所述及的善良意志概念在康德道德哲学系统占据十分关键的地位，因而理解这则论断对于康德整个道德哲学也有很重要的标示意义，也正因为如此，这一断言一直被反复引用并从多层次加以讨论、解释。然而，这并不意味着它的涵义就因此而昭然若揭，相反，多数解释都因暗含着将功利性作为伦理原则的标记而最终把它归向形式主义，从而遮蔽了它的实质性内涵。在这个断言中，康德采取的是否定性的描述方式，其目的是要强调善良意志即能够被设想为无条件而善的东西的惟一性，因此在保全这一条件下，我们可以用肯定性的表述方式将这则断言转换为：在世界之中，甚至在世界之中，能够被设想为无条件的善的东西即是善良意志。这样，我们就更加明显看到，既然这一断言只涉及无条件的善和善良意志这两个概念，因此对这则断言的理解也就归结为对这两个概念的解释，并且一方面如我们将看到的那样，所谓无条件的善是指这样的善，它是通过意志活动本身而善的，另一方面，“善良意志”这个概念的语义重心与其说在意志，不如说在善（良），即这个概念言及的是意志的无条件的善良性，显然，“无条件的善”和“善良意志”这两个概念又是彼此交叉互释的，于是，理解上述断言就还原到对其中任何一个概念的解释上——实际上最终体现在对“善良意志的善良性”（thegoodnessofagoodwill）的解释上。现在仅仅从对善良意志概念的解释要求就可以看出，在西方伦理学史上康德道德哲学的独特之处就在于，作为道德哲学的核心价值词语“善”，被康德用来描述的对象不是通常所说的行为之最佳结果，而是行为所依从的准则的规定根据——意志，由此康德道德哲学的理论价值取向就不是众口交赞的快乐、幸福原则或功利原则，而是自由原则，因为惟有意志才能不受任何外在的必然事态或感性情欲的决定，才能达到自主、自由和自律的至高无上的境界，也才能最充分地体现人性的深邃与尊严，以至于在我们所生活的这个世界上最善的东西也就莫过于意志本身了；相反，幸福虽也是人生追求的最终目标——用亚里士多德的话来说，幸福是自为的善或最高的善，但从道德心理学来说，幸福最终基于感性的自然欲望的满足，要获得幸福必须屈从于一切能够满足欲望的对象之规定，从而至少部分地会不得已而放弃自由，在这种意义上，享有幸福也是不幸的；之所以幸福，是因为欲望能得到充分的满足，而之所以不幸，是因为如此这般的满足是以限制意志自由和屈从欲望为代价的，从这两个层面来说，幸福虽如亚里士多德所说是最高的善，但从康德立场来看则是有条件的善。3．这就是康德提出善良意志概念的伦理学史意义之所在。如上所述，对这个概念的解释最终落实到对善良意志的善（thegoodofagoodwill）的解释，那么，作为解释的开端，我们自然而然首先要问：什么是善？正如在西方伦理学史上任何其他道德理论中一样，在康德的道德哲学中，关于善的问题既是一个核心的问题，也是一个最难回答的问题；之为核心问题是由于它是一切道德行为的指向和目的，而之所以难于回答是因为善的意义是如此广泛，以致很难在被称之为善的事物中找到某种共同的性质，如亚里士多德所说：“善的意义和存在同样多，它既可用来述说是什么，如神和理智；也可用来述说性质，如各种德性；也可用来述说数量，如适度；也可以述说关系，如有用；也可以述说时间，如良机；也可以述说地点，如美宅；诸如此类。这就说明，没有某种东西能是共同的、普遍的、单一的。”……

《东洋冥想的心理学：从易经到禅》搜集了荣格研究儒、释、道、印度诸教思想的文章，是研究当代思潮者不能不注意的一部经典。在荣格看来，东洋思想也罢，类似巫术或迷信的现象也罢，这些都是无意识范围内重要的成分。但对深受东洋思想影响的人而言，无意识是洁净空阔的世界，是有某种先验的精神规范的作用体，它不能与人类身心具有的一些奇特功能混淆，更不能和一些非道德的文化现象相提并论。对荣格来说：东洋思想固然有冥契主义的面相，但它的意义与诡异论（occultism）是相容的，而且连成一体，无法分开。荣格之相信东洋思想，就像葛洪等道教徒之相信老子一样，相通处固然有，但非常奇异可怪之论也不少。

本书分“少林寺与禅宗研究”、“河南佛教”、“佛教思想研究”、“佛教美术考古”、“青年学者园地”五个专题，收录了二十余篇文章。

本书全面论述了宗教人类学的形成与发展，宗教人类学的基本框架，宗教的起源，原生性宗教，创生性宗教，宗教运动与社会变革等内容。