本书介绍了地理环境与佤族社会发展，社会组织和政治制度，文化变迁的形式，社会变迁中的佤族妇女，社会变迁中的民族关系等内容。

本书内容包括：“滇越”不是傣掸民族建立的国家、“蓬国”真相还原、傣—泰民族起源再探、中国傣族与缅甸掸族分化与变迁等。

西夏美术史的研究，目前还相当薄弱。自从我们涉足这个领域，就深有感受。众所周知、宋、辽金时期的美术史料相当丰富，因而此方面工作不但开发得早，而且论著颇丰，治西夏史者根本无法望　其项背。虽然西夏美术史料相对较少，但是，近百年来西夏考古的不断发现，传世文物的与时俱进，无颖为我们打开了西夏学又一扇新的大门。既然内容如此丰富的西夏美术史材料不无人投入系统的研究，我们为何不尝试着编写出一部哪怕是很粗浅的《西夏美术史》呢？从考古学上对现在美术品的分析、归纳，按美术史的要求对其进行初步的描述、总结，这些工作是最基本的，也是必要做到的只有通过对实物的反复琢磨，才能熟悉其外表，进而把握其本质，然后总结出它们的特点。第二步要做的工作就是从具体的实物堆中走出来，通过理性的思考，去发现隐含在这些作品中的文化内涵。

画鬼物易，犬马次之，人物为难，而人物之中，则长卷尤难措手。盖非特写形图容，须传神于阿堵，且区颜别态，当尔汝乎众人，此一难敢；中国画传统技法，山水为富，人物为弱，至近世，致有“千人一面”之讥，一之二之，尚有馀地，十之百之，则窘于舒展，此二难也；国画素重位置经营，尺幅之间，运思得当，能品以上，容见百里千里之势，而长卷边幅宽广，彼此悬隔，山水繁富，或能遮陋，而人物单纯，便难藏拙，才力不臻，则非为丛杂，便成啴缓，此三难也。有此三难，故问津者益鲜。虽有顾恺之《洛神赋图》导夫先路，吴道玄《送子天王》，孙位《高逸》接武步踵，而宋元以降，除武宗元《朝元仙伏》等偶露峥嵘，便少有佳作。至若《清明上河》、《姑苏繁华》，固体制巨大，逾于前列；而论其派脉，要为风俗，已非人物嫡传矣。李俊琪先生奋其雄心，挥其长椽，继《历代诗家图卷》后，更致力作为《历代兵家图卷》，长一八八米，高一·六八米，自黄帝迄于季清，图历代名将勇士三百九十有九人；为其陪衬者，鞍马车驾逾千，兵刃旌旆无算。雕砻群象，蔚为壮观，而尤有三得：沉潜文史，熔炼别裁，分以朝代，系以主从，汇兵家历史于一轴，扬国威民气于千裁，此一得也；融通中西，自成蹊径，褒鄂须发，力戒“类型”，虎三毫，务求传神，又其一应陪衬，无论器物依仗，甲胄衣饰，均能求诸故实，不相枝蔓，观赏之际，未谙本末者，亦必惊其宏壮，谂知史实长卷，主从近远，信仰立卧，动静巨细，浓淡分合，莫不精心位置，张弛有度，深得回护呼应之功，故一组有一组中心，一代有一代氛围，虽为人物，颇具景深。分而玩之，当时情状，宛然目前，合而望之，则如连嶂叠恋，合沓相属，所谓气势飞动，擒纵如意，此三得也。

本书以学术为根基，以人物为中心，以展示文人的心态世界和情感经历为主旨，将文学、历史、思想、文化溶于一体，以期给读者提供一个体验魏晋风度的新视角。

本书不是家庭史、不是家庭回忆录，是以记者的敏锐捕捉沉落的素材和细节、以学者的功底去观察分析、以作家的手笔去书写，将深奥的、理性的学术观点，隐藏在随意的寻常道白之中，让读者在欣赏故事中了解纳西族的知识、生活及发展变迁。

三、二十五方便按《次第禅门》所说，“十乘观法”相当于止观实修的“内方便”，“二十五方便”则相当于“外方便”，也就是实修十乘观法前的准备阶段。《法华经》之《方便品》曾说，过去、未来、现在诸佛都善“以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，为众生演说诸法。是法皆为一佛乘故”。智颁发挥经中“方便”之说，为修习止观者广开方便法门，《法华文句》卷三上“释方便品”云：“方便权略，皆是弄引，为真实作门。真实得显，功由方便。能从显得名，故以门释方便。如开方便门，示真实相。”以方便为能通之门，引导众生通于真实；方便是权宜，显示实相是目的。《摩诃止观》卷四上也说：“方便名善巧。善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，人菩萨位。”二十五方便又名“远方便”，十种境界则又名“近方便”。因为二十五方便的主要功能是“约事为观，调粗人细，检散令静”，为进而修习十乘观法和十种境界作准备。所谓“二十五方便”，是以五科方便各分五类修行而成，它们是：具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法。五科的相互关系具有递进意义，由具五缘起修而至行五法止。智颉认为，这二十五方便，乃是“初心行人”修止观之急要、登正道之阶梯、人泥洹之等级（见《修习止观坐禅法要》）。所谓“初心行人”，指“始学之流辈”，他们只能循序渐进修习止观。具五缘是指：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务，近善知识。这五缘是修持者受法的基础，其中持戒清净可生起禅定及灭苦智慧，它包含“不作诸恶”和“作已能悔”两方面的实际内容。不作诸恶，是指一般信众所受的三归、五戒，以及沙弥所受十戒，比丘或比丘尼所受的具足戒；作已能悔，是指虽毁损轻戒而能如法忏悔，或毁犯重戒也能礼拜忏悔者。在“持戒清净”方便中，智颉重申了忏悔的重要性。认为通过忏悔，可以“令罪消灭，不障止观”。《修习止观坐禅法要》还专为犯戒忏悔者开列十法，以“助成其忏”。他甚至认为，忏悔是人禅的先决条件；一旦重罪消灭，诸禅三昧自然现前。“衣食具足”方便，旨在保证修习止观的基本条件。《摩诃止观》（卷四上）指出，“形命及道，赖此衣食”，“裸馁不安，道法焉在”？智颉把衣、食等物质条件视为安心人道的基础，指出衣食与道法之间的联系，从而也就肯定了基本物质生活条件在佛法修习中的意义。但他同时又强调，实修者应以止观为目的，以道法为根本，故衣食等生活条件必须控制在最低限度之内（见《修习止观坐禅法要》）。“闲居静处”方便，是指个体修习禅定的适当环境。智颉说，有三种处所可修禅定，它们是：深山绝人之处、头陀兰若之处、清净伽蓝之中。深山远谷，途路艰险，永绝人迹，无所恼乱，可恣意禅观，念念在道，毁誉不起，为修习禅定的最胜之处。头陀兰若之处，离开聚落，放牧声绝，无诸愦闹，为次胜之处。清净伽蓝之中，离世俗住处，独坐一室，闭门静坐，正谛思维，也不失为闲居静处，可修禅定。“息诸缘务”方便，旨在割断禅定修习者与世俗生活、社会人事的联系。它包括四个方面：息治生缘务、息人间缘务、息工巧技术缘务、息学问缘务。治生缘务指有为事业，人间缘务指人事往来，工巧技术缘务指各类世间技能，学问缘务指读诵经论等。在智颉看来，修习止观者首先得修般若之智，而各种世智妨碍佛智的获得，各种缘务使学佛者无暇专心修习止观。“近善知识”，旨在令修止观者亲近善知识，通过善知识的化导，及早获取觉悟。善知识可分三种：外护善知识、同行善知识、教授善知识。外护善知识，指那些“经营供养，善能将护行人，不相恼乱”者；同行善知识，指能“共修一道，互相劝发，不相扰乱”者；教授善知识，指“能说般若，示道非道”，“通塞妨障，皆能决了”（《摩诃止观》卷四下）者。呵五欲是指：呵色欲、呵声欲、呵香欲、呵味欲、呵触欲。智颉认为，世间五欲常能诳惑一切凡夫，令生爱着，故凡坐禅修习止观者，必须予以呵责。呵欲，意为在深知五欲之害的基础上，不与亲近，而远离之。五欲之首，当是色欲，其危害最大，它能“令人狂醉”，而“生死根本良由此也”。所谓色欲，指“男女形貌端严，修目长眉，朱唇素齿，及世间宝物，青黄赤白红紫缥绿，种种妙色，能令愚人见则生爱，作诸恶业”（《修习止观坐禅法要》）。因色欲之故，频婆娑罗国王身人敌国，在淫女阿梵波罗房中，优填王截五百仙人手足。智颉指出，众生虽常为五欲所恼，但闪愚惑尤智，故犹求之不已，至死不舍。对于修禅者，五欲足“大贼”，必须远离，故立“呵五欲”方便。弃五盖是指：弃贪欲盖、弃瞠恚盖、弃睡眠盖、弃掉悔盖、弃疑盖。“盖”的意思是盖覆，“盖覆缠绵，心神昏暗，定慧不发，故名为盖”（《摩诃止观》卷四下）。因五法能盖覆心性，不生善法，故名五盖。五盖与五欲有所区别：五欲系五根对五尘而发为五识，是对外部事物产生的执著，有具体的所缘对象；五盖则是五识转入意地，由意根而生起障碍，追缘过去，逆虑未来，属于思想活动、心理状态对禅定的遮蔽，故为“心内大障”。“弃贪欲盖”，指舍弃对五欲的贪求之心。五欲的贪求，必覆盖善心，使人心外向奔驰追逐，纷乱不已。贪欲之人，既不能人禅，更无由觉悟。“弃瞠恚盖”，瞠恚意为仇恨、愤怒。瞠恚同样是佛教极力反对的，它是“失佛法之根本，堕恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏”（《修习止观坐禅法要》）。因三世九恼、怨对结恨，修禅决难成就。“弃睡眠盖”，睡眠盖指懒惰贪睡，使心神昏暗不明，未得者不得，已得者退失。如佛经所说，睡眠者“如同毒蛇同室居，亦如卧阵两刃间”。“弃掉悔盖”，掉指掉散无定，悔则懊恼不安。“弃疑盖”中的“疑”，非指见谛障理之疑，而指障碍禅定之疑，按智颉所说，这种疑分作疑自、疑师、疑法三类。“疑”与“信”相对，传统佛教重视“信”，视“疑”为佛法之大敌。智颉在具体修行方法领域，十分注意对传统的继承，由此也可以看出大概。智颉对“弃五盖”也曾有一简要概括。他认为，若人贪欲盖重，可用不净观以弃除；若人瞠恚盖重，当念慈心以灭除恚火；若人睡眠盖重，当勤精进，策励身心；若人掉散，则以数息法对治；若人疑盖重，则应按佛经所说，敬信佛法（见《摩诃止观》卷四下）。调五事是指：调食、调眠、调身、调息、调心。智颉认为，修习止观者应当通过调和五事，令宽急得所，使三昧易生、善根易发。“调食”，指修心者应注意饮食之节量，以不饥不饱为度；“调眠”，主要指不贪睡，省减睡眠时间，使神气清和，心念明净，三昧现前。调身、调息、调心，指调和禅定时的姿势、呼吸以及心理状态，原则上三者相依，不能相离，故须合调。“调身”，主要指禅定的姿势，智颉概括其要点为“不宽不急”四字；“调息”指调和呼吸，它是调心的基础，并以“不涩不滑”为要；“调心”贯彻禅修的始终，是修习止观的主要法则，其诀要为“不沈不浮”四字。智颇有关调身、调息、调心的论述，成为后世初习止观者的入门指导。其思想原理和具体方法，对印度传统禅法已有所变通，带有天台一家的特色。因为说理明白，步骤清晰，所以很受一般禅者的欢迎。不久，在湛然的《法华玄义释签》等著作中，则已有“五时八教”之说。《法华玄义释签》卷一说：“种种道者，即两教因人，别教教道。五时八教，故云种种。”其后又有高丽谛观著述《天台四教仪》，他在该书中将五时与五味一一相对，并认为“是为五时，亦名五味”；同时他又将五时与化仪四教配合，宣称智颐判教的核心就是“五时八教”，说：“天台智者大师，以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。”以此为契机，五时八教成为后世天台宗人判教的基本内容。“五时八教”中的“五时”源于“五味”，属于对“五味”根机说的改造，强调从佛说的时间先后顺序上划分各类经典，以此判断经典的优劣高下。“八教”分为“化仪四教”和“化法四教”两部分。化仪四教是对“三种教相”的发展，即在原来“不定”教中分出秘密、不定两种，合顿、渐两教而为四教。化法四教即相当于原来“四教义”之藏、通、别、圆。后世学者又在上述这些新的说法的基础」二，对五时与化仪四教、化法四教之间的关系，作了许多烦琐复杂的解释。但若将“五时八教”说视为智颉原本的判教思想，则显然是一种误会。智颉的判教，着重指出作为“判教大纲”的“三种教相”：“一，根性融不融相；二，化导始终不始终相；三，师弟远近不远近相。”（《法华玄义》卷一上）这是他站在《法华经》立场上，为《法华经》与其他经典作出区别。他分别从根机、佛意、本迹三个角度，说明《法华经》的优势所在，其中“化导始终不始终”（佛意）是重要的一环，因为它反映了佛的真实教意，是佛的全部教法形式的概括。根据这一概括，提出了顿、渐、不定三种教相。；智颉的“不定教”是相对于顿教、渐教而言的，它的特点是“处处皆得见佛性”。其理论依据是佛的“一音说法”，其实践原理是五味根性。五味置毒，即众生不论根性如何，皆有实相之智，随时而发，随处成佛。因此，“不定”者，既非顿，又非渐；既是顿，又是渐；既在顿渐之外，又在顿渐之内。智额虽曾将不定教划分为“显露不定”和“秘密不定”两种，但他从未将“秘密”专作一教判释。至蒲益智旭之时，他对历代相承的天台‘‘五时八教”说公开提出异议，试图恢复智颉教相判释的本来面目。他的《教观纲宗》表达了以下几个主要观点。首先是坚持教观统一的基本原则。书名本身就表明了这一观点。在他看来，五时八教之说偏于教门而忽视观门，背离了当年智颉的思想原则。《教观纲宗》开宗明义指出：“佛祖之要，教观而已矣。观非教不正，教非观不传。有教无观则罔；有观无教则殆。”其次是重视五味根机说。他认为，五时说列论佛陀说法时间先后，如十二年说三乘别教，八年说《方等》、三十年说空宗《般若》等，皆属讹传，“为害甚大”。因为佛陀一代“随宜闻者即说”，既不分前后，也不论时间，只因众生根机之别，而悟解有先后。“如来说法，神力自在，一音异解，岂容思议？又有根稍利者，不必具历五味。”故应以五味判释，反对五时之说。第三是主张以三观配合三教，不立秘密教。认为，“秘密教，互不相知，故无可传。”与顿、渐、不定三教相应的观法也只是三观：“盖秘密教，既不可传，故不可约之立观。设欲立观，亦只是顿、渐、不定。”（《教观纲宗》，《大正藏》卷四六）灌顶在天台判教方面，也曾有自己的独特贡献。他通过《大般涅盘经玄义》、《大般涅盘经疏》的著述，在智颉五时判教的基础上，将《法华经》、《涅盘经》进一步作出统一安排。……

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本书以先秦时期中华民族的衣、食、住、行中的各种习俗发端、发展为线索，将中国礼与俗、民俗形成与社会物质生活状况、各阶级的崇拜、禁忌、巫术与信仰等的关系作了精深的剖析，指出这一时期是中国“三礼”习俗形成的关键时期，从而将民俗学与历史学的研究紧密地结合在一起，拓开了民俗学史的研究领域，从而与世人的研究接上了轨。