紫禁城是明清两代的皇宫，建成于明朝永乐十八年（1420年），明清两代先后有24位皇帝曾经住在这里，至今已有500多年的历史。紫禁城九重宫阙、金碧辉煌，是现存规模最大、最完整的古代宫殿建筑群。它既是中国古代艺术的宝库，也是世界人类文明的瑰宝。1987年被联合国教科文组织列入世界人类文化遗产项目。紫禁城作为明清两朝的皇宫，数百年来发生了一幕幕历史的悲喜剧，每当历史的转折时刻，都留下了不可磨灭的痕迹。而宫内的规章典制、宫廷建筑、以及皇帝的日常起居和后妃的宫闱生活，更是人们想要知道的问题。虽然传说轶闻颇多，但由于过去宫禁森严，更有野史小说妄加杜撰，所以使人们很难了解宫廷深闱的真实情况。

编辑推荐：《四十自述》、《我在六十岁以前》、《我的半生》，分别是上述三位前半生的自传。这几位名人用朴实无华而又饱含情感的笔墨，记叙了他们自已坷坎丰富的人生经历，同时也从侧面反映出近代中国一幕幕变幻的风云，使人开卷爱读，掩卷深思。因此我们据上海书店影印《民国丛书》所收三书，予以排印再版，希望读者喜欢。

1．屈原生平屈原，名平，字原，有人又依据《离骚》中的说法，称他为正则、灵均。关于屈原生卒的年月，史书上并没有明确的记载；而据学者们的推算，他大约出生于楚威王元年（前339），在楚顷襄王二十一年（前278）前后去世，活了六十岁左右。屈原生活的时代，正是楚国由强盛转向衰落的时期。伴随着时代的风风雨雨，屈原由年轻时矢志革新、积极参与朝政，到遇谗被疏、中年时被流放荒野，最终以垂暮之年自沉殉国，走过了一条壮怀激烈而又坎坷不平的人生道路。可以说，屈原将他的整个一生，毫无保留地完全献给了他的祖国，他的人民。博学多才，志在报国屈原的远祖，可以一直追溯到上古五帝之一的颛顼高阳氏。颛顼的后裔中有一个名叫季连，芈姓，他便是楚人的始祖。季连之后有鬻熊，曾经奉事周文王，他的后人改而以熊为姓。春秋时期，楚武王熊通分封其子瑕于屈地，其子孙又改而以封地为姓氏。实际上屈姓只是楚王族的分支氏族。当时楚国有昭、景、屈三大姓，尊奉同一位远祖，属于同一个家族系统，因此他们都可以算是楚王族的成员。屈原的祖先中，不乏高官、功业显赫者。屈原家族与楚国的关系，可以说是休戚与共、血肉一体的。屈原自幼受到良好的文化教育。他从小热爱学习，特别注重知识的积累与品德的修养。《史记》记载他“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，因此在青年时代就进人朝廷，辅助楚怀王处理楚国的日常政务。出任左徒，改良朝政据《史记》记载，屈原担任的第一个官职是左徒。左徒是楚国的重臣，其地位仅次于令尹（楚之宰相）。年轻的屈原出任左徒，为他实现自己的政治抱负提供了难得的机遇。这期间屈原全面参与楚国的内政与外交活动。他人则与楚王一起商议朝政，号令全国，出则接待宾客，应对诸侯国派来的使者。他曾经替朝廷起草“宪令”，又曾出使齐国，谛结同盟，以其忠诚与才干而受到楚怀王的信任。屈原的理想，是要在国内修明法度、革新政治，使国家富强，人民过上幸福的生活；对外则主张抵御秦国的侵略，进而实现统一中国的伟大目标。然而屈原来不及实现自己的这一抱负，就受到了朝廷中邪恶势力的排斥与打击。遭谗被疏，改任三闾大夫作为一个有着千年历史的老大帝国，楚国的政权长期操纵在一批守旧的贵族手里。在屈原之前，吴起在楚国实行变法，就因为触犯了楚国贵族特权阶层的利益而被杀害，死后并遭车裂之惨祸。因此，屈原试图改革朝政的努力必然引起守旧势力的不满。当时以上官大夫靳尚为代丧的官僚集团反对屈原的政治主张，同时又嫉妒他的才能。他们勾结宫中宠妃郑袖一起向楚怀王进谗言，离间屈原与怀王的关系，屈原因此被疏远。大约在楚怀王十六年前后，屈原被排挤出楚国朝廷权力核心，担任了三闾大夫一职。朱买臣等讲说“楚辞”汉高祖刘邦初起于沛（今属江苏），而沛地曾经属于楚域。由于受到楚文化的薰陶，汉王室成员对于楚歌谣也多表现出特殊的兴趣。汉高祖有《大风歌》，汉武帝有《秋风辞》，都是楚风中气势雄伟、境界开阔的篇章，影响所被，学习楚辞因而成为时代的风气。西汉文、景时贾谊、庄忌的辞赋中，所用辞语颇有与屈原作品相合者，这自然是他们熟读屈作的结果。据《汉书·朱买臣传》记载：有人向汉武帝推荐会稽士人朱买臣，获武帝召见时，朱买臣“说《春秋》，言‘楚辞’，帝甚悦之，拜买臣为中大夫”。讲说“楚辞”可以成为仕途晋升之阶，可见当时文化风气之大略。汉宣帝时，又有九江被公因为能够诵读“楚辞”而被召见，得到赏赐。宣帝还评价说：“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。”“辞赋比之，尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博弈远矣。”（见《汉书·王褒传》）他认为辞赋文采华丽可供欣赏，其中既蕴涵仁义讽喻之意，又可以学得许多关于鸟兽草木的知识。经过君王这种大力提倡，“楚辞”便迅速地普及开来，成为汉代文化重要的组成部分。刘安受诏作《离骚传》刘安（前179——前122），汉高祖刘邦之孙，受封为淮南王，所在地寿春曾为楚之故都，这促使他成为一个与“楚辞”关系很深的人物。他为人好读书鼓琴，曾经招致宾客方术之士，著有《淮南子》一书。宾客中的著名能文之士，有淮南八公之称，刘安也就成了这个文学集团的首领。《汉书·艺文志》著录“淮南王赋八十二篇”，“淮南群臣赋四十四篇”，占了该志著录辞赋总量的三分之一，可以想见淮南文坛当时的盛况。刘安被认为是当时的“楚辞”专家。《汉书·淮南王传》记载说：汉武帝喜好艺文，而刘安善为文辞，于是武帝便让刘安作《离骚传》，“旦受诏，日食时上”。王逸《楚辞章句叙》则说：汉武帝“使淮南王安作《离骚经章句》，则大义粲然”。《离骚传》或《离骚经章句》都是对于屈原作品《离骚》的训解与评说，可能是同——著作的不同称谓。《离骚传》的内容，除了班固《离骚叙》所引，其余已经失传，不知其详。刘安后来以谋反的罪名被迫自杀，其门客被诛杀达数千人，他们的大量辞赋作品因而失传；然而刘安及其门客对于“楚辞”的传播起到了重要作用，这应该是没有问题的。刘向校书秘府，《楚辞》正式结集据《汉书·成帝纪》记载：“河平三年秋八月，光禄大夫刘向校中秘书。谒者陈农使，使求遗书于天下。”河平三年即公元前26年，至公元前6年刘向去世，前后有20年之久。这期间’，刘向将宫中堆积如山的图籍典册以及各地献上的遗书分别校雠缮写。每一书成，便写出《叙录》，“论其指归，辨其讹谬”。“楚辞”的整理、结集工作也就在这期间得以完成。据王逸在《楚辞章句叙》中说，屈原作品25篇，“后世雄俊，莫不瞻慕。舒肆妙虑，缵述其词。逮至刘向，典校经书，分为十六卷”。这个刘向所辑十六卷的《楚辞》，其原本已经失传，然而它所载录的作品，却在王逸的《楚辞章句》中全部完整地保留了下来。今本《楚辞章句》篇目次第如下：卷一为《离骚》，卷二为《九歌》，卷三为《天问》，卷四为《九章》，卷五为《远游》，卷六为《卜居》，卷七为《渔父》，卷八为《九辩》，卷九为《招魂》，卷十为《大招》，卷十一为《惜誓》，卷十二为《招隐士》，卷十三为《七谏》，卷十四为《哀时命》，卷十五为《九怀》，卷十六为《九叹》，卷十七是王逸自己创作的《九思》。从“索藑茅以筵萼兮”到篇末为第三部分。这一部分的中心意旨是去留问题。屈原既然事君不合、求贤不得，那么留在楚国又有何意义呢？在这种矛盾困惑之中，屈原便向灵氛问卜。灵氛劝诗人不妨离开故乡，前去他国。屈原犹豫未决，又借巫咸降神，请求为之决疑。巫咸传达神的意旨，要屈原暂时留下来以等待君臣遇合的机会，又劝屈原顺从世俗，以避免党人的迫害。屈原则回答说：自己不能够违背道义，苟合世俗。他于是决定周流天下，以观四荒。诗人既然作出了去国远逝的决定，便幻想驾龙驭风，往游四方。诗中所写的昆仑、天津、西极、流沙、赤水、不周山、西海，都是神话传说中的地名。然而当驾八龙、载云旗、神游高空之上的诗人突然间俯看到自己的故乡，他一下像是被电击了，这时他的内心感到的只有极度的矛盾与悲伤。故国难舍、美政无望，诗人只能决心用生命去殉理想，以报答自己的祖国了。《离骚》的情感脉络是明晰的，即：先是对于朝政的焦虑，对于邪恶势力的愤懑；次为上下求索，以图振兴自己的祖国；失望之后，便是去留的困惑，最后则立下以身殉国的决心。全篇的基调呈现悲壮激昂而又缠绵婉转的特色。对于楚王的依恋与怨望，去留两难的情感反复，对于美政的殷切期望与九死不悔的誓愿，构成了《离骚》内在情感的多重旋律。《九章》一共包括九篇作品。它的主要内容，与《离骚》有相似、相通之处。汉人刘向作《九叹》，其中有两句是：“叹《离骚》以扬意兮，犹未殚于《九章》。”（《九叹·忧苦》）意思说：想以《离骚》来表达自己的志趣，然而在《九章》中还是意犹未尽。可见，《九章》也主要是抒发政治社会情感的咏怀诗。（1）《九章》解题与篇次在传世的王逸《楚辞章句》中，《九章》包括《惜诵》、《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《怀沙》、《思美人》、《惜往日》、《橘颂》、《悲回风》等九篇作品。王逸并且解释题意说：“章者，著也，明也，言己所陈忠信之道甚著明也。”这种将“章”解释为彰明、表明志向的说法，一般不为后人所认同。朱熹在《楚辞集注》中，干脆就说汉人收集屈原的文章中，其篇制、内容相近者共有九篇，因而命名为《九章》。此说认为，《九章》就是九篇辞章的总称。近代有学者认为“九章”是古代乐曲之名。传说唐尧时有乐曲名叫《大章》，《九章》即《大章》，犹如古乐曲《大夏》可称为《九夏》一样。在《九章》的作品中，从《惜诵》到《怀沙》五篇篇末都有乱辞，又都曾经被汉代扬雄所拟作，这五篇为屈原作品应是毫无疑义的。至于《思美人》等四篇作品是否属屈原所作，则从古人到今人都有些怀疑。大体而言，怀疑论者认为这四篇作品既无乱辞，且《思美人》与屈原作品雷同之处甚多，《惜往日》、《悲回风》的文辞又不像屈原所作，因而认为它们是屈原弟子或其他无名作者的拟屈之作；肯定论者则认为《九章》中的九篇作品早已流传于世，上述的怀疑只能增加纠纷，造成混乱。由于本书对此不宜专门展开论说，故仍沿用通行的说法，将《九章》视为统一的整体，都当作屈原的作品去分析。……

暂缺简介...

本书分为：关爱篇、态度篇、勇气篇、友谊篇、幸福篇、生命篇、成功篇等，收录了各地不同的励志故事，讲述了人生冷暖。

《寻根集》所收《中国地方志总目提要》序及凡例，《提要》所收旧志之数已符著录之总数，提要内容有书名、篡者、修篡沿革、内容概述以及方志价值等待。项目不可谓不备。本书主要内容有：地方志简论，吉林省地方志考评，著名学者与吉林省地方志，吉林省地方志总目提要，地方志的开发、利用及其它。

名门望族的历史，或变幻着政治风云，或凝绪着人世沧桑，或负载着文化的传继，焕发着异常的色彩……本丛书以叙述纪传的笔法，真实、生动地展示了中华名门望族兴衰荣辱的曲折经历，将理性的思考，融入形象具体的家族生活的演绎之中。本书主要内容有寻根探源，绚丽多彩、桃李不言，下自成蹊、家难流离，盛名北朝、中原著姓，门庭荣耀、好学不倦，文武双全、洋洋大唐，李氏天下、皇室宗族，节者长存、志怀忠义，强直能干、经史传家，四世相唐、忠于事君，长于应变、万世界良相，数代显光、吴苑宫闱，樱桃落尽、世居辽东，镇守边塞、国破家存，与清俱兴、外产辱国，洋务坎坷、附录历代李氏望族64家。

海阔凭鱼跃，天空任鸟飞，凭借知识力量，竞取成功，争得自由。在现代社会中，没有人拒绝为获取知识而读书，这是《中华万有文库》编纂者送给每位读者的忠告。追求完美固然是我们的愿望，但世界只有相对完善，《中华万有文库》卷帙庞大，子目繁多，难免萧兰并撷，珉玉杂陈。这些不如人意之处，尚盼大家幸以教之。我们虚心以待。

关于技巧、在周秦以来的所有文体中，八股的内涵最丰富，要求最严格，也就最难作。还最难评定鉴赏、……讲说中国文化的，尤其舞文弄墨的，都应该熟悉它，以期从中吸取些教训，偷些巧。 八股文一方面正襟危坐，满口儒家的仁义道德；另一方面又嘻嘻哈哈，一副玩世不恭的态度。\t

片断：其次，民间文艺，是纯粹地以流动的语言为媒介的文艺，就是所谓“口传的文艺”。反之，文人文艺，却大抵是以比较定型的文字为媒介的文艺，就是所谓“书本的文艺”。大体地说，语言和文字，都是表现人类思想和情感的记号，二者原是一件东西的两面。但是，在若干点上，两者却不免有某种程度的距离。因而以它们为表现媒介的文艺，也自然要受到许多影响——彼此显出差异来。随便举一个例，在民间文艺中有一种颇常看到的表现法，就是异义同音语词的巧妙借用（这种借用法，就是所谓“谐音”。这固然在歌谣，像六朝民歌以及现在南中国各地的山歌中最多见。其实，它的应用范围，并不仅限于这一方面）。而这在文人文艺中都是绝少影迹的。那理由在什么地方呢？很显明的，就是民间文艺是把“声音更占重要地位的语言”做为媒介的缘故。再次，尤其重要的，是两者机能的差异。一般文艺（文人文艺）所表现的机能，大半不能适用于民间文艺。反之，大部分民间文艺所具的机能，在文人文艺中也是找不到的。例如民间文艺往往和民众最要紧的物质生活的手段（狩猎、渔捞、耕种等）密切地连结着，甚至它已成了这种生活手段构成的一部分。换言之，它在这里，是民众维持生存的一种卑近而重要的工具。它和一般所谓高级的精神的表现物或慰藉物是很不相同的。以上所说的几点，不过是许多理由中的一部分。但是，依据这些，我们已尽够明白民间文艺的异于一般文人文艺的特殊性质了。具备着这种特殊性质的对象，当然有要求成立一种独立的科学的必要。否则，关于它的研究是不能达到可能的更高境域的。我们当然不反对把民间文艺和文人文艺并作一个研究对象，而成立一种系统的科学——文艺学（一般文艺学）。但为了使关于它（民间文艺）的研究精密化、系统化，我们毫不客气地要为这种研究另创立一种独立的科学。这正如关于艺术的研究，一面固然不妨把绘画、音乐、建筑、文艺等并合为一个对象，而建设一种总括的艺术学（Kunst－wissench－aft），但同时更需要把这些独具范围和特殊性质的对象，各自成立一种独立的系统的科学——就是绘画学、音乐学、建筑学、文艺学等。我们再移到另一方面的考察——对于建立这种科学的社会条件的考察。本书前言自序我曾经一再提到过：“五四”是我的启蒙老师。它的教导有两方面：一方面是唤起我的国家、民族意识，另一方面是指引我走向新文学及民间文学。这种教导，从那时以来，一直贯穿在我的思想和生活实践之中。我走上民间文艺学的道路，说是必然，也有些偶然。1918年春，北京大学文科的一些教授，发起征集中国近世歌谣的活动。不久，他们就在《北大日刊》上开辟了《歌谣选》的栏目，逐日发表这方面的作品。这种破天荒的文化现象，很快成为国内报刊的一时风气。当时广东省垣的大报如《群报》及我们家乡的小报《陆安日报》都经常登载一些歌谣。这时，我正好在家乡一带从事国民基础教育工作，又耽爱文学，读过《诗经·国风》、《古诗源》等作品，稍后，还读了郭茂债编纂的《乐府诗集》——大家知道，它里面保存了不少古代民歌和谣谚，因此，不免“见猎心喜”。于是，我就走上这种探索民间文艺的工作之路了。我利用住在接近村民和来往客商的小市镇的机会进行活动。我四方八面去搜求资料。从家人到邻人，从同事到学生，只要他们能提供的，我都决不放过他们。这种活动，在我稍后直接读到《歌谣》周刊时就更加来劲了。在那段时期里，我搜集、记录了各种形式的民间歌谣数百首（多数是口头传唱的，少数是手抄本），口承故事——神话、传说、民间故事、笑话等百余则。这些资料经过编注等手续，或以专集形式，或以散篇形式，寄投北京、上海等地的书店或刊物发表。像20年代后期，陆续出版的《客音情歌集》、《疍歌》及《民间趣事》等集子，都是这时期搜集、整理的成果。在进行这种工作的同时，我也开始了对民间文学的理论考察活动。较早的，像《歌谣杂谈》那组随笔；稍后的，像《中国疍民文学一脔——咸水歌》、《客音的山歌》等小论。以上是我从事民间文学的发轫时期（大约在1923－1926上半年）。直到今天，前后经历几个时期，尽管基本上我没有对它绝缘，但活动的情况却颇有不同。现在要全面加以追述，篇幅上不能容许，实际上也没有这种必要。这里只要选取一二比较重要的时段给以论述就可以了。因此，下面只着重谈述两个时期：一、杭州时期，二、最近20年。1928年9月，我从广州转赴杭州，到1937年10月离开那里，前后共九年，不过其间有两年多，是住在日本东京的。为了叙述的方便，就把后者包括在这一段时期里了。在杭州的几年，不但我个人生活、思想有很大变化，在学艺上也是一个比较重要的时期。那个以西子湖著名的城市，是我终生不能忘记的，也是不该忘记的。我的转到杭州工作，是有一段“学术公案”的，而且是跟民间文艺学直接有关的。因此，在这里，我不妨啰嗦几句。我当时在中大文学院的职务虽然是教师，却担负了民俗学会刊物《民俗》及丛书的编辑及付印的经手人的任务。那时，有一部关于苏州歌谣的丛书稿子《吴歌乙集》，是由顾颉刚先生交我付印的，其中有些涉及性爱的语句。印出后，触怒了有道学头脑的当局（据说，此事还有更深层的原因，这里不必细述），我不得不离开那儿了。好在诗人刘大白先生，当时当了浙江大学区（这是当时的一种制度，把省教育行政和省立大学结合在一起）的秘书长，他让我到杭州去教书。这样，我就到了西子湖边。我在杭州前后数年间的职业，都是当老师，有时还兼任些研究或编辑任务。所任教的学校，先后有甲种商业学校、浙江大学（文学院）、浙江民众教育实验学校及国立西湖艺术院。我一般教授国文或文学理论。但在民教实校，教的却主要是民间文学。我在该校民众教育行政科讲授《民间文学纲要》，后来又在师范科讲授《民间故事研究》。这是当时国内仅有的“民间文学”教学讲堂。这时期，我从参与《民俗周刊》（当地《民国日报》的附刊）的编辑活动（1929年），开始了在这里的民间文艺学和民俗学的工作。1930年，又与娄子匡等建立了中国民俗学会，出版刊物《民间》、《孟姜女》等，以及丛书数种。又编印了两册《民俗学集镌》，它是以理论为主的专集。这时，中大民俗学工作一时陷于停顿状态，而民俗学的种子已传播各地，引起一些热心青年对它的向往。因此，好些地方成立了分会，从事搜集和刊印活动。我们的工作，也引起外国一些同行的注意，当时，日本、德国的民俗学者都同我们进行了学术交流。杭州中国民俗学会，一时成了中国这方面新的学术中心。后来国内外写作现代中国民俗学运动史的学者，也多承认它是在北大歌谣研究会、中大民俗学会之后的又一个全国性学术团体。在这时期，我个人在学习、修养上也有了较大的进境。我不但读到本国前人这方面的一些著述，如杜文澜的《古谣谚》、范寅的《越谚》，以及郑旭旦的《天籁集》等，同时也读到国外一些学者这方面的著作，如高木敏雄的《比较神话学》，松村武雄的《民俗学论考》、《童话及儿童的研究》，芦谷芦村的《童话学讲话》，藤井乙男的《谚语研究》以及普列汉诺夫的《没有地址的信》（关于人类艺术起源的唯物论研究）、格罗赛的《艺术的原始》等，后两书给我的影响颇大。尽管它们的主题是探讨艺术的起源及其原初状态的，但我觉得它们对于民间文艺研究者是颇有益的参考书。这些时期，我又写作了几篇关于民间文学的研究性文章，像《中国的天鹅处女型故事》、《中国的地方传说》、《种族起源神话》、《蛇郎故事试探》、《中国的植物起源神话、传说》以及《中国民间故事型式》等。这里的有些篇章用力颇勤，曾受到国内外学者的注意。我前后为《民众教育》季刊和月刊编辑的《民间文学专号》、《民间艺术专号》及《民间风俗文化专号》，在民间文艺理论及资料方面，也给我国学界提供了一些值得参考的东西。概括杭州的九年，如上面所提到的，我中间有两年多时间是在国外学习的，那就是1934年4月－1936年7月。当时出国学习的目的，我曾经在一些地方说过，它有两个：一是为了充实自己关于民俗学（包括民间文艺学）的理论知识，二是想进行中国和日本、韩国的民间故事比较研究。可惜由于时间的限制，我基本上只达到了第一个目的。尽管如此，我在东京有限的岁月中，对民间文艺学的理论学习和论文写作，都取得了一些成绩。当时，我在学校图书馆里和自己的书架边，阅读了日本现代几位著名民俗学者的民俗学、民间文艺学著作，如柳田国男、折口信夫、南方熊楠、高木敏雄、中山太郎等人的书。特别是柳田先生的代表作《民间传承论》（它当时刚出版）、我的老师西村教授的《神话学概论》和《文化人类学》等，我都认真地拜读过。我还对日本学界作了一些文化交流工作。当时彼国一些青年学者，不满意于东京帝国大学的中国文学研究侧重于古典文学方面，因此，成立了一个以介绍、研究中国新文学为主的“中国文学研究会”，它请过一些居住在日本或到那里去旅游的中国作家到会讲演。他们也邀请了我去谈谈，记得我讲的题目是《中国现代民间文学运动》。在座的，有实藤惠秀、增田涉等学者。他们对中国这方面的情形知道得不多，对我的讲话颇感兴趣。我在努力学习、写作之余，也为国内的民俗学、民间文艺学做了些工作。当时作家孙福熙先生在编辑、出版一种文图并茂的文艺刊物《艺风》，我在出国前，就给它写作过稿子，并协助他编刊过《民间》专号。到东京后，又在《艺风》上主编了《民俗园地》（共出了10期，1935年），在这园地里发表了好些关于民间文学和民俗的理论文字和资料记录。记得我翻译的《民间传承论·序言》，就是登在那上面的。我还为那个刊物，编辑了《民间文学专号》及《人类学、考古学、民族学、民俗学专号》，提供了许多关于民间文艺学及密切相关学科的论文、资料（我的《民间文艺学的建设》一文，就是刊在《民间文学专号》上的），对于那些学科的宣传和推进，也算起了一定的作用吧。在东京，我先后写作了几篇论文，它们的题目是《老獭稚型传说之发生地》、《槃瓠神话的考察》、《中国民谣机能试论》及《中国民间传承中的鼠》等。这些论文，除了个别例外，大都发表在日本的期刊，如《民族学研究》季刊、《同仁》月刊等上面。上面略述了20年代末到30年代后期，我在杭州和东京生活时期（简称杭州时期），一般的学术活动和民间文艺学方面的作业。总起来说，它是我这方面学术经历的一个重要时期。正是我在这个时期，坚定了终生从事这方面学术的方向，充实了学术的知识结构，也取得一些基础性的成就。具体说来，有如下几个特点：（一）开始了把民间文学搬上讲堂的工作。在这之前，我知道只有董作宾先生在福建协和大学开讲了“歌谣概论”的功课（1925年前后）。至于我们在中大民俗学传习班关于传说、故事、神话、歌谣、谚语等讲义，那是临时性的讲演，还不能算是一种正式的功课。到了1930年下半年，我在民教实校民众教育行政专修科讲授“民间文学纲要”，这是民间文学较早步入中国高等学校的尝试。这些活动不但在我个人的学术经历上是一件新鲜事，也是我国民间文学教学史上的一件可纪念的事。（二）开始了中国民间故事类型的制作。1927年冬，我在广州中山大学，与同乡杨成志先生合译了《印欧民间故事形式（类型）表》，这是英国民俗学会刊行的《民俗学手册》（或译为《民俗学概论》）的附录。发表后，一时颇引起学界同人的注意。赵景深和我，都根据它作了中、欧民间故事比较的尝试文章。到杭州后，我因为参加编辑《民俗周刊》工作及编写民间文学讲义，经常接触民间故事作品，萌生了制作中国故事类型的念头，不久，就制作了五十多个，首先发表于《民俗学专号》（即《民俗学集镌》第一册）上，后来又译成日文，刊登于日本的《民俗学》月刊（1933年），颇引起彼国学者，例如已故的关敬吾教授的注意，据说这成为他后来进行民间故事比较研究的契机。现在日本、韩国学界都有本国的民间故事类型著作，有的还不止一种，但是，我在30年代初制作和发表的类型，虽数量不多，在时间上却是领先的。（三）进行了比较用力的研究工作。在到杭州之前，我已经开始了对民间文学的理论考察、探索工作，但多是一些急就章，是随笔、小品一类的东西（如《民间文艺丛话》一书所收录的）。在杭州、东京时所写作的一些论文，不管结论是否正确，在写作态度上是严肃的，在论证上是比较认真的。这是随着自己学术眼界的扩大和专业知识的增进所带来的一些新成就。（四）在研究上逐渐摆脱了那种纯文学的观点。我对民间文学的探索，是从文学观点开始的。那些关于民间歌谣的评论文章，如对客家山歌及疍民歌谣的看法，就是例证。稍后，虽然接触到英国人类学派的理论，并初步给予运用，但始终是比较局限的。30年代开始以后，我比较广泛地接触到国外的学说、理论，才渐渐改变了自己固有的纯文学的观点，自觉或不自觉地采用了民族学、民俗学、原始社会史及文化史等的观点，也包括马克思主义的社会学观点。尽管有些庞杂或生硬，但多少打破了纯文学观点的单一状态。研究方法，这时期比较丰富，运用上也比较自如。（五）打开国际学术交流之路。北大歌谣研究会，曾经聘请俄国学者伊凤阁为顾问（据当时在法国留学的刘半农先生的通信，他建议请法国学者协助研究工作，我不知道此事后来是否成功）。中山大学民俗学会等机构，1928年春，曾请当时在地理系教书的俄国人类学家史禄国教授，与容肇祖、杨成志先生同去云南调查民族和民俗情况。我们在杭州编印《民间》时，德国学者W·爱伯哈德博士，曾主动和我们联系，互通学术信息，交换刊物。又，当时日本《民俗学》月刊正在刊行，它的编辑部人员，跟我们也有文字交往。我和娄子匡都曾在他们的刊物上发表过文章。如前文所说，我在东京时，曾被中国文学研究会请去讲话，后来，我和他们学会一些成员都有书信往还，开国后还通过信息、互赠书刊。这算是杭州时期，我所致力的一些国际学术、文化交流活动。它又是跟我这方面的研究密切相关的。我的民间文艺学活动的第二个重要时期，是从“四人帮”被打倒后，到现在这20年间。“文革”十年的岁月中，跟整个国家其他方面的文化事业一样，本来有一定繁荣的民间文学事业，也备遭摧残。许多这方面的机关被迫关闭，学者和工作人员受到批斗、罢黜。许多宝贵的资料被焚烧了，连那些为广大群众服务的民间艺人也“在劫难逃”。中国民间文学界一时呈现出一种令人惨不忍睹的景象！“四人帮”倒台后，我们及我们所从事的学术事业回复了生机。我在欣慰之余，涌起了恢复和振兴民间文艺学和民俗学的勃勃雄心。不久，我们就恢复了中国民间文艺研究会（后改称“中国民间文艺家协会”）和《民间文学》杂志，接着，各省市（包括自治区）的民间文艺研究会及刊物也陆续恢复了。在1979年的全国文联代表大会上，各地的民间文学工作者在北京大会师了。在大会上，我发表了《把我国民间文艺学提高到新的水平》的文章，同时又向大会代表分发了我和顾颉刚等署名的《建立民俗学及有关机构的倡议书》，这两个文件鼓起了各地代表的勇气和信心。从1978－1990年的十多年间，为了宣扬民间文艺学和民俗学的学问和推动有关组织，我从北到南、从东到西，到过几个省市和自治区，或参与他们学会的建立，或参加有关学术讨论会，或为当地所办学术讲习班讲课……我在各地的旅行和活动中，到处看到同志们对民间文艺学事业的热心和这些学问兴起的盛况，那种喜悦之情，使我忘怀了老年客途跋涉的劳苦。在民间文学的教育事业上，1979年，我们接受教育部的委托，举办了民间文学教师进修班。学生是由教育部从全国各高校调来的，共16名，修学时间一年。我考虑到，要使更多的高等院校教师能开此课，最好有这方面的教材。教育部接纳了我们的建议，于是，由我主编，利用这些学生，一起共同编写教材。《民间文学概论》这本教材，从1980年秋季发行以来，重版多次，至今仍为大多数高校所采用。它教育了一批又一批的大学生。在这门学科教育的另一方面，我们又致力于高级研究人员的培养。北师大中文系，在1953年就由我负责开始招收民间文学研究生，以后连续招了三四届。“文革”期间中断了。1979年秋季，我们招收了这方面攻读硕士学位的研究生，以后，又被授权招收博士研究生。现在各年级在学博士生共13名。我希望在五年内，能为国家培养出这方面的博士20名，使我国的民间文艺学与民俗学这两门学科的进一步建设，具有更坚实的基础。在这期间，我也为建立新中国的民俗学会而努力奋斗。民俗学，在今天的我们学界，虽然已经和民间文艺学分了家，但不管从历史上，或从现在学科内容的实际上看，它们却是密切相关的。前面提到，在1978年间，我起草了一篇《建立民俗学及有关机构的倡议书》，遍请顾颉刚、杨堃、容肇祖、杨成志、白寿彝、罗致平诸先生共同签名，然后呈交中国社科院领导。当时院长是胡乔木同志，据说，他在医院里看了它。稍后，社科院编发的研究学科名目中，就列有民俗学和人类学、民族学等。这样一来，民俗学由默默无闻的学科，成为知名度颇高的学科了。而这个学科一时显赫的命运，是密切关系到民间文艺学的发展的。各省市热心于民俗学工作的，多为原来从事民间文学活动的同志。记得1983年夏，中国民俗学会成立后，就与少数民族文学研究所共同举办了暑期讲习班，这是结合民俗学和民间文艺学一起进行的。当时毕业的学员，后来也大都成为所在地这些方面事业的骨干。这个事例，多少说明了这两种学科关系密切的程度。文化部设立的全国艺术科学计划小组负责编纂的《中国民族民间文艺志书、集成丛书》，是我们国家当代一件雄伟的文化工程。从1984年起，我参加了它的领导班子，并担任故事卷的主编。这套庞大的丛书，到今年春，已刊行了一百多巨册，单就民间文学的资料方面说，也已经出了十余册。这种文化工程，不仅在国内受到学界的欢迎，在国际上也颇受称许。我能以余生的岁月，为它尽点力量，想来实在是十分荣幸的事。自然，这时期，我为了客观的需要和主观的要求，也写作了一些论文、讲稿。其中，有对于学科现状反省的，如《谈框子》、《怎样建设新的民间文艺学》；关于民间文学的性质、学科任务及发展前途的，如《把我国民间文艺学提高到新的水平》、《建立新民间文艺学的一些设想》、《加强我国民间文艺学的研究》等；关于专题研究的，如《刘三姐传说试论》、《洪水后兄妹再殖人类神话》等；关于学科史的，如《“五四”前后的歌谣学运动》、《作为民间文艺学者的鲁迅》；关于国际作品比较研究的，如《中日民间故事比较泛说》；……这些文章，既反映了时代的要求，也探索了学科的某些法则。从我个人的学术经历说，也许是比较接近成熟期的作品。我在这时期的民间文艺学活动中，值得特别指出的，有如下几点：（一）对民间文艺学这门学科，在理论上，更加注意到指明它的学科特点和总体发展的问题。30年代中，我虽然曾经写作过《民间文艺学的建设》的论文，但多年来对民间文学的考察往往多侧重于专题性的课题，对学科特点和它总体性发展等问题，考虑比较少。在新时期，我对这些方面作了认真的探讨，并获得一些成果。这也许跟自己的年龄和学科多年发展的景况有关吧。（二）关于研究的观点和方法，在新时期里，也有一定的反省和新的发展。过去一段时期，我跟学界同志一样，致力于马克思主义的观点、方法的学习和运用。在这时期里，由于“解放思想，实事求是”原则和客观事实的启导，我对过去的学术思想做了比较认真的反思，并参酌世界学术发展的趋势，修正并提高了自己的一些思想认识。这就使我们这方面的活动跟了上了世界的步伐，也更加接近真理。（三）60年代前期，我在很不利的条件下，进行了中国近代民间文艺学史的研究工作。我一连写了几篇这方面的论文，如《晚清革命派著作家的民间文艺学》等。这是中国民间文艺学体系建设的一个重要方面，需要较长时间和相当人手去致力的。在新时期里，我没有忘记这种工作，继续写作了一些关于“五四”时期及建国以后这方面活动的叙述和评论。我希望这种工作，今后学界能够继续做下去（四）这时期，我深感到我国民间文艺学和民俗学两个人文学科，还很稚弱，必须加强有关机构和培养更多的专业人才，否则学科的发展是比较渺茫的。因此，我积极致力于这些方面的工作，如建立民俗学会，恢复民间文艺研究会，开办民间文艺学、民俗学讲习班，组织力量，编纂《民间文学概论》、《民俗学概论》等教材，培养专业人才，如招收硕士、博士研究生和访问学者等。这些活动，已经日见成效。当前这些学科在著述的量和质方面，都有明显的进步。（五）促进这些学术的国际交流。像前文所述，在杭州时期，我们已经开始了这方面的工作。到了新时期，特别是在它的后期，这方面活动有着更大的发展。自从1980年末，我们迎来了日本口承文艺学会访华代表团访问中国之后（此次客人，有直江广治、大林太良、伊藤清司等著名学者），中国学者，或出国访问，或接受来访，交流活动也很频繁。这方面的交流所涉及的有关的国家、地区，遍及亚、澳、欧、美。我，或作为被访问者，或作为出国访问组织的推动者，真有朋友遍四方的快感。这种交流活动，无疑是促使我们学科前进的一个动力，也是对我个人治学的一种鼓舞。从1923年前后的青年时期开始，我致力于中国民间文艺学及民俗学活动，到现在已经历过七十五个春秋，时间不可谓不长。在这些时期中，我或脱产学习，或在工作中从事研究，一般地说，心力也是相当集中的。现在，回头审察过去的著述活动，应该说，多少是有些成果的吧。但是，从祖国这方面资料库藏的丰富看，从世界这方面学者的累累硕果看，我还不能不深深地感到惭愧！当前国内外的形势都颇有利于我们这门学科的发展。近年又由高等学校，培养出许多专业人才，还有些在国外学习后的归来之士。总之，我们已经有一批青壮年的队伍，加上一些老一辈的专家和别方面靠拢我们这边来的学者，这个学术队伍的力量是不单薄的，是大有作为的。我希望大家认清自己的目标，坚定自己的意志，团结起来，并力前进。中国的民间文艺学是有它的光明前景的。作为从事这学科工作的世纪老人，对此真不胜期待之至！临末，我要对于董晓萍教授致以诚恳的感谢！因为她在溽暑中，劳神费力地代我担任了全书的编纂工作，并写出了富有理解的编后记。在此，也一并致谢山东教育出版社的同志，谢谢他们乐于出版这种在经济效益上并不一定有多大好处的书。钟敬文1997.9.3自序于京郊八大处时年九五