本书对以前的所有诗学理论进行了批评，对诗的本质作了独特的阐发，还对语言、神话、文字和符号象征等许多具体的文艺现象进行了深刻、独特的分析。

中华民族文明的开端，通行的观点是始于黄帝到尧舜的五帝时期。相对而言，尧舜之前还存有强烈的神话意味，而尧舜时代，则被描画成一个人伦和顺、政治清明的黄金时代，因而也被认为是以制度完备为标志的中华文明社会的起点。崔述《唐虞考信录》就说：“然则尧舜者，道统之祖，治法之祖，而亦即文章之祖也。”这种描画集中体现于《尚书·尧典》与《史记·五帝本纪》之中。但这未必是上古文明的真相，它很大程度上可视为由晚周秦汉间文人努力拼凑、编造的成果，这一点经过以《古史辨》派为首的学者们的倾力探索，至今已为人共知。不过，这并无损于尧舜传说的研究价值，因为学术研究并不认为研究对象必须具有现实的真实性，就尧舜传说而言，也显然不必将还原上古史作为唯一目的，甚至能否还原，本身还是一个需要证明的假设。简单地说，尧舜传说之所以、又如何被推上如此崇高的地位，就足以构成一个饶有意趣的学术问题，更何况在尧舜传说的总体之中，有意趣的话题还远不止这一个呢？　尧舜传说由于发展并成熟于先秦两汉时期，所以其演变过程中充满着异说与诘难，它的几乎每一项传说单元都或明或晦地闪烁着某种学说背景，理念色彩是它长期拂拭不去的特征。因此，从某种意义上讲，对尧舜传说的研究，是与其传说本身共生并进的。但这主要落实于辨伪层面，况且多数的传说辨伪者同时又是传说造伪者或造伪者的信徒，因而这种研究很少具有学术品格。唐宋以后，像苏辙《古史》、李锴《尚史》之类上古史著作甚多，它们通常在传说各单元的诸家异说种选取一二作定本，对其余诸说再加驳斥，只是很少再另添新说，他们更多是以传说的仲裁者而非传播的姿态出现，为尧舜传说做了许多疏浚工作，但也仅此而已。便是晚清辨别古史的卓尔大家崔述，虽力斥古来儒者多蔽于成见，但其辨伪名著《唐虞考信录》的考信标准仍是“六经”，所谓“圣人之道，在《六经》而已矣”，这一态度与太史公所谓“考信于六艺”正同，这又何尝不是横亘于胸的一宗绝大成见呢？　尧舜传说真正进入现代学术视界，还得从20世纪初期前后的疑古思潮开始，而壮观于以《古史辨》为核心的大批古史论著之中。它们大多以现代文化思潮为背景，对古史传说进行了刨根问底的探讨，其最大贡献在于冲破了包括神圣经学在内的一切传统藩篱，将尧舜传说从上古史实中解脱出来，一定程度上恢复了它的神话传说面目。其中，顾颉刚功绩尤著，他的《五德终始说下的政治与历史》等著作以及“层累地造成的古史观”等论点，在攘臂打破二千多年来因循自闭的古史观念的同时，也为上古史及神话传说的研究，开辟了一片新的学术原野。不过因破旧开新时期头绪繁多，他常常在意识到某个学术课题的广阔前景之后，很快又奋身于另外的更新更大的题目上去了。他在《古史辨》第一册《自序》中说：“我很想俟孟姜女故事考明之后，再着手考舜的故事。这一件故事是战国时的最大的故事（战国以前以禹的故事为最大，可惜材料太少，无从详考），许多古史上的故事都以它为中心而联结起来了。”并认为：“这件故事如果能研究明白，一方面必可对于故事的性质更得许多了解，一方面也可以对于伪古史作一个大体的整理。”但他终于只作了一篇《虞初小说回目考释》，对尧舜传说各单元的材料稍作罗列，就再无暇深究了。　后来学者对尧舜传说也时有涉足，大多仍从上古史角度切入，但目的与方法有所变化。最主要的是参照现代流行的古代社会分期法，将尧舜传说作为新石器晚期的代表，辅以相应的考古发现，从而研究中国上古史，比如将尧舜禅让对比于军事部落联盟制度等等。另外，一批神话传说研究者对尧舜传说也有相当的关注，除了神话资料搜集专家们对尧舜资料的搜集不遗余力外，更多的研究是以解释、破译为主，比如将舜象故事比附于东夷服象之史实，历试诸难乃成年礼之展现等等。当然，本文这样将上古史与神话传说分类述之，仅仅是一种叙述便利的权宜之计，事实上这两种研究时有渗透。　应该说，对于尧舜传说已有的各项研究，都各有价值。但迄今未有将尧舜传说总体作为单独研究对象的。顾颉刚在《虞初小说回目考释》中说：“舜的故事，是我国古代最大的一件故事，从东周、秦、汉直到晋、唐，不知有多少万人在讲说和传播，也不知经过多少次的发展和变化，才成为一个广大的体系；其中时地的参差，毁誉的杂异，人情的变化，区域的广远，都令人目眩心乱，捉摸不定。”去掉其中一些略带夸张的感情化语辞，再增入与舜密不可分的尧的事迹，尧舜传说的研究价值，当是不言自明的了。　胡适在1924年2月《读书杂志》18期上发表了一篇题为《古史讨论的读后感》的文章，文中对顾颉刚的古史研究方法有如下总结：　（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。　（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。　（3）研究这件史事的渐渐演进：由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。　一般地说，这样的方法是比较合理的，本书的研究思路也大致循此。不过，对于这一方法，有些情况必须交代清楚。首先，上述（1）、（2）点的一个十分明显的倾向即是对材料时间性的严重依赖。客观地说，本书对于有关尧舜材料的钩沉剔隐，虽工程浩繁，倒并无太大障碍，但判断材料的先后关系则颇费斟酌。要想将先秦两汉典籍之先后关系：弄明白，目前显然只是良好的空想，所以本书对材料的时间判断，除个别地方有所考辨外，大多采通行之说，特别像《左传》、《国语》等，仍相信它们是大致可信的春秋史料，与疑古派将古文经多归于刘歆伪托不同。类似的情况书中随文出现，此不一一。其次，按上述第（3）点，若笼统地说“研究这件事的渐渐演进”，原无问题，但胡适接下来列举了一些演进的具体过程：“由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史实，由寓言变为事实”云云，若把这些过程只当作随意列举看，也可成立，但胡适这里的表述恐怕不是随意列举，看其全用“由……变为……”的句式，而且都是单向的，这分明是在为传说演变总结规律。事实上，这样的规律是难以成立的，传说演变只有这样一个走向，不能逆向运作？不能双向互动？比如“由神变成人”、“由神话变为史实”，难道就不可能“由人变成神”、“由史实变为神话”？试看谶纬中的尧舜乃至孔子，不是比先秦记载中的尧舜、孔子更具神异性吗？在为顾颉刚的古史研究作了以上总结之后，胡适当时很自豪地说：“其实古史上的故事没有一件不曾经过这样的演进，也没有一件不可用这个历史演进的（evolutionary）方法去研究。“evolutionary”的词意含有进化的意思，生物学上的进化论即“the Theory of Evolution”，“演进”只是客观发展，“进化”则为由低级向高级的发展。胡适、顾颉刚所处的时代，进化论正当风靡，且已远远超过了生物界，成为解释人类社会发展普遍规律的一种有力武器。胡适这里虽用的是“演进”，但其总结的规律，却难以脱去“进化论”的色彩，这正是其理论隐藏的背景与缺陷所在。顾颉刚的古史研究，其成功与缺陷，也与此有关。有鉴于此，本书将对此倾向保持高度的警惕，甚至对于所谓规律的总结，也始终持有一种“如履薄冰”式的心态。　从研究视域上看，本研究也有纯历史的研究，如第一章，也有破译神话传说的尝试，如第五章，但是根本上无意于重塑上古史，同时认为破译神话传说只能是某项材料积聚至一定时机后的自然流露，大多数话题是无须或无可破译的。因此，本研究乃从文献记载开始，对更古的“真相”，没有特别的兴趣，而研究的下限延伸至今，这显然不当归入上古史或神话研究的行列，所以本书以“传说”为一以贯之的主导概念指称尧舜事迹。行文中有时也用“故事”一词，按照现今通行的民间文学理论术语，“传说”与“故事”理应有别，前者多指有一个核心人事的相关叙述，而这一核心又具有一定的真实性；后者则泛指一切虚构叙述。但是这两个概念其实有很宽广的交叉地带，因此本文使用的“故事”概念，是取其更宽泛的意义，或按其字意释为“过去的事”，也无不可。总之，笔者对概念术语一向持有随文设立的灵活态度，不愿因为迁就而左右支绌，只要不过于违背公认规范，大概也是可行的吧。同时，正是由于本书始终以传说来看待尧舜事迹，因此，尽管本研究从选题开始一直比较多地受到《古史辨》学派的影响，并从个人学术感情上说对顾颉刚等先辈也深表敬意，但笔者并无意于私淑前贤、入其门墙、承其余绪。顾颉刚先生在1925年《答李玄伯先生》一文中说，他个人研究古史愿意担任两项工作：“（一）用故事的眼光解释古史的构成的原因，（二）把古今的神话与传说为系统的叙述。”虽然顾颉刚先生在第（二）点上也做出了相当的成就，比如关于孟姜女故事的研究，但他将毕生精力更多地是倾注在第（一）点上了。而本书的重心恰与之相反。正基于此，在当前比较热烈的关于“走出疑古时代”的讨论面前，本研究在传说层面上基本不受太大影响，笔者只是出于学术发展的兴趣，在争取吸收其相关成果的同时，可以相对超然地保持密切关注的姿态。　总体研究的必有之意当然是对传说生成与流变的考察。鉴于尧舜传说本身的多变与复杂，本研究以《五帝本纪》为第一时期的集成之作，对此前诸子百家所宣扬的各种尧舜传说加以介绍，以展示尧舜传说的生成过程与流播背景，是为第二章；又对传说进行情节单元的分割与排比，以完成对总体面貌的显现，是为第三章。而且，这种情节单元的分割排比，将贯穿于本书的许多章节，这也是由研究对象的特性决定的。本书慎用母题（motif）、类比之类概念，因为这些概念带有强烈的共生性，是大面积传说研究的有力工具，而本书则主要侧重于尧舜传说的个案研究。从历时性上看，虽说尧舜传说贯穿古今时有变动，但这种变动大多只是个别单元的局部行为，而总体上的变化，在古代文献中只存在于谶纬这一时期，故有第四章。第二、三章与第四章合观，便可领略整个古代社会主流文化中传播的尧舜传说的总体风貌和主流品格。此外，第五、六、七、八章则是对其中最丰满的几项传说单元所作的个例研究。因为如上所言，个别单元的变动不居远远超出传说之总体，只有通过个例的研究，我们对尧舜传说总体上宽广的涉面、变幻的个性、多样的艺术风貌以及独特的结构功能，才能有更真切的领会。　从以上对于研究思路的总结中不难看出，本书的研究取向偏于纵向历时性，所依凭的材料主要是传统文献，这固然是笔者始终倾力之所在，但在当初的总体构想中，还有横向研究以及口承文本与书面文本对读的节目，具体的策略是：先将清代统一编修的各省通志中有关尧舜的传说、遗迹等记录钩沉出来，再将当代国家主持的各地故事集成中的尧舜传说也搜罗备至，两相对照，便可画出一幅相对翔实的尧舜传说地理分布图，并对两者间的异同尽量加以解释；然后，将当代口头传承的尧舜传说也按情节单元分类，将其与文献记载的相应情节单元作对比，从而具体分析其间异同，并可望对尧舜传说的多样面貌加以探究。这两项节目的共同前提是对当今尧舜故事的口头传承有全面的掌握，可惜我国民间文学集成工作已历十数年，各省、市、县、地也出了不少资料本，但至今尚未出齐，而且没有一家机构有完备收藏。笔者尽管勉力搜罗了百余则当今口头传承的尧舜故事，但于横向分布的全面性上还差得很远，所以终究只能以清修通志为依据，画出一张往日的分布图，聊备一格，是为第九章，不免让人扼腕叹息。况且，便是笔者掌握的主要来自各地集成本的百余则尧舜传说，认真翻检一下，由于搜集态度与方法的差异，其质量参差不齐，可信度颇可质疑，所以笔者终于又放弃了口承与书面全面对读的企图，只在个别地方进行了一些尝试，比如第七章舜孝传说中，就单辟一节论述当今口头传承形态，因为这一故事向来特别活跃，而笔者又积累了一定数量的口头传承，它们具有很强的共生性和承继性。又比如第九章附录中的《永州之野觅舜迹》，笔者企图通过自身的实地考察，将文献、口承诸形态在地方山川人情的具体感知中对比发明。无论怎么说，对于口承形态与书面形态的对读，笔者倾注着特别而持久的关怀，并且深信这是应当引起学界关注的课题。 鉴于资质与勤勉两不足称，本书或许只能算是对于尧舜传说总体研究的初步总结。诚愿学界硕彦不吝批判，笔者当恭处下风谨聆教诲。

回顾20世纪中国学术的发展历程，应该说：这是一个丰收的世纪、创新的世纪、辉煌的世纪。一百年间，名家辈出，群星灿烂，成果丰硕，推陈出新。中国传统的学术发生蜕变，西方学术大量引入中国，在中西方学术的交流、撞击、融合中，20世纪的中国学术文化诞育，并迅速地茁壮成长。一百年内，各个学术领域均有新的突破和重大进展，构建了完整的中国近现代学术文化体系。回顾和总结20世纪的学术发展，明辨其是非得失，是一桩很有意义的工作，是为了推进21世纪的学术，进一步建构中国社会主义学术文化必不可少的重要步骤。 中国传统的学术文化，历史悠久，源远流长，有着璀璨的成果和丰厚的积累。它长期以来哺育了中华儿女、塑造了中华民族的性格与精神，在世界学术文化史上具有重要地位。但从19世纪中叶以来，帝国主义侵略中国，也带来了西方的学术文化。西学东渐，经历了几个阶段，先是器物文明的传播，其后是制度文明、精神文明的传播，直到马克思主义传人中国。西方的学术文化，涵盖广阔，影响深远，进入中国后生根、开花、结果。它改变了中国学术思想界以至全社会的发展方向和前进步伐，中国从传统的封建社会跨进近代社会。其间，中学和西学、旧学和新学、传统学术和近代学术发生了激烈斗争和逐步融合。中国20世纪之学术即在这一斗争和融合的再创造过程中呱呱堕地。 中国近现代学术肇始于严复翻译西方的学术名著，19世纪末，他翻译了赫胥黎的《天演论》，向中国人介绍了进化学说，使中国学术界的观念发生了革命性的变化。此后，他又陆续翻译亚当·斯密的《原富》，穆勒的《群己权界论》，甄克思的《社会通诠》，斯宾塞的《群学肄言》，孟德斯鸠的《法意》，穆勒的《穆勒名学》，耶方斯的《名学浅说》，这些都是中国传统学术界罕有研究、著述的领域，中国近代的经济学、政治学、法学、社会学、逻辑学得以借鉴，因之萌生。 1901年，梁启超发表《中国史叙论》，说明近代历史学与传统历史学之区别：“自世界学术日进，故近世史家之本分，与前者史家有异。前者史家不过记载事实，近世史家必说其事实之关系，与其原因结果。前者史家不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒，近世史家必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系。”他大声疾呼，历史学必须冲破传统，发生革命性的变化，并认为这是有关国家兴亡的大事，他说：“史界革命不起，则吾国遂不可救，悠悠万事，唯此为大。”此时，夏曾佑编写《最新中学中国历史教科书》是我国第一部用章节体写作的具有近代色彩的中国通史。其他学科也在20世纪之初相继跨人近代时期，1910年沈家本创办的法学会和《法学会杂志》可说是近代法学的萌芽；王国维、罗振玉研究殷墟出土的甲骨可说是近代考古学的滥觞；章太炎研究印度哲学、王国维研究叔本华，开近代中国人研究外国哲学的先河；五四时代，陈独秀、胡适鼓吹文学革命，中国近现代文学得以诞生，胡适写作《中国哲学史大纲》，第一次用西方观点对中国古代思想进行分析研究。至于自然科学，19世纪后期已由李善兰、徐寿、华蘅芳等翻译了许多著作，做了大量准备。1915年，留美的中国留学生成立中国科学社并创办《科学杂志》，中国近代的自然科学研究也逐步展开。20世纪的中国学术是先进知识界为了挽救国家危亡，向西方寻找救国真理的产物。西方的各派学说，众多著作，像打开闸门的洪水一样，冲进中国。中国学者站在自己的基地上进行选择、甄别、吸收，创造适应于自己时代的学术文化。学者们，作为中国人，生于斯，长于斯，在中国接受教育，必定会受中国传统文化的深刻影响。20世纪的第一代学者，从旧时代过来，大都精通中国的传统文化。五四时代激烈的反传统文化的战士们，如陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适、钱玄同、吴虞等，他们为了完成除旧创新的历史使命，竭力反对旧传统，要与旧传统决裂，但实际上旧传统已渗进他们的血液里，他们不可能完全斩断传统。真像他们自己所说：他们是从旧营垒中冲杀出来，进行了反戈一击。即使像陈序经那样的“全盘西化论”者，也不可能摆脱旧传统。只要你是中国人，曾受中国文化的教育，就不能完全摆脱中国学术文化的影响，“今日之我”不可能全盘反对和完全丢弃“昨日之我”。 同样，20世纪的中国学者，不管他的思想多么保守、顽固，也不可能完全反对西方的学术文化。西方学术文化的先进性、优越性日益明显，人们不能不在一定程度上接受它，全盘反对和摒弃西方学术文化的人也是没有的。近代生活中的衣、食、住、行大多受西方的影响，西服革履、西装大菜、洋房高楼、汽车飞机，西方文明，无处不在，哪个人的生活能离开这些？茅盾在《子夜》中写的吴老太爷头脑冬烘，顽固不化，但从乡下来到了上海，口诵《太上感应篇》，居住的却是洋房，出门更非坐汽车不可。拖着辫子，倡导复古的辜鸿铭其实是受过西方完备高等教育的一位大学者。20世纪的重大特点是中西文化从斗争走向融合，人们都在亦中亦西、非中非西、中西合璧的文化氛围中成长。两种异质文化的斗争和融合不会在短时间内结束。历史上，佛教文化传人中国，经历了汉魏两晋南北朝唐宋，儒佛之间发生激烈斗争和相互排拒，才逐渐地融合，产生了儒学化的佛学——禅宗，和佛学化的儒学——理学。明清之际，耶酥会士将西方文化带来中国，虽有徐光启、李之藻甚至顺治帝、康熙帝等上层人物的扶植，也遇到儒学的顽强抵抗，经一、二百年之久而烟消云散，并未能生根、开花、结果。可见异质文化之间的融合，尤其是要从融合中诞生出新的学术文化，是一个长期、缓慢而艰难的过程。 鸦片战争后西方文化在中国传播，这是历史上异质文化第三次进入中国，其声势之大，影响之远，大大超过了以前的两次。由于西方学术文化的先进性，使中国传统文化相形见绌，在上个世纪末，中学和西学的两军对战中，中学已阵脚大乱，败下阵来。必须吸取西学之长，“以洋为师”在中国学术文化的基地上重新创造，才能重建中国的学术文化。正是在这一历史背景下，经过中国学人们不懈的努力，20世纪的中国学术得以孕育成形，脱颖而出，并显示了崭新的面目和蓬勃的生命力。20世纪的中国学术文化，大体上说，有以下特点： 一、以进化学说和唯物史观为指导思想。中国传统学术赞美上古时代的制度和人物，颂先圣而薄后王，把尧舜禹汤文武周公孔子视为道统所在，后世丢失了古代道统，故而欺凌争斗，社会日益退步。19世纪末，严复翻译《天演论》，社会进化的原理风靡全国，完全改变了陈腐观念，中国人懂得了用进化史观来观察和研究人类社会，得出了与古人全然不同的结论。这样，20世纪的学术文化抛弃了传统观念，树立起近代新观念。五四运动前后，马克思主义传人中国，先进的知识分子掌握了科学的唯物史观，进一步了解生产力与生产关系，经济基础与上层建筑，社会发展的客观规律与主观能动作用等等，把学术文化的研究置于唯物史观和科学方法的指导之下。20世纪中国的学术文化有了长足的发展。20世纪的中国学人全都信从进化原理。而在1949年后，马克思主义唯物史观占有主导地位，在它的哺育下，诞育和成长了大批学者。 二、形成了新的知识分类体系。中国传统学术，分成经、史、子、集，并不严格地建立在学科分类的基础之上，其中经学特别重要，凌驾于上，且涵盖一切。《易经》中包括数学、哲学、自然科学；《书经》中包括政治学、历史学、地理学；《诗经》中包括文学、艺术、自然科学；《礼记》中包括政治学、伦理学、教育学；《春秋》中包括历史学、政治学。许多学科尚在幼年萌芽状态，尚未从笼统的经学中分化独立出来，学科之间的界线极为模糊。20世纪的中国学术文化茁壮成长、规模齐备，形成了新的知识分类体系。自然科学移植了西方几百年积累的学术成果，独立为一大学科。其中分门别类，学支林立，建立了数、理、化、生、农、工、医等大学科，门类繁多、内容充实，洋洋大观，达到了较高水平，且有裨于国计民生。而人文和社会科学中，文史哲分离，形成各自的专业，经济学、法学、教育学、社会学、新闻学、政治学、心理学等新学科，纷纷诞生独立。由于20世纪人类社会的飞速进步，人们对自然、社会、人类自身的认识更加深入，知识量、信息量巨大增长，学术文化的内容日益充实，范围日益扩展，完全突破了传统的经、史、子、集的旧框架，形成了近现代社会科学与自然科学的新的学科分类体系。 三、理性方法的运用。传统学术研究的方法不够精密、逻辑不够严谨，推理判断带有一定程度的主观色彩。治学中带有直观感悟，冥心静思，自省修养等等。某些非理性的方法，如形象的、感悟的、信仰的、揣测的、情绪的方法，只要能表达研究对象或真实、或虚幻的状态，就能形成某种学术性的知识，如古代的瀛海九州说，天人感应说，明心见性说。20世纪的中国学术引进西方的研究方法，运用归纳和演绎，重视证据，“无征不信”、“孤证不立”，摒弃主观成见，抱着冷静、客观的态度，以理性方法对确定的对象进行具体、准确的认知活动。在自然科学中运用显微镜、望远镜、以及其它科学仪器和实验手段，在社会科学中则着重调查研究的方法，获取第一手的实际材料。20世纪的学术文化追求的是精确而具体地把握现实世界的丰富多样性，进而认识其本质和规律。近现代学术崇尚的是理性精神而非感悟、信仰或权威。 四、高扬爱国主义精神。中国进入20世纪，帝国主义的侵略更加凶狠，封建军阀和国民党政府的压迫更加残酷，内忧外患，民不聊生。20世纪的中国学者们目睹山河破碎，人民苦难，抱着无限的同情，唤起自己的责任感，慷慨以拯救天下为己任，在各个学术领域中苦心探索，矢志钻研，目的就是为了救国。20世纪的中国学术是在风雨如磐的苦难岁月中诞生发育的。反对帝国主义侵略、反对封建主义压迫，使国家富强，人民幸福是20世纪学者们共同的强烈愿望。搞自然科学的希望科学救国，搞经济学的希望实业救国，搞教育学的希望教育救国，搞政治学的希望国家繁荣昌盛，搞哲学的希望振兴民族精神，搞历史学的希望以历史经验教育和唤起民众，搞文学的塑造了众多威武不屈的民族英雄的光辉形象。20世纪的中国学术文化伴随中国的苦难而产生，它推动国家的前进、呼唤民族的奋起、激励大众的斗争，因此，爱国主义渗透其中，成为它主要的精神支持。20世纪的中国学术高扬着爱国主义的旗帜。

全国古籍整理出版规划领导小组资助出版。本书收录湖北学人搜集元明清三代乡贤遗作八千余篇，本卷为元明卷，其中包括《杨紫阳文集序》、《永州路学祭器记》等。

暂缺简介...

此书在撰写过程中，参考和引用了许多老前辈的一些回忆录和党史军史专家、学者的一些研究成果（恕不一一列举），特此说明并致辞以诚挚的感谢。书中以摧枯拉朽之势，追歼国民党军在大陆上的残余部队，剿灭各地的土匪武装，为新中国的建立和巩固而英勇战斗。谱写了人民解放军作战史上的光辉篇章。

本书是20世纪中华学术经典文库历史学中的中国近代史卷，共收录了胡绳、刘大羊、吴玉辛等著名学者关于中国近代史的学术论文，全书具有一定的科学性、理论性、权威性，对全面系统完整地了解近代史的发展具有一定的启示及引导作用。

《萨利克法典》是后人研究早期蛮族国家和蛮族法律的珍贵史料，它不仅反映了法兰克人由原始氏族蜕变为封建国家的社会历史过程，还展现了法兰克人的习惯法概貌，以及法兰克王国早期颁行的一些重要法令。

本丛书列入“九五”国家重点图书规划。本书概述了中国史学自萌芽至20世纪中期的六个发展阶段，以及各个阶段的基本特征。同时在各相应阶段重点叙述了中国古代三大史书系列的形成与发展，并分析了传统史学基本特点、史学传统利弊得失。

本书是20世纪中华学术经典文库中的历史学分册，主要收录了严复、李大钊、梁启超、郭沫若等人的大量关于史学理论的论文，全书具有较高的理论性、科学性及指导性，对深入研究史学理论具有极为重要的推动及指导作用。