印度是世界上与埃及、巴比伦和中国并称的四大文明古国之一。在语言上，印度与欧洲同属印-欧语系；在地域上，印度与中国同为东方伟大文明的代表。但是，印度文明既不是西方式的，也与华夏文明之间有着极度巨大的差异。另外，印度历史上虽长期受到外国民族的的侵略与统治，但直到今日为止，它的主流文化依然没有发生任何大的中断，它那古老质朴的信仰与道德传，在今天依然有力地引导着广大人民的生活。在整个世界范围内，印度文明的独特个性是极为突出的。本书在介绍印度宗教的最基本概况的同时，将也着力从其与宗教相关联的角度揭地其精神文明的基本面貌。考虑到在印度，印度教和佛教不但是历史上对其文明影响最大的宗教，而且也是最具印度特色的宗教，其中印度教在整个印度的宗教与文明中，还具有一种主导的地位，因此，本书将集中篇幅来讨论这两大宗教以及与之相关的文明。由于至今为止我国对印度教还较为陌生，故本书亦注重于对它适当地多加介绍。<

《五行大义》是隋代著名学者萧吉的一部专论五行的著作。该书是中国历史上关于五行学说最为权威的读本。书中对我国传统的五行思想作了全面的讲解，分门别类，深入浅出、文字流畅，析义明白。该书范围极广，包括了五行与河洛，五行与纳甲、纳音，五行与干支等各方面的知识。李约瑟亦曾提及该书，谓之为迷信成份最少，科学成份最多。可见该书对于文史及思想研究学者之重要。

本书系由俄国著名唯心主义哲学家C.H.布尔加科夫所著的一部介绍东正教的简明著作。全书分为前后两部分：前一部分（1-6）集中阐述了东正教的教会学说，后一部分（7-18）分别说明东正教的其他方面的特点。全书具有概括性、探讨性、比较性的特征，简单明了地介绍东正教这一为中国读者所不熟悉的基督教教派，填补了我国在这一方面的空白。

河北省社会科学规划基金 河北师范大学学术著作出版基金资助出版。本书包括：马克思主义科学无神论的创立、马克思主义科学无神论的理论体系、社会主义初级阶段的宗教问题、科学无神论教育等内容。

本书是著名犹太思想家利奥·拜克的代表作，共分三部分，着力从现代神学角度反思犹太传统，重新审视犹太教的本质与特征。

神社神道、教派神道、神道新宗教三大体系。它们构成了一相既互相关联又独立存在的整体。本着这一思路，本书努力探究制约和推动神道发展的诸多因素，探求神道对外来宗教文化的接受、消化、再创造的过程，及其运行机制、存在的形态等。<

本书以丰富翔实的资料，介绍了中国天主教的发展历程，分析了不同历史时期，西方传教士的活动情况；阐述了中国政府和民众对天主教的态度以及中国天主教的自身发展过程；介绍了1840年后，在不平等条约的保护下，天主教迅速发展，教案迭起的情况。新中国成立后，中国天主教走上了独立自主自办的道路，掀开了中国天主教崭新的一页。

《当代新兴巴哈伊教研究》是山东大学巴哈伊研究中心自1996年3月以来所承担的第一个研究项目，是国家教委人文社会科学研究“九五”规划项目第一批立项的课题，课题名称为《外部的宗教渗透与我国的对策——以巴哈伊教为例》，项目批准号为96JAQ930004。该项目在开展研究的过程中得到国内外不少专家的帮助，国内著名学者季羡林、仲跻昆、朱威烈等教授都担任巴哈伊研究中心的顾问，给研究工作不少具体指导，瑞士兰德学院院长、著名精神心理家H.丹尼什先生，美国洛杉面矶医院院长夏尔夏里博士，美国未来趋势国际集团总裁华赞先生，美国Bosch巴哈伊学院，澳门大学江绍先生，都为研究项目提供不少帮助，尤其是提供了不少研究资料，为完成研究提供了必要的条件。<

编辑推荐：本书以翔实的考古资料和文献资料，对中国社会的世俗迷信进行了科学的历史的探究，提示出远古神灵观念向世俗迷信的演变过程，中古时代和近现代世俗迷信的种种表现形式，以及其一步步由简单到复杂、由浅显到深奥、人为地发展起来的历史进程，剖析了世俗迷信以天命论和巫术两方面即对立又统一的虚假核心本质，传统迷信的危害性，现代迷信的遗毒。

其实狄尔泰之所以提出“永在的经验”，正是因为他看到了日常经验充满着歧义和“不断变化的接受”。他承认：对日常经验的诠释“取决于……日常的利益。可怕的是，在实际利益的争斗中每一种表达都可能引出歧见，对其的诠释也会随着我们处境的改变而改变”；他寄希望于“伟大的作品……使我们进入歧见终止的领域”，是因为“某些精神的内容与它的创造者（诗人、艺术家或者作家）相互分离”，从而“不同个体的共同之处，就在感觉的世界中得到了客观化”，成为所谓的“客观心灵”（objectivemind）。“客观心灵”作为“理解他人”的媒介，使我们又一次联想到施莱尔马赫的“普遍的宗教经验”。如果用狄尔泰的“客观心灵”诠释施莱尔马赫，那么基督教信仰中的意义未必不就是共同宗教经验的“客观化”。如果从施莱尔马赫的角度反观狄尔泰，也许可以说“理解他人”便是借助生命体验的沟通去把握信仰的实际意义；而在文本中与“创造者”相互分离的“精神内容”，当被转换为信众所能分享的“圣言”。不过即使如此，狄尔泰的诠释学目标依然难以在神学的意义上实现，即：比作者更好地理解作者（或者比上帝更好地理解上帝）。然而随之而来的问题也十分明显：我们如何通过“对极性”确定一种诠释？艾伯林就此提出了他对“信仰确定性”的独特看法。首先，他与特雷西的“神学家永远不追求确定性”之观念完全不同，认为“关于信仰的学说……追逐最大限度的明晰性、确定性和可靠性”，只是其“拥有确定性因素的方式”比较特殊而已。具体地说，他将“基督教信仰的确定性诠释”分为三个方面：第一，这种确定性既非客观知识、也非主观认定，而是“道成肉身”的结果，即“人在其自身之外的被确立”；第二，这种确定性在于一个“确证的过程”，即“对真理的不断追问”；第三，这种确定性“并不决定被信仰者的真理性”，而是“信仰的自我理解”，即“仅仅决定信仰者在真理中的持存”。这样，外在于“主一客观”—二元模式、真理的“过程”，以及“自我理解”的信仰特征，便成为挽救“确定性诠释”的基本立足点。艾伯林所说的“确定性”，其实是以马丁·路德对“感觉和理智的沮丧”为前提的，也是对马丁·路德诠释学思想的现代解说。其中的关键并不仅仅是持守“信仰的确定性”，更是要接续“独一《圣经》”的改革宗传统。因此艾伯林特别主张“提防……想象的确定性”：“如果怀疑论所指的无非是以检验的方式保持矜持，深思熟虑地克制草率的判断，适当地考虑和权衡所有的论据以及谦虚地认识自己见解的有限性、出错的可能性和修正的需要，认识经验和思维的可变性，认识自己神学的时代局限性，那么，这种类型的怀疑沦对于神学家来说也许是合适的”。为此，艾伯林专门在自己的著作中编录了《路德论神学研究》，用马丁·路德的一段文字呼应“基督教信仰的确定性诠释”。马丁·路德最主要的意思，是从《旧约·诗篇》第119篇提炼出三种神学诠释的方法，即祈祷、默思和诱惑（或者“受试探”），他称之为“大卫的规则”。从根本上说，“祈祷”与艾伯林的“人在其自身之外被确立”相通，它之所以关联于神学诠释，正是因为人类理性的限度。有如路德所说：大卫“虽然非常熟悉摩西的文章和其他的书”，还是要祈祷上帝“教导我，传授我，引导我”，以便“不随着理性陷入其中”。“默思”或许可以比之寸：艾伯林“对真理的不断追问”；而“诱惑”的意义在于“不仅教会你认知和理解，而且教会你体验”——这恰好就是艾伯林“信仰的自我理解”之根据。艾伯林的神学诠释思想似乎比卡尔·巴特更开放，比布尔特曼更接近海德格尔后期的语言哲学；但是从本质上看，艾伯林的“新诠释学”主要还是接续了马丁·路德以来的信义宗释经传统。所以当他声称“一切神学都是诠释”的时候，他真正要表达的可能是另一层意思，即：“诠释学作为理解的神学规则，也就是上帝之圣言的规则”，换言之，“神学诠释思想的基本任务，是在于确定‘语言的神学规则”’。艾伯林所强调的一切诠释学关系，实际上都被限定在圣言与信仰之间，而文本与诠释的关系只具有一种从属性的神学功能。这一点，显然不同于施莱尔马赫所奠定的“普遍诠释学原则”。但是我们实际运用的“本地化”概念，又并不是如此单纯，其中始终存在着两种显而易见的动因，即：传播者的宣教策略以及受化者的身份危机。当“本地化”不仅是事实的描述、而含有较为积极的价值选择时，它首先成为了一个操作性的命题，乃至立即衍生出一种“运动”。人们显然是希望通过基督教的“本地化”，使其在汉浯浯境中获得合法性依据，并且使“中国人”与“基督徒”之间的身份张力得以解决。值得关注的是：“本地化”既可能“转变、再造原有的文化”，也可能被原有的文化所消解。如果考虑到这种双重的可能性，我们或许应当追究这样两类问题：第一，基督教在中国的“本地化”阐释、特别是实际的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形态？其“本地化”的历史与现状，能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份？第二，既然并不存在什么“回归原始本意”的可能，那么基督教对当代中国人的针对性意义何在？是否可以通过着力阐释基督教思想中的普遍价值，而为“本地化”赋予新的涵义？所以一方面，人对上帝的陈述必须借助哲学的概念（比如“上帝就是存在本身”）而不能仅仅采用《圣经》中的界说（哪怕这种界说可能包含着同样的意义，比如上帝是“自有永有”），否则诠释便会脱离现代人的经验，便得不到精确而有针对性的理解。另一方面，借助哲学概念的诠释又必须导向《圣经》的启示，并证明《圣经》所提供的意义正是对人类哲学所及问题的解答，从而才可以延续《圣经》的价值。在这一点上，蒂利希像巴特一样否定了“自然神学”的释经方式，但是他认为宗教改革以来的“独一《圣经》主义”为神学诠释设立了过多的限制，会使《圣经》的信息对后世失去意义。在他看来，诠释的多样化其实并不会危及《圣经》的权威，反而是在现代语境中表达了《圣经》的权威；因为现代人之所以能用怀疑的方式对《圣经》的确定涵义发难，这本身就恰好是由于基督教信仰已经塑造了我们的思想和文化，发难者的精神同样是被《圣经》的遗产所模制。蒂利希在《存在的勇气》一书中甚至提出：通过神学与哲学的“相关互应”，即使在“那些完全站在基督教圈子之外的人”身上，也司以“诱发出一种对基督教信仰意义的了解”；因为“怀疑……使人逃避自由（如弗罗姆所言），以便逃避缺失意义的焦虑”，“而上帝就出现在上帝消失于怀疑的焦虑之时——存在的勇气就植根于这样的上帝”。蒂利希对《圣经》的诠释，似可与中世纪基督教释经学的发轫阶段形成一种有趣的对照。中世纪最具代表性的讽喻说，是以示教改革家从“释”的活动中开掘出“经”的新意、又终于借助新的意义推行了一场思想革命而告结束的。讽喻说只是证实了多元诠释的可能性，作为其结果的思想革命却恰恰是要肯定另一种“一兀、另一个权威和另一层确定的意义之“经”。而在经典的“重读”和意义的多元成为常态的20世纪，仅仅承认多元诠释的合法性已经不应是诠释活动所真正关注的。因为这—趋势实际上是将“意义”对等于“诠释”，而诠释的限度和相对性，又必然带来意义的消解。由寸：这一点，我们可以从蒂利希式的努力中，看到一种论题的转移。即：无论提供什么样的诠释，出发点都只能是“意义”的必要性。只有在这一前提之下，“释”的活动才能持守自己的份际，从而最终切近“经”。当今世界与诠释学相关一个基本事实在于：人们从截然不同的立场纷纷呼唤和诠释着“正义”，而我们也许正是通过这样的诠释，失落了被诠释的“意义”本身。“经”与“释经”在基督教神学中的历史线索，至少可以为我们带来这样的启示。但是要真正清理《圣经》诠释中的意义问题，还需要进一步讨论“诠释”所连带产生的“权力”关系。有论者认为：20世纪没有任何神学家像艾伯林那样“在神学当中思考和传播诠释学问题”，因为在这位信义宗的神学家看来，当代新教神学的关键问题，就是“如何让启示属于今天的时代”。麦奎利也不仅注意到艾伯林曾经“在苏黎世大学建立过一个专门的诠释学图书馆”，还引用并解说了艾伯林关于神学与现实语境的论述：“神学的任务就是倾听和回应上帝的圣言，使之……在当下的存在中更新；‘使已经发生过的宣道成为正在发生的宣道’。”而“今天”与“历史”、“当下”与“圣言”、“现实“与“传统”钓间隔，正是启蒙时代以来德国神学诠释学的基本起点。艾伯林在《历史批判方法对教会和新教神学的意义》一文中提出：“宗教改革没有充分意识到它同早期基督教之间的距离”；这在“因信称义”的宗教改革命题中已经有所暗示。另一方面，“因信称义”虽然放弃了“将启示当代化的努力”，实际上却包含着“在历史语境中与启示相遇的个人维度”，只是“缺少对其语言学性盾的思考”而已。这样，海德格尔对语言的本体论理解便得到了用武之地。艾伯林之所以将“词语”（word）视为“词语事件”（wordevent），显然受到了海德格尔的启发；而海德格尔的语言观和基督教的信仰之所以能够由此统一，最根本的逻辑正是艾伯林所强调的“道成肉身”。……