《佛教画藏》系列丛书，是浩如烟海的佛教文化典籍的一套普及本，目的在于使一般读者能较全面地，正面地理解佛教文化。文图对应。书前有赵朴初、季羡林序。

菩提达摩传来而发展成的禅宗，在中国佛教史、中国文化史上，占有重要的光辉的一页。然有关达摩禅的原义，发展经过，也就是从印度禅而成为中国禅的演化历程，过去禅者的传述，显得疏略而不够充分。一般所知道的禅宗，现在仅有临济宗与曹洞宗（闽南偶有云门宗的名目）。临济义玄（西元八六六卒），洞山本寂（八六九卒），是九世纪的大禅师。一般所知的禅宗史籍，主要是依据《宝林传》（撰于八０一）而成的《景德传灯录》（一００四上呈），《传法正宗记》（一０六一上呈）等。一般传说的禅史与禅宗，都是会昌法难（八四五）前后形成的中国禅宗。然从印度来的初祖达摩（五００顷在北魏传禅），到被推尊为六祖的曹溪慧能（七一三卒），到慧能下第三传的百丈怀海（八一四卒），药山惟俨（八二八卒），天皇道悟（八０七卒），约有三百五十年，正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代。这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文化的精髓，是值得大家来重视与研究的。 达摩到会昌法难（三百五十年）的禅宗实况，一向依据洪州道一门下的传说。荷泽神会门下的传说，如《圆觉经大疏钞》等，虽多少保存，而没有受到重视。传说久了，也就成为唯一的信史。到近代，禅宗史的研究，进入一新的阶段，主要是由于新资料的发现。一九一二年，日本《□藏续藏》出版，刊布了《中华传心地师资承袭图》（甲编十五套），《曹溪大师别传》 （乙编十九套），这是曹溪门下荷泽宗的传说。同时，炖煌石窟所藏的唐代写本，也大量被发现了。一九０七年，斯坦因取去的，大部分藏于伦敦大英博物馆。一九０八年伯希和所取去的，藏于巴黎国民图书馆。一九一四年，我国政府也搜集剩余，藏于北平图书馆。日本人也有少数的收藏。在这些写本中，存有不少的会昌法难以前的禅门文献，因而引入禅史新的研究阶段。 炖煌写本中有关禅史（历祖传记）的，属于（五祖）弘忍门下北宗的，如《传法宝纪》，这是北宗（大致为法如）弟子杜□于七一三年顷所撰的。又有净觉（约七二０顷）撰的《楞伽师资记》，净觉为弘忍再传，玄赜的弟子。属于荷泽宗的，如《菩提达摩南宗定是非论》，独孤沛撰，现存本为神会晚年（七六０顷）的改定本。又，《炖煌出土神会录》，日本石井光雄藏本（一九三二年影印公布），实为《南阳和上问答杂徵义》的不同传本。石井本末后有六代祖师的传记，为荷泽神会所传。属于保唐宗的，有《历代法宝记》，约撰于七七五顷。这部书，记述了弘忍门下资州智诜系的传承。保唐宗的创立者无住，自承为曹溪慧能的再传。这些北宗、荷泽宗、保唐宗的灯史，如加上荷泽宗所传的《曹溪大师别传》，《禅门师资承袭图》，《圆觉经大疏钞》（卷三）等；参考《全唐文》所有有关的碑记；与洪州宗所传的《宝林传》（碛沙藏，民国十二年影印），作综合的比较研究，那末从达摩到慧能门下分弘的情况，相信可得到更符合事实的禅史。 有关禅者法语的，主要有：代表北宗神秀的，有《大乘无生方便门》的各种本子，传说为神秀所造的《观心论》。代表荷泽宗的，有刘澄所集的《南阳和上问答杂徵义》 （胡适校对各本刊行，题为《神会和尚语录》）；《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》。代表保唐宗的，有《历代法宝记》。这是一部灯史，保留了智诜下净众宗的法语；保唐无住的众多开示。而《传法宝纪》，《楞伽师资记》，《六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》──三书，提供了最可宝贵的资料。《传法宝纪》与《楞伽师资记》，都是早期的北宗灯史，却发现了南宗顿禅的根据。《楞伽师资记》的慧可传下，保存了《略说修道明心要法直登佛果》，是传说为弘忍所说的《修心要论》（或题作《最上乘论》）的蓝本。这是达摩「二入」说中「理入」的阐明，代表了楞伽禅的宗要。在道信传下，保存了《大乘入道安心要方便》，对于道信的禅风，及东山门下（南宗、北宗等）的不同传布，提贡了同源异流的最好参考。研究《施法坛经》，可以肯定荷泽门下的「坛经传宗」本，是根据「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已对「曹溪原本」有过多少添糅。从荷泽禅学（如《坛语》及《神会语录》等所说）与南方宗旨的不同，可以推见曹溪禅的「直显心性」，所以分化为荷泽系的「寂知指体，无念为宗」，及洪州系的「触类是道而任心」的意义。此外，代表江东牛头宗的，有《绝观论》与《无心论》。炖煌新发见的，与旧来（洪州、石头门下）所传的怀让、行思、道一、希迁的语录；百丈怀海的《广语》，越州慧海的《顿悟入道要门论》，黄蘖希运的《传心法要》等早期禅书，作综合的研究，那对禅门的方便设化，因时因地而演化的趋势，就有相当的线索可以探求。从印度禅到中华禅的演化历程，这些八、九世纪的禅书，为我们提供了充分的研究资料。 依据八、九世纪的禅门文献，从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献。我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案，空谈禅理的兴趣。前年中央日报有《坛经》为神会所造，或代表慧能的诤辩，才引起我对禅史的注意。读了胡适的《神会和尚遗集》，及《胡适文存》，《胡适手稿」中有关禅宗史的部分。日本学者的作品，仅见到宇井伯寿的《中国禅宗史研究》三卷；关口真大的《达摩大师之研究》，《达摩论之研究》，《中国禅学思想史》；柳田圣山的《中国初期禅宗史书之研究》：对新资料的搜集，处理，对我的研究，帮助很大！但觉得，有关达摩到会昌年间，也就是从印度禅到中华禅的演化历程（也许我的所见不多），似乎还需要好好的研究！ 禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。关于前一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用《禅经序》，《付法藏因缘传》，《萨婆多部记》，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩提达摩）；或者发现有问题、就不得不凭藉想像，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支持，然《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论（如道一门下，还有引用五十余祖说的），江西禅法的盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。 中国方面，达摩传慧可，见于《续高僧传》，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录──《唐中岳沙门释法如行状》，已是七世纪末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力（不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他），众望所归而被公认出来；这就是历史的事实。 达摩以来禅师们的事迹，起初都是传说，由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的：传说者的意境（或派别）不同，传说时就有所补充，或有所修正与减削。传说的多样性，加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说（也大抵是逐渐形成的），传说更复杂了。从传说到记录，古代的抄写不易，流传不易，后作者不一定抄录前人，或故意改变前人的传说。古代禅者的传记，是通过了传说的。部分学者忽视传说（记录）的多样性，所以或将现有的作品，作直线的叙述，虽作者的区域远隔，或先后相近，仍假定后作者是参考前人的；或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实的传说而已。 禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分。佛法（禅）是什么？经中曾有一比喻：有人在旷野中，发见了「古道」，依古道行去，发见了城邑，古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，「丰乐安隐，人民炽盛」。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了，体悟了，到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管「说似一物即不中」，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是「不由它教」，「不立文字」与「心传」的。从引导的方便来说（「不立宗主，不开户牖」 ，「一法不立」，也还是接引学人的方便），存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。 引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为「古仙人道」，「一乘道」，「一门」，「不二门」。如想从屋里出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面，挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性，就有以今疑古的：如禅者发展到「不立文字」，「单传心印」阶段，达观颖竟设想为达摩禅（的方便）就是这样，因而不顾史实，否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的：如重视达摩的《楞伽经》，二入四行，听说慧能劝人持《金刚经》，就以为有了革命，或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。 从达摩「理入」的体悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本应为「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，达摩门下是一贯的「如来（藏）禅」。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话），深彻的是无分别智证的「绝诸戏论」（经说：「无分别无影像处」）。从前黄蘖希运说：「马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三二人」（《传灯录》卷九）。曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句「教外别传」，「师心不师古」，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！ 会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（「无住」），为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经教，（不重他力），是禅者的一般倾向。「即心即佛」，「无修无证」，是大乘经的常谈。荷泽下的「无住之知」，洪州下的「作用见性」，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了，融摄了牛头禅学。 老庄的「道以虚无为本」（玄学者如此说），魏晋来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于《般若》空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。佛法流行于中国，多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律，□昙，（真谛与玄奘的）唯识，都或多或少受到影响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是「道本虚空」，「无心为道」。被称为「东夏之达摩」的牛头初祖法融，为江东的般若传统──「本来无」，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常的接近。牛头宗的兴起，是与「即心是佛」，「心净成佛」，印度传来（达摩下）的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出「即心是佛」，「无心为道」的折中论调。「无情成佛」与「无情说法」，也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的（青原）石头一系，与牛头的关系最深，当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南（会昌以后，江南几乎全属石头法系），融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为──绝对诃毁（分别）知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。 达摩禅到（四祖）道信而隆盛起来。经道信，弘忍，慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但这是继往开来，递嬗演化而来的。禅门的隆盛，引起了对立与分化，如牛头与东山的对立，南宗与北宗的对立，洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中，又统一于江南的曹溪流派，这就是「天下凡言禅，皆本曹溪」。 本书所着眼的，是从印度禅演化为中华禅。印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来（藏）禅。慧能门下，发展在江南的，逐渐的面目一新，成为中国禅，那是受到牛头禅（也就是老庄化）的影响。在中国禅宗史中，牛头禅有其不容忽视的特殊意义。我不是禅史，或佛教与中国文化关系的专究者，不想作充分具体的阐明。本书仅揭出其重要关键，奉献于研究禅宗史的学者！

王绍璠先生早年以来随侍南怀谨先生左右，深得南怀谨先生心法传授，并对禅与中华文化之中兴有独到见地。因近年来国内滥充知识，妄传法要，故而王先生著大作《只为辜恩始报恩》，旨在还佛性于人心，抉正法于矫乱，拯缁流于滥败。本书分为上下两册，上册书名为《从野兽到成佛》，详细叙述了作者对《佛说未曾有因缘经》的理解；下册书名为《只为辜恩始报恩》，主要讲解《永嘉禅师证道歌》及宗喀巴大师的《菩提道次策略论》及《菩萨正道菩萨戒论》。

暂缺简介...

慧能，又作惠能，出身为岭南樵夫，后来决心学佛，千里寻师，拜在五祖弘忍门下，与神秀同门，慧能受到弘忍的私淑，为神秀所嫉，电影《木棉袈裟》就是根据慧能的故事改编的。慧能创立了禅宗南宗，在佛教史上称为禅宗六祖。其名作《六祖坛经》是中国僧人著作唯一被列为佛经者，它使佛教进一步中国化，对中国思想文化产生了重大的影响。惠能的名偈：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。本书以慧能一生为纲，有述有评，是佛教和中国文化爱好者的优秀读物。

这是一本弘扬中华佛教文化和详细诠释佛教造像量度、造像规则的美术知识书籍。书中首次破译了《佛说造像量度经》中各种难解之造像术语之谜，并将现代意识及西洋美术技法与传统文化熔于一炉，从寺庙造址和规划到佛、菩萨、阿罗汉、天龙八部众的造像方法如法如律地加以阐述，详细讲解，通俗易懂，填补了汉传佛教缺少规范造像的空白。书中还依据佛经记述首次推出八十八佛尊像设计样，适用于寺庙修建、旅游、影视、文艺创作、美术院校及民间工艺美术各行各业应用。

本书分传法求法篇、佛典流通篇、宗派研传篇等篇章对中国、韩国的佛教作了对比研究。

“九五”国家重点图书出版规划项目。

原始佛教是指佛陀住世时期至入灭后一百余年间的佛教；而部派佛教是指佛入灭后一百余年至大乘佛教兴起时代的佛教。因这时期佛教分裂为十八部派或二十部派，注重论议，故又称为阿毗达磨佛教。原始佛教与部派佛教之间，究竟有什么差别呢？ 大约有以下三点：一、论究的方法不同：原始佛教时，尤其是佛陀的说法作风，较部派佛教宽容，并不严密要求弟子墨守教条，或者知识的传授，只要能注意导向转迷开悟，就达到了教学的目的。而部派佛教就不同了，其对每一个问题，均给予严格的分类与定义，进而究明其关连与性质。换言之，部派佛教以“分别说”为最大的特征。二、思想内容不同：在原始佛教时代，对法（问题）的思维态度，无不附以价值观，即这问题是否对理想（灭谛）的实践有帮助，如果没有，都要舍弃而不顾，绝不追究。这可从拙著《佛学概论》和《人间佛陀与原始佛教》中的《佛陀的宗教态度》一节中得知。部派佛教则又不同了，他们虽然也以灭谛为最高理想，是解脱的目标，但涉及其他的问题，则往往穷根究底，故而又有诸多的争论而形成各部派独自的思想为特征。二、观点不同：原始佛教对万有的观法，将其焦点置于心， 而由心出发，论究一切的缘起，而部派佛教则较偏重于外在事实。根据上述三点，用编纂的手法，将印顺大师、木村泰贤、演培法师等的著述摘缀融贯成讲义，而作为笔者任空林佛学院印度佛教史课时的讲稿，此次补添了一些内容，编辑成《部派佛教》一书，并将笔者对我国云南傣族地区的上座部佛教进行考查后所写的《云南上座部佛教考察报告》一文作为附录，奉献给读者。

本书首次将藏文版图书《〈佛子行〉诠释》以通俗的语言译为汉文，全书共分五个章节，分门别类地散述了佛教的基础哲理、佛教的内涵、佛教文化、佛教的产生，准确地表达了佛教的深刻含义。