孟子（前372—前289）名轲，战国中期鲁国邹人。受业于子思（孔子之孙，名）之门人，曾游历于宋、滕、魏、齐等国，阐述他的政治主张，还曾在齐为卿。晚年退而著书，传世有《孟子》七篇。他是战国中期儒家的代表。孟子的思想来源于孔子。孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。他认为实行“仁政”，就必须“制民恒产”，让每家农户有百亩之田、五亩之宅，有起码的生产资料；“勿夺农时”，保证农民有劳动的时间；“省刑罚，薄税敛”，使人民有最低的物质生活条件；加强道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治，不过它对发展生产还是有好处的。同“仁政”学说相联系，孟子还提出了“民贵君轻”的思想，说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。他认为君主只有得到人民的拥护，才能取得和保持统治地位，因此他主张国君要实行“仁政”，与民“同乐”。对于残害百姓的国君，国人可以杀。商纣王是历史上有名的暴君，武王伐纣，他认为杀得对，说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面，但他的政治思想还是维护封建制度的，所以他又宣扬：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）。这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。孟子是一部儒家经典，过去学者所注重的只是从哲学、政治、经济及考据的角度对其思想、典章、名物等加以研究，而很少涉及其散文艺术和写作技巧方面。永概则遵循了本师吴汝纶之说[义理、文章、训诂，虽一源而分三端，兼之则为极至之诣]，对其文法、创作经验进行了具体分析和总结归纳且语言典雅生动，色彩鲜明，感情充沛，有助于读者更准确地了解孟子一书的本义，并更好地掌握有关文法评论、艺术分析的方法。

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憬远同志治学严谨，他写文章，必须根据第一手资料；他作出的结论，来自科学分析，而不是驰骋想像。论文的观点，读者可以同意或不同意，但他的结论是他研究的成果，而不是出于一时的感想。现在有许多学术文章，仔细看看，证据不足，很多是出自感想，而不是来自科学的分析引出的结论。　冯憬远同志对先秦诸子及宋明理学下过很大功夫，他的论文集中关于这两方面的研究成果也较多，先秦诸子是中国哲学的总源头，先秦诸子这一关打不通，以后的路就难以畅通。宋明理学是中国哲学发展的成熟阶段。今天世界学术界经常谈论的中西哲学、东方西方的异同，所谓“中国哲学”或“东方思想”，实际上他们心中的“中国哲学”或“东方思想”指的就是以宋明理学为代表的思想体系。他们讲的孔、孟、老、庄也都是经过宋明诸儒诠释过的新体系。　冯憬远同志的论文集，字数不多，却不难看出他治学的方法和功力，有很多方面值得参考学习。

《易经》是占卜书？是哲学书？还是科学书？作者立足中华文化大背景，全面透视《易经》、《易传》、易学，发现《易经》虽是占筮之书，却反映了中华先祖对宇宙生命的自觉探索，是中华文化的总源头;《易传》汇聚了先秦哲人关于宇宙生命同构规律的大智慧，是中华哲学文化的第一次理性总结;“易学”代表了中国古人探索自然规律、人文价值的总学问，是中华文化的主旋律。“易文化”博大精深，而其内核却简单而凝练，那就是“易道”！作者第一次大胆提出中华文化的主干既不是儒家、也不是道家，而是通贯儒、道二家的“易道”。

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《道德经》对于社会伦理道德建设有重要意义。本书是它对于理想社会的理想道德的定义、认识和实践的论述和建构。

《清末民初的思想主脉》把研究的重心放在三代思想的内容实质、肌理脉络、理论依据和文化转换序列和代际递嬗方式之上，透过纷繁复杂的种种表象，深入底里，抽象出三代重要的思想家不同的思维模式，分析“中上西下”、“中西对等”和“西上中下”这三种制约三代思想家运思的主导性思维模式的区别与联系，并着重探讨在第二、三两代思想家手里生成定型、日后广为流行、至今仍然顽强地存留在许多人头脑中的“西上中下”思维模式，以及第二代思想家融通中西的政制模型和“大循环进化模式”等等。

《樗下读庄》作者止庵，与被称为是“中国学术之全部”的“内圣外王之道”不仅不同，而且相反，庄子哲学不是关于如何统治或如何参与统治的理论，而是一种仅仅与个人有关的思想。庄子哲学不超出现世的界限，而且其主要内容都是展开在人的头脑之中，从根本上讲它不关心“做什么”的问题“吾丧我”就是“逍遥游”。庄子哲学没有改变世界的想法，所做的只是要换一副眼光，提出了一套新的价值尺度。所以这就是一种关于人的精神如何超越的哲学。通过“小大之辩”和“有待无待”两个既递进又平行的思路，使这一超越具有一种无限性。庄子哲学在第一个层次上解决的是个人与社会的关系，也就是所谓“无功”和“无名”的问题。它把社会视点变为个人视点，使人最大程度上从社会里脱离出来，摈弃了人的全部社会意识和社会价值观念。从这一点出发，庄子哲学不向社会提供任何价值，而所要求于社会的仅仅是最基本的生存而已，只有在这里才有一个处世的成分，这就是所说的“不用之用”。它是从“被治”的前提下考虑这些问题，由此出发，对“治”予以彻底否定，而不去讨论什么样的“治”才是好的。所有这些个人的思想和行为对于他人的影响对庄子哲学来说只是一种余绪。庄子哲学在第二个层次上解决的是精神和存在的关系，也就是所谓“无己”的问题。这首先是对于“社会的自我”的超越，自我身上一切来自社会的东西，包括意识、情感、价值判断等等在内，都在摈弃之列。继而要超越的是自己的生存状态和对生死的意识。这里包括两个内容：第一，把存在中一切人所不能改变的成分作为前提（被称为“命”）接受下来；第二，不以精神作为对存在的反映而认为它是对存在的无限超越，从而达到内心的自由境界，这就是所说的“德有所长而形有所忘”。而且它强调的这个精神境界并不应在行为上有意识地表现出来。庄子哲学在第三个层次上解决的是理性和悟性的问题。只有在否定什么和肯定什么的初始阶段它是在理性思维的范围内，而最终超越了理性才意味着彻底的超越。对于“知”的否定从根本上讲就是对于理性思维和理性意识的否定。对庄子哲学来说，只有“如此”，没有“何以如此”，所以世界的本原之类的问题并不在其考虑之列。庄子哲学是一种关于悟性思维的哲学，往往是通过这样的路数来实现“悟”的：从“辩”开始，理性地否定现有的理性意识；继而通过进一步的“辩”把这种否定当作一种现有意识予以否定；同时标出向着悟性发展的方向，也就是说，是理性，反理性，悟性的思路。《庄子》“谬悠之说，荒唐之言”即是因为作为理论论述它不是终极的，作为悟性言辞它不是确定的。在最后阶段则强调“意”对于“言”的超越，即最重要的是没有说出而且是不能说出的，但是通过所说的可以悟到的。经过社会到个人，存在到精神和理性到悟性这样三个层次上的超越，庄子哲学达到一种无限的境界，这就是“道”。所谓“得道”是对遍在于天地万物的自然状态的体验。也就是说，道不离人的意识，但它是超越之后的意识；它实现在个人的头脑中，但在它实现时对“个人”的体认已不存在了。它是自然的，因而是无限的。作为“悟”的结果，道是在理性的思维和语言之上的，所以《庄子》对于道的描述就不可能是直接的，终极的。

本书介绍了本世纪90年代初，日本学者、东京都立大学社会人类教授渡边欣雄来到中国北京、天津、武汉等地进行学术交流，我所在的华中师东大学有两位青年教师王玉德、杨昶。要钟老先生的书房里这位中国民俗学的泰斗向来访者讲授了自已的学术思想和有关民俗学的一些基本观点，其中提到马克思说，一世的科学都有是一种历史科学。一切事物有其历史性，用历史观分析问题。

究天人之际（中西经典比较）。