本书从朱熹理学与陆九渊心学的思想本源出发，根据两位大师的语录来研究和展示他们的思想与追求，对两位大师的原话进行筛选和逻辑编排，整理出了一个相对连贯和完整的体系，从而展开了对朱熹理学与陆九渊心学的解读。窃以为，这样一个体系是创新，也是尝试，完全尊重了两位大师的原创精神。当然，我们并不局限于朱熹与陆九渊怎橛说、怎样主张，作为作者，我们还展开了自己的分析、批判和发挥，力求能让古人的优秀智慧成为我们继续思索、继续前进的力量源泉。因此，我们在解读朱熹理学与陆九渊心学的时候，说了许多自己的话。我们希望，本书呈现给读者的，不仅有朱熹与陆九渊的思索、追求，也有作者的思索、追求。我们愿以自己的所思所想与读者商榷共进。

帛书中本章文字与王弼本有几处重要差别，帛书甲本本章残文如下：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无，名万物之始也；有，名万物之母也。口恒无，欲也，以观其眇；恒有，欲也，以观其所嫩。两者同出，异名同胃。玄之有玄，众眇之口。“道可道，非常道；名可名，非常名”是两句简略的古文，可以分析为：道可道也，非常道也；名可名也，非常名也。也可以分析为：道，可道者，非常道也；名，可名者，非常名也。两种分析得到的含义完全相反。历史上，宋朝的司马光等少数人曾主张过第一种分析，但没有得到认同。现代研究《老子》的著作都是采取第二种分析，并由此得出“道不可道”、“道不可名”的结论。这种观点至少可以上溯到王弼那里，有将近两千年的历史。王弼对这两句的注文是：可道之道、可名之名指事造形，非其常也，故不可道、不可名也。《老子新译》将这两句话译成：“道”，说得出的，它就不是永恒的“道”；名，叫得出的，它就不是永恒的名。如今，“道不可道”、“道不可名”差不多已成为研究《老子》的主导思想，人们对此也早就习以为常，于是就形成了一种十分奇怪的现象：大家都说《老子》是讲“道”的，而大家又都说老子认为“永恒的道”是说不出来的。那么，《老子》一书究竟是在讲什么？是在讲“不永恒的道”，还是在讲“说不出来的道”？如果是前者，又何必去讲它？如果是后者，《老子》怎么又能把“说不出来的道”给说出来了呢？帛书甲本中的这两句话恰好与第一种分析相同（乙本仅存“道可道也”和“恒名也”七字），语法上不再有歧义，因此我们自然应当按帛书甲本的文字来分析《老子》的头两句话。帛书中的“恒”王弼本作“常”，当是后人为避汉文帝刘恒讳而改。“常”字和“恒”字既可以解释为“永恒”、“永远”，也可以解释成“经常”、“一贯”、“一直”、“坚持”。两种释义的区别在于：前者包括将来，后者不包括将来，只说到迄今为止。按这后一种解释，我们可以看出“道可道也，非恒道也”中的第一个“道”字是《老子》的专用术语，是名词。后两个“道”字都是动词“说”的意思，整个句子的意思是：道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样；也就是说在老子之前以及老子同时期的别人也在讲道（事实的确如此），不过老子认为他们讲得都不对，现在要重新来讲。在先秦的著作中，讲“道”是一个相当普遍的现象，《论语》中的“道”字比《老子》还多，例如《论语·里仁》中有：子日：“参乎，吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也？”曾子日：“夫子之道，忠恕而已矣。”就是大家熟悉的一个讲“道”的例子。但儒家的“道”是一种观念性的东西，而《老子》中所说的“道”，则是一种客观存在的物质性的东西。“名可名，非常名”与“道可道，非常道”对仗，具有相同的结构。因此它的意思应当是：道的名是可以叫得出来的，但不是人们一向所讲的那类名。在一般情形，人们在给一件事物命名时总是从感觉出发，根据该事物的外形、组成、功用等等进行命名，王弼所说的“指事造形”大约也就是这个意思。由于“道”与一般事物大不相同，因此我们无法用通常的方法给它命名，所以虽“可名”但“非常名”。在后面各章中我们可以清楚地看到《老子》如何用“非常”的方法来解释“道”、指称“道”。王弼明白一般的命名方法是“指事造形”，而“道”不能用“指事造形”的方法来命名，这应当说是合乎《老子》原义的。但由此得出“道”“不可道”、“不可名”的结论却失之偏颇：不可用常法讲解的“道”仍可以用“非常”的方法讲解；

本书以实事求是的态度，以详细越密的材料，首先考证论述了《周易》本经及十翼的来源、作者以及撰作时代问题，持论平允，有说服力，并立足于《周易》成书的时代背景，考察了《周易》时代人们的认知方式以及《易》筮在当时的应用情况和社会影响，分析了《周易》卦爻辞的特殊的表述结构，建立了一套完整的比较全面的解读方式，对学习研读《周易》确实有帮助。

《庄子》中的思想最大程度地阐释了《道德经》的内涵，并将之发挥到一个新的高度。后世以“老庄”并称，无论在哲学思想上还是在社会政治、个人修养的运用上，都产生了巨大的影响。国学大师南怀瑾先生认为，真正将中国几千年文化发挥得辉煌灿烂的，不是孔孟的儒家文化，而是以老庄为首的道家文化。

本书尽量采用简单通俗的语言，揭开易学神秘的面纱，把“易脑”展现在人们面前，供大家学习使用。本书分为上篇和下篇。上篇称为现代易学论，主要讲的易学现代化。我们把现代科学和电脑技术引进到易学中来，提出了“易脑”概念，建立了“易脑”系统，发现了易学三大定律，总结了易学十大法则，构成了现代易学基本框架。下篇称为宇宙统一论，主要讲的是易学科学文化。我们把易学与现代科学结合起来，把易学与牛顿理论、爱因斯坦理论、规范场理论、超弦理论联系起来，证明了易学三大定律，发现了宇宙三大基本关系式，提出了宇宙结构关系式，建立了宇宙统一论。“易脑”具有四大功能：科学咨询、科学策划、科学研究、科学管理。本书是运用“易脑”进行科学研究的一次尝试。

《孔子名言录（精）》讲述了孔子是儒家学派的创始人，中国古代伟大的思想家和教育家。孔子及以其为代表的儒家思想对中华民族传统文化的发展具有深刻而广泛的影响。以儒学为主体的中国文化是人类古文化中惟一从未中断、延续至今的一种文化。儒家文化的人文精神也辐射到周边国家，对世界文化的发展亦有深刻的意义。

《思与所思：哲学的历史与历史中的哲学》是笔者近十余年有关论著的选辑，所讨论的，主要是哲学的历史和哲学的理论。如笔者一再强调的，在哲学领域中，史和思、哲学和哲学史无法截然分离。无论在中国哲学的历史上，抑或西方哲学的演进中，现在被笔者们作为哲学史对象来考察、研究的体系，在其形成之际，更多地呈现为理论思考的结晶。换言之，它们在成为哲学的历史之前，首先是哲学的理论。史和思、哲学史和哲学理论的如上联系，决定了笔者们既不能就史而论史，也不能离开史来从事哲学的思考。不过，肯定史与思的统一，并不是说，在具体的研究中不能有所侧重。事实上，从研究的过程看，不同的论题，往往指向不同的对象；后者既可以通过“史”的形式呈现，也可以展开为“思”的形态。与之相应，根据具体对象与内容的不同侧重，《思与所思：哲学的历史与历史中的哲学》也相应地分为上下两篇：上篇侧重于“史”，下篇则首先关注于“思”。当然二者虽有所侧重，但并非彼此相分：“史”的考察总是渗入了“思”的视域；“思”的展开，则始终以“史”为源。“史与思”和“思与史”，既试图展示上下篇的不同侧重，又同时肯定了二者的相关性。在“史与思”的总题下，所收论著主要涉及中国哲学史。就问题而言，包括善与真的追问、为何“在”与如何“在”的反思、天与人的辨析、存在与境界的定位，等等；就学派而言，讨论的对象兼及儒家与道家、玄学与理学；就历史时期而言，所论之域涉及先秦、魏晋、宋明，以及近现代和当代。从考察的方式看，这里试图体现问题与思潮、人物与学派、古典与现代的互动与呼应；这一研究进路所努力展示的，是中国哲学的智慧历程。以“思与史”为篇目，论题更多地以哲学本身的理论为对象。从何为哲学的追问，到知性思维及主体间关系的阐释；从科学与人文的界定，到现代性的考察；从德性的讨论，到伦理的辨析；从形上之域的澄明，到文化与正义的关切；从扬弃存在与价值的分离，到走向真善美的统一，以“史”为背景的“思”从不同的方面回到人与人的世界，并由此走向真实的存在。从更广的视域看，蕴含“思”融，同时又涉及“思”与“所思”之“史”与本于“史”之“思”的互的关系。所思当然不限于“史”：在终极的意义上，它以人与人的世界为其本源，但“史”无疑又从一个方面将“思”引向存在本身。思与史所体现的思与所思的统一，赋予哲学的智慧以具体的内涵。当然，作为十余年问论著的辑录，《思与所思：哲学的历史与历史中的哲学》在文献引征（包括所用文献的版本）、思想表述等方面也留下了不同时期的痕迹。为存历史的原貌，此次收录时，对这些形式或实质的印记，基本上未作改动。

在这个充满喜剧色彩的寓言里，人类对死亡的竭力逃避和死亡的无可逃避被表现得可谓淋漓尽致。那么，死亡到底是什么？在死亡恐怖而神秘的表情后面究竟蕴涵着什么？它究竟又传达给了我们什么？人类知诞生以来，可以说始终都在坚持不懈地破解着死亡的谜底。生命中最确定的事情是，我们都会死亡，最不确定的则是，死亡将于何时降临。人类走在这根悬在生命和死亡之间的枯木上，除了伟大的挣扎、没奈何的哭泣和徒劳的叹息呻吟外，剩下的最后一件事，也是最困难的一件事就是：临终之前，说一次真话，然后像一头野兽嗥叫着爬回那原始的丛莽中似的及时地爬回亚当和夏娃被逐出的园，和上帝单独在一起，让蛇追不上。上帝死了，我就是上帝。我若死了，死亡就是上帝。

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