从阐释学的角度来重新审视中国古代传统学术是一个绕有兴味的课题。本书试图通过收集分析散见于各种典籍中有关言说和文本的理解与解释的论述，演绎经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学中蕴藏着的丰富的阐释学理论内涵，由此揭示出中国古代阐释学理论发展的内在逻辑以及异于西方阐释学的独特价值。周裕锴，祖籍四川新繁，1954年6月生于成都，在双流华阳接受小学和初中教育。1982年四川大学中文系本科毕业，获学士学位；1984年中国古代文学专业毕业获硕士学位；1997年中国古典文献学专业毕业，获博士学位。自1984年留校任教，历任助教、讲师、副教授、教授、博士生导师。现为四川省学术与技术带头人，任四川大学中国俗文化研究所副所长，韩国东亚人文学会副会长，中国宋代文学学会副会长，日本大阪大学大学院文学研究科客员研究员。主要从事中国古代文学、文学批评、禅学、阐释学以及俗文化的研究。先后在海内外学术杂志上发表过论文多篇，出版过专著《中国禅宗与诗歌》、《枕头代诗学通论》、《文字禅与宋代诗学》、《禅宗语言》等。本书以西方阐释学理论为观照，以中国学术史为对象，对中国古代内在俱足的阐释学理论和诞生于中国文化土壤之上的阐释学传统作了系统的分析和研究，进行了理论上的归纳和总结。本书认为“先秦诸子的论道辩名，两汉诸儒的宗经正纬，魏晋名士的谈玄辩理，隋唐高僧的译经讲义，两宋居士的参禅说诗，元明才子的批书评文，清代学者的探微索隐，各有其标举的阐释理论或阐释方法，体现出鲜明的时代特色，这种诞生于中国文化土壤上的独具特色、自成体系的阐释学理论足可与西方阐释学理论相媲美。本书充分注意到中西文化之间存在的历史背景和文化精神的深刻差异，力图建构中国古代阐释学的理论网络，以实现东西方文化之间有体系的跨文化对话。

[编辑推荐]易道精深，含盖万有，纲纪群伦。学之弥广，研之弥广，研之弥深；用舍行藏，无上微妙，天在之至道，人事之仪则，尽在其中。《周易折中》遍采诸家大儒之说，考订古今，洋洋凡百万言。虽阐幽发微，却通俗易懂，不可多得。今人读易，多因少古文功底，望文生义，难解义趣。读此书，恰似与古之学者同习易经，事半而功倍。诚为学易者必读，研易者案头必备之典籍。详研之，易道之精微尽在其中矣。

《易学三书》是焦循研究《周易》的代表性著作，其中《易通释》重点阐述由他创立的易学体系和诠释《经》、《传》中有关词语和名词，从纵横两个方面通释全《易》，见解精辟，视角独到，《易章句》是按照《易通释》中所制定的原则对《易经》逐字逐句进行解释，把《经》和《传》作为一个统一的整体来研究。《易图略》是把以上二书以文字和图表的形式予以详细说明，并对传统易学中的“卦变”，“半象易”、“纳甲”、“卦气”、“爻辰”等进行研究，提出了自己的独特看法。《易学三书》在易学史上有重要的地位，读者若想从整体上把握和理解《易经》，《易学三书》是必读之书。

本丛书作者均为为人类文明作出过突出贡献国学大师、西方哲学大师、思想家、文学家，其思想及作品是人类精神财富中不可多得的瑰宝，在"快读文化"风靡的今天推出此套丛书，为广大读者尤其是青年学生提供高质量的精神食粮，具有十分积极的社会意义。本丛书策划独具匠心，特色鲜明。它既不同于商务印书馆的"汉译名著"的全本译出，又不同于一些出版社所出的评价类图书只有评价而无原文等特点。编者在深入分析研究大量全部著作的基础上，经反复比较和筛选，将最经典、可读性最强的内容选出，每位大师一本，每本都有导读式前言、附编年本生平及著作年表，注释精当，以期达到"普及"、"启蒙"之目的。读者可择己所好、择己所需，在有限的时间内全面阅读大师、了解大师。本丛书装帧典雅，力求内容与形式的完美统一，前五本出版后曾荣获2002年全国大学出版社图书装帧设计金奖。章太炎不仅是中国近代著名哲学家，一代国学宗师，而且是中国近代重要的民主革命家，思想家，中国社会学的先驱。他一生积极地奔波于民主思想的传播和反对帝制的斗争，早年提倡维新变法，后又接受孙中山的民主革命纲领，驳斥康有为以保皇对抗革命和托古改制的主张，大力宣传甚至亲身参与民主革命。在学术研究上，他更是广涉哲学、史学、经学等诸领域，是现代中国学术的前驱者和探路人。他的许多学术思想，对五四新文化运动都产生了深刻的影响。从人生的外在经历上看，章太炎前期侧重政治，后期突出学术，其实他是颇有沟通政、学之志。鲁迅先生就曾说：“考其生平，以大勋章作肩坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并亦无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈不挠者，并世亦无第二人，这才是先哲的精神，后生的楷模。”而在近代中国学术史上，他更是自立宗派的学术巨人。其治学既有乾嘉汉学根基，又能融会国外各种新知，“以新知附益旧学”，故其学问能突破清藩篱，自成体系。他还曾提出修撰《国国通史》计划，冀图达到叙述社会进化、启导方来的目的。他的《订孔》、《清儒》等诸文，不仅总结了清代学校演进的脉络，还对中国学术史、制度史提出了诸多创见。而他的那些宣传民主革命思想的文章，更强烈地跳动着20世纪初的时代脉搏。我们编选的这本《章太炎经典文存》是从章太炎的全部著述中精选出来的，偏重于史学和哲学两方面。它可以为广大读者尤其是青年学生提供一面人生思考的镜子。

本书选录的十五篇文章，皆为劳思光先生于一九八三年至二零零二年间撰写的哲学论文或学术演讲讲词，代表了劳先生近二十年间重要思考成果的一部份。收录文章中，部份从未刊行，另一部份则只在流通量有限的刊物上发表。贯串于这一系列文章之中的有两大主题。其一是如何使中国哲学成为活的哲学；亦即：在从事中国哲学研究之际，如何使之能在当代世界哲学的背景下，有助于解决当前世界的文化危机，而非仅是作为一种纯历史研究的对象？其二是对当代世界哲学危机和当前世界文化危机的客观认识，这是从事前一项工作所的先决条件。文集中的两篇长文：〈中国哲学研究之检讨及建议〉及〈远景与虚境──论中国现代化问题与后现代思潮〉，内容涵盖了上述两大主题，是全书的核心。而收于书末的〈旨趣与希望〉一文，既回顾了劳先生毕生用学之历程，亦提出了他认为走出当前哲学与文化困境的希望所在，为全书起着画龙点睛的作用。本书可说是理解劳思光先生近年思想的钥匙。

本书介绍了中国哲学的基本特点和探讨的主要问题，并对先秦时代到明清、近代的主要哲学思想、哲学家都逐一作了介绍。

劳思光教授五十年来致力于中国哲学之重整、西方哲学之阐释、中国传统文化之反省、中国政治前景之探索，乃至世界文化路向之勘定。先生积五十年用学运思之功，所臻理境堪称无涯；其严于治学、湛于思虑，足为吾辈后学之楷模。为祝贺劳思光先生七秩之庆，香港中国人文学会于一九九七年举办学术研讨会，探讨劳先生之学问与思想，而本书则为研讨会之论文结集。全书共分四部份：部份为直接讨论劳先生的哲学与文化思想之论文；第二部份所收文章，则为论者从劳先生之著述出发进而各抒已见；、二部份共十四篇文章，经著者修订后，劳先生均——细阅，并对之逐一响应，为本文集之第三部份；第四部份则是劳先生之简历及著述系年重编。本文集不单为理解劳思光先生之思想打开一扇方便之门，亦能为有志深入研究劳先生著述的读者提供重要参考。

当代新儒家作为五四以后中国学术的一个主要流派，其基本论旨和理论内涵一直未经批判性的哲学考察。例如向来被视为了解中西哲学及文化差异之所在的“超越内在”或“天人合一”说，虽甚具理趣，然而其理论上的问题和缺陷，迄今仍未经深入探讨。本书的目的，正是尝试运用西方分析哲学的批判方法，分析和考察当代新儒学的理论结构和方法特色。除了逻辑分析和概念分析的方法之外，本书也运用“思想实验”这种模型理论分析（model-theorctical analysis）的方法，审核当代新儒学的基本概念和论证结构。后，本书的结论是：“超越内在”的主张不但不足以标示中国文化及哲学之特质，更且是一种自我否定的说法，足使儒学走上不归的异路；只有放弃这种强调“既超越又内在”的“天人合一”本体宇宙论的论述，儒学的未来才会重归正轨，也才可能有较为健康的发展。

本书作者对董仲舒哲学（简称董学）提出了颇有新意的研究，以“信念”作为董学的本体，进而把“信”确定为“天”，以“天”作为董学的立足点。作者认为，天道本体始终活在中国人的信念世界里，中国人信天甚于信自己，董学中的本体思想于是在作者这里得到了前所未有的阐发。

康德在其《永久和平论》中指出，不是和平状态，而是战争状态才是人类的“自然状态”。而“大自然的机制”却会使人们通过战争走向永久和平。他乐观地指出，所谓永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。……大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是相互对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为它自身的目的，即权利的规定，扫清道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进了内部的以及外部的和平”（加重号为引者所加，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996，第126页）。而在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德说得更为直白：“大自然是通过战争，通过极度紧张而永远不松驰的备战活动……”最终达到一个“伟大的各民族联盟”（第12页）。康德关于永久和平的理论可以被概括为“以恶致善”。作为一个哲学家，他可能对人类“恶”的本性不抱幻想，并且由于从一个长期的视野讨论问题，即人类经过恶的血的洗礼后，最终会达到善的境界，并不具体考虑血的代价。同时，康德作为一个西方人，也许没有切身感受在力量不平衡时，弱势一方所承受的痛苦。然而，即使仅从逻辑上看，康德的“以恶致善”之路并非没有矛盾。在国际上，他所谓一种自私的力量可由另一种抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的条件下才成立，即各方势均力敌。只要力量对比悬殊，理性会驱使强势一方尽量利用它的优势。而在人类历史中，力量间的不平衡是常态，平衡则非常罕见。即使在平衡状态中，互相对峙的各方也不甘于这种平衡，想方设法通过各种技术的或组织的创新打破平衡，重新占据优势。上个世纪的美苏冷战就是明证。如果没有伟大道德的强力约束，康德设想的“一个强大而开明的民族”作为“和平联盟”的“中心点”（第113页）是很难实现的，因为按照“以恶致善”的逻辑，具有力量优势的大国对其它国家使用武力才符合所谓“理性”。冷战结束后美国的单边主义行为说明了这一点。康德认为一个社会依赖于权利结构体系就可正常运行，这个结构是由自利的人之间经过对抗形成的。作为一种哲学观念，这种所谓人无需克制私欲，反而具有“合目的性”的说法，可以对应于经济学中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是说，“人人为自己，社会将更好”。但后来的经济学家并不认为这种情形能覆盖整个社会。曼瑟？奥尔森认为，在有的时候，“无论每位个体如何努力追求自己的利益，社会的理性结果最终不会自动产生。”（”Foreword”toToddSandler’sCollectiveAction：TheoryandApplication，TheUniversityofMichiganPress，1992）这被称为“经济学第二定律”。它起因于大量的外部性问题和集体行动问题。外部性是指不同的私利互相对抗不能恰好达成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地对抗传布污染的工厂。集体行动问题则揭示了，如果没有可操作的合理分摊成本的方案，就无法提供集体产品。很显然，战争或掠夺是更为直接的外部性问题，而永久和平则是世界的集体产品。它们无法通过人的自利行为自动解决或提供。奥尔森提出，必须有相应的组织或制度安排，如政府，工会，卡特尔，或某种国际联盟，才能解决集体行动问题。但实际上这些有形制度不仅各有自身的弊端，只能部分地解决问题，而且还可能产生负面作用。例如政府虽然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能会直接侵害公民的利益。任何社会的有效运转，实际上都要依赖于如权利体系这样的有形制度，和如道德这样的无形制度的结合。道德作为一种自律的制度不仅节约了强制成本，在社会的一些领域中直接发挥作用；而且作为一种社会理念和共识，奠定了有形制度的宪法原则。正是道德，才最后解决了“经济学第二定律”的问题，使社会得以实际存在。由于这一点，近年来制度经济学很关注对文化和道德的研究；近来走红的心理经济学又指出，人们对公共物品作出贡献的意愿，要高于经济人的假设。如果将“社会只需权利体系、而无需道德”的错误理解放大到国际上，认为实现永久和平无需借助道德，则是一个更为严重的错误。更重要的是，在力量不平衡的情况下，“以恶致善”的大旗更容易为占有优势的人群所利用。他们为自己所认为的“善”不惜动用武力。而一旦使用“恶”的手段，目的之“善”就会被改变。正如康德所引希腊格言，“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”更何况，人们还可能将自己的私利说成是“善”，甚至以恶为善。我国春秋时期发动战争的都是“仁义之师”，近代世界上有哪场战争不是为“正义”而战？无论如何，这条“以恶致善”的道路却给予了人类原谅自己恶行的道德辩护。自康德以后又持续了数百年的战争，时至今天，我们也没有感觉到我们离“善的目的”更近了。但“以恶致善”却依然是西方世界对待国际问题的主流的哲学思想。据说，马克沁机枪的发明人的动机，就是让欧洲人对战争更为恐惧，从而结束战争走向和平。诺贝尔奖设有和平奖，不无讽刺地，在刚刚打完第一次世界大战的1918年，一个发明了固氮法，从而解决了大批量制造炸药的原料问题的化学家获得了诺贝尔奖，也许是同一思路。在今天，像美国这样一个有实力的大国，不能承担国际和平的义务，却致力于将最新的技术发明用于军事。这都反映了近代以来西方人“以恶致善”的基本取向：不断改进杀人武器与争取永久和平并不冲突。这种“以恶致善”的逻辑阻止了将道德原则作为国际关系的宪法基础，它放纵形成国家的人群不去进行提升道德水准的努力。这样，不仅一个和谐的国际社会将会遥遥无期，国家之内的文明成果将会毁于国家之间的野蛮冲突之中。知道“以恶”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。这本来很简单，只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后，暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛，使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害，他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流，“以善致善”的主张反而显得奇怪了。这也是我对蒋庆先生的回答感到惊讶的另一个原因。事实上，在惊讶之余，我也意识到，这可能就是我们这次对话最有价值的成果，因为它给出了面对社会达尔文主义的世界的一条文化原则。它表面上看来颇为无力，但也许是人类走出丛林时代的唯一道路。而最具讽刺意味的是，这并不是人类的最新发现，它本来就在儒学之中，而儒学已经存在两千多年了。儒学诞生于战国时代。它当时所面对的重要问题之一，就是结束连年的战乱，实现永久和平。它的方案是大一统。但理想的统一者不是武力最强之人，而是“不嗜杀人者”。换句话说，是最具有道德之人。它认为道德是一个社会最重要的基础，因此要求统治者是道德高尚的君子。在社会制度结构中，儒家倾向于采用非强制的礼治。因此以儒学的理解，社会就不仅是一组权利结构，还有与人为善的道德文化。据说战国时，有一个叫赵襄子的人，一上午攻下两座城池，却在那里叹息。有人问为什么。他说，我的武功发展很快，但道德却没有跟上，我正发愁怎样统治被攻下的城池呢。这个故事说明他对道德之于统治的理解。在一个社会中，建立个人之间的和谐秩序尚且如此，道德也必然应该是建立永久和平的世界的重要基础。