《老子》就是中国人智慧的结晶，是中国历史上第一部哲学著作和哲理诗。中华文明的生命力来源于她对自然、社会、人生的深厚理解，来源于天人合一的人生境界与唯物辩证的思维方式。老子晚年出关隐居，世人很少知道他晚年的情况。东汉道教兴起，为了与佛教争高低，道教学者把老子神化，称老子西出关到西域，教化那里的人，这才有了佛教。《老子》也被宗教化、神秘化，其文字被诠释成神的旨意，玄秘深奥而费解。其实老子思想的核心是道法自然，自然主义才是《老子》的真精神。今天重读《老子》，应当摈弃历史上一切对《老子》的曲解和不实之释，还其朴实、自然、清新的真面目。

春秋战国之际，中国思想文化界呈现出空前活跃的局面。社会政治经济等的剧烈变化，引发了人们对历史和现实的深沉思考，代表不同社会阶层利益和文化取向的思想家们，纷纷发表自己的观点，开门授徒，陈说立派，出现了所谓百家争鸣的局面。那是一个动乱的时代，同时也是个富于创新、不拘陈见的时代。在诸子百家当中，道家的庄子可以称得上是一位奇特之士。而《庄子》一书，就是我们认识其思想的最好材料。我们编译这本小书，目的是让广大读者能够较为方便地了解、欣赏《庄子》这部名著。编选方面，大致遵从多选内篇，少选外篇、杂篇的原则，尽量有限的篇幅中，选出代表庄子思想和颇具文学色彩的部分。翻译方面，以直译为主，适当运用意译，以兼顾忠实原文和文意畅达。译文后所附的简单解说，旨在提示要点，帮助读者理解。

研究并总结了孔子、孟子的思想研究的学术史，并提出了自己独特的见解。是孔孟学说方面研究的力作。

本书对《万山不许一溪奔——殷海光评传》作了最低限度的改动，补充了个别史料，校正了一些错讹，并把书名改为《炼狱——殷海光评传》。殷海光是一个在不幸时代努力奋斗过而遭迫害的一个不幸的人，一个献身于知识、理性、道德和自由的中国现代知识分子。当此“知识经济”不再是一个童话的时代，接受“知识”洗礼、从事“知识性”工作———工业技术人员、政治经济专家、新文化的组织者、新法律系统的从业者———的人，将不再居于社会成员的少数。葛兰西曾将这种场景描述为“所有的人都是知识分子”。问题是，果若“所有人都是知识分子”，“知识分子”所指便毫无意义了。萨义德不满于此，坚持主张知识分子始终是社会中为数不多的“具有特定公共角色的个人”，是班达所描述的“才智出众、道德高超的哲学王（philosopher－kings）”、“人类的良心”，不能只化约为面孔模糊、只从事他那一行的专业人士。他说真正的知识分子总是以形而上的热情和超然无私的原则，叱责腐败，反抗压迫的权威，无畏地追求正义、真理。（萨义德，《知识分子论》，三联，2002）最近，王中江教授出版的《炼狱：殷海光评传》，就真的为我们刻画了一位萨义德意义上的“知识分子”：殷海光，湖北黄冈人，五四运动那年出生于一个农村传教士家庭，学业师从金岳霖。抗战后期曾以研究生资格参加青年军，退役后到重庆，开始初露头角，受到他崇拜已久的“最高领袖”的召见。复员南京不久，进入《中央日报》任主笔。国共大决战结束前夕，撤退台湾，政治上虽仍然效忠国民党政府，思想上却对国民党的陈腐气象已经越来越不满，遂转职台湾大学任教，同时在胡适、雷震创办的民间刊物《自由中国》上“书生论政”。以五四为旗帜，大力宣传自由、民主和科学、理性，反对各种独断主义、蒙昧主义、教条主义，反对各种老式和新式的传统主义，并一马当先，与专制的国民党当局展开思想战，成为自由主义的领航人物。1960年，《自由中国》被迫停刊，这位“五四之子”开始受到一连串有组织的迫害，但他义正词严，毫不屈服，面对特务的淫威，拍案而起：“我殷海光在这儿！”经历了无数的横逆和劫难，五十之年在贫病交加中故世。《炼狱》告诉我们这样一个知识分子的故事梗概。作者原以杨万里《桂源铺》“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧，到得前头山脚尽，堂堂溪水出前村”中首句为题，这次改为“炼狱”，取义都在“知识分子”特性上。林毓生说殷先生一生奋斗的永恒意义是他的良知、大仁大勇和追求奋斗本身。王中江大体仍在这一思路上肯定殷海光，但落脚点显然有所不同：林在“人”的意义上展现殷海光的崇高伟大，王则在“知识分子”的意义上赞赏殷海光的坚守。“崇高”自然是一种难得的境界，不过任何时候不可能苛求于凡人；“坚守”则应是知识分子的本分，知识分子不坚守本分，则是可悲的失落、背叛。殷海光以独有的狂士品格，证验了他作为超越型知识分子的成功，也证验了即使在十分恶劣的生存环境中，只要愿意，知识分子仍然可以固持他的超越性。也许，《炼狱》以殷海光为“知识分子”作注释所具有的当代意义就在这里吧。

古代与现代中国的许多方面都深受朱喜的影响，因而本书的内容直接与中国读者对他们自身历史、社会与文化的各种问题的想法有关。例如，通过告诉读者朱煮具有哪种自然知识，而他的追随者又能从他身上发现哪些，本书就会给中国科学史上所谓“为什么不”的问题提供某些启示，亦即：“为什么科学革命没有在中国发生？”许多中国人至今还常常提出这一问题。读者可以从本书许多地方读到一些暗示，得知朱嘉的一些一般观点、假设和态度本来可以影响到他——以及追随他的一些12世纪以后的思想家——去理解和讨论（或不讨论）自然世界的一些...金永植，1973年在哈佛大学获化学博士学位，博士论文题为《电子云近似与分子间作用力〉1980年在普林斯顿大学获科学史博十学位，博士论文论朱烹的世界观。他曾任哈佛和普林斯顿等大学的客座研究员。自1977年起，他担任汉城国立大学教授、科学史与科学哲学部卞任。金教授出版过多种关于中闲科学史和科学哲学的论著。

刘晓竹，1957年生，1982年毕业于北京外国语学院，获学士，1985年毕业外交学院，获硕士。1995年毕业于美国亚利桑那大学，获社会学博士，现居美国华盛顿市郊。本书的目标不是追求一种思想的真理，而追求一种思想的试验，而且完全是作者个人解读经验的试验。孔子的思想博大精深，把安阐发出来，作者从不认为是思辨是足够的。本书的立足点是追溯中华政治文明的发源处，即孔子的思想、学说与社会初中的那源头与呈现的状态。

从阐释学的角度来重新审视中国古代传统学术是一个绕有兴味的课题。本书试图通过收集分析散见于各种典籍中有关言说和文本的理解与解释的论述，演绎经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学中蕴藏着的丰富的阐释学理论内涵，由此揭示出中国古代阐释学理论发展的内在逻辑以及异于西方阐释学的独特价值。周裕锴，祖籍四川新繁，1954年6月生于成都，在双流华阳接受小学和初中教育。1982年四川大学中文系本科毕业，获学士学位；1984年中国古代文学专业毕业获硕士学位；1997年中国古典文献学专业毕业，获博士学位。自1984年留校任教，历任助教、讲师、副教授、教授、博士生导师。现为四川省学术与技术带头人，任四川大学中国俗文化研究所副所长，韩国东亚人文学会副会长，中国宋代文学学会副会长，日本大阪大学大学院文学研究科客员研究员。主要从事中国古代文学、文学批评、禅学、阐释学以及俗文化的研究。先后在海内外学术杂志上发表过论文多篇，出版过专著《中国禅宗与诗歌》、《枕头代诗学通论》、《文字禅与宋代诗学》、《禅宗语言》等。本书以西方阐释学理论为观照，以中国学术史为对象，对中国古代内在俱足的阐释学理论和诞生于中国文化土壤之上的阐释学传统作了系统的分析和研究，进行了理论上的归纳和总结。本书认为“先秦诸子的论道辩名，两汉诸儒的宗经正纬，魏晋名士的谈玄辩理，隋唐高僧的译经讲义，两宋居士的参禅说诗，元明才子的批书评文，清代学者的探微索隐，各有其标举的阐释理论或阐释方法，体现出鲜明的时代特色，这种诞生于中国文化土壤上的独具特色、自成体系的阐释学理论足可与西方阐释学理论相媲美。本书充分注意到中西文化之间存在的历史背景和文化精神的深刻差异，力图建构中国古代阐释学的理论网络，以实现东西方文化之间有体系的跨文化对话。

田永胜，1969年生，山西五台人。1992年获山西师范大学哲学学士学位；1995年获中国人民大学哲学硕士学位；1995-1996年在北京市西城区团委工作；1999年获北京大学哲学博士学位；现为光明日报主任编辑。主要著作：《心灵的守望者》（河北大学出版社1998年版）、《五种伦理学理论》（中国社会科学出版社2002年版）。还在《光明日报》、《哲学研究》、《哲学译丛》、《周易研究》等报刊杂志发表学术论文十余篇。本书强调诠释的创新、文本启迪、超越文本的内容，都发挥了本体诠释学的得要精神。他对王弼的诠释，具有三个层次的意义：一、超越了传统研究的窠臼；二、常握了哲学诠释学对文本的重视；三、强调超越文本的观点符俣本体诠释学的论旨。由此，他的论文可以说提示了一个新研究方向。

[编辑推荐]易道精深，含盖万有，纲纪群伦。学之弥广，研之弥广，研之弥深；用舍行藏，无上微妙，天在之至道，人事之仪则，尽在其中。《周易折中》遍采诸家大儒之说，考订古今，洋洋凡百万言。虽阐幽发微，却通俗易懂，不可多得。今人读易，多因少古文功底，望文生义，难解义趣。读此书，恰似与古之学者同习易经，事半而功倍。诚为学易者必读，研易者案头必备之典籍。详研之，易道之精微尽在其中矣。

康德在其《永久和平论》中指出，不是和平状态，而是战争状态才是人类的“自然状态”。而“大自然的机制”却会使人们通过战争走向永久和平。他乐观地指出，所谓永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。……大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是相互对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为它自身的目的，即权利的规定，扫清道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进了内部的以及外部的和平”（加重号为引者所加，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996，第126页）。而在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德说得更为直白：“大自然是通过战争，通过极度紧张而永远不松驰的备战活动……”最终达到一个“伟大的各民族联盟”（第12页）。康德关于永久和平的理论可以被概括为“以恶致善”。作为一个哲学家，他可能对人类“恶”的本性不抱幻想，并且由于从一个长期的视野讨论问题，即人类经过恶的血的洗礼后，最终会达到善的境界，并不具体考虑血的代价。同时，康德作为一个西方人，也许没有切身感受在力量不平衡时，弱势一方所承受的痛苦。然而，即使仅从逻辑上看，康德的“以恶致善”之路并非没有矛盾。在国际上，他所谓一种自私的力量可由另一种抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的条件下才成立，即各方势均力敌。只要力量对比悬殊，理性会驱使强势一方尽量利用它的优势。而在人类历史中，力量间的不平衡是常态，平衡则非常罕见。即使在平衡状态中，互相对峙的各方也不甘于这种平衡，想方设法通过各种技术的或组织的创新打破平衡，重新占据优势。上个世纪的美苏冷战就是明证。如果没有伟大道德的强力约束，康德设想的“一个强大而开明的民族”作为“和平联盟”的“中心点”（第113页）是很难实现的，因为按照“以恶致善”的逻辑，具有力量优势的大国对其它国家使用武力才符合所谓“理性”。冷战结束后美国的单边主义行为说明了这一点。康德认为一个社会依赖于权利结构体系就可正常运行，这个结构是由自利的人之间经过对抗形成的。作为一种哲学观念，这种所谓人无需克制私欲，反而具有“合目的性”的说法，可以对应于经济学中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是说，“人人为自己，社会将更好”。但后来的经济学家并不认为这种情形能覆盖整个社会。曼瑟？奥尔森认为，在有的时候，“无论每位个体如何努力追求自己的利益，社会的理性结果最终不会自动产生。”（”Foreword”toToddSandler’sCollectiveAction：TheoryandApplication，TheUniversityofMichiganPress，1992）这被称为“经济学第二定律”。它起因于大量的外部性问题和集体行动问题。外部性是指不同的私利互相对抗不能恰好达成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地对抗传布污染的工厂。集体行动问题则揭示了，如果没有可操作的合理分摊成本的方案，就无法提供集体产品。很显然，战争或掠夺是更为直接的外部性问题，而永久和平则是世界的集体产品。它们无法通过人的自利行为自动解决或提供。奥尔森提出，必须有相应的组织或制度安排，如政府，工会，卡特尔，或某种国际联盟，才能解决集体行动问题。但实际上这些有形制度不仅各有自身的弊端，只能部分地解决问题，而且还可能产生负面作用。例如政府虽然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能会直接侵害公民的利益。任何社会的有效运转，实际上都要依赖于如权利体系这样的有形制度，和如道德这样的无形制度的结合。道德作为一种自律的制度不仅节约了强制成本，在社会的一些领域中直接发挥作用；而且作为一种社会理念和共识，奠定了有形制度的宪法原则。正是道德，才最后解决了“经济学第二定律”的问题，使社会得以实际存在。由于这一点，近年来制度经济学很关注对文化和道德的研究；近来走红的心理经济学又指出，人们对公共物品作出贡献的意愿，要高于经济人的假设。如果将“社会只需权利体系、而无需道德”的错误理解放大到国际上，认为实现永久和平无需借助道德，则是一个更为严重的错误。更重要的是，在力量不平衡的情况下，“以恶致善”的大旗更容易为占有优势的人群所利用。他们为自己所认为的“善”不惜动用武力。而一旦使用“恶”的手段，目的之“善”就会被改变。正如康德所引希腊格言，“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”更何况，人们还可能将自己的私利说成是“善”，甚至以恶为善。我国春秋时期发动战争的都是“仁义之师”，近代世界上有哪场战争不是为“正义”而战？无论如何，这条“以恶致善”的道路却给予了人类原谅自己恶行的道德辩护。自康德以后又持续了数百年的战争，时至今天，我们也没有感觉到我们离“善的目的”更近了。但“以恶致善”却依然是西方世界对待国际问题的主流的哲学思想。据说，马克沁机枪的发明人的动机，就是让欧洲人对战争更为恐惧，从而结束战争走向和平。诺贝尔奖设有和平奖，不无讽刺地，在刚刚打完第一次世界大战的1918年，一个发明了固氮法，从而解决了大批量制造炸药的原料问题的化学家获得了诺贝尔奖，也许是同一思路。在今天，像美国这样一个有实力的大国，不能承担国际和平的义务，却致力于将最新的技术发明用于军事。这都反映了近代以来西方人“以恶致善”的基本取向：不断改进杀人武器与争取永久和平并不冲突。这种“以恶致善”的逻辑阻止了将道德原则作为国际关系的宪法基础，它放纵形成国家的人群不去进行提升道德水准的努力。这样，不仅一个和谐的国际社会将会遥遥无期，国家之内的文明成果将会毁于国家之间的野蛮冲突之中。知道“以恶”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。这本来很简单，只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后，暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛，使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害，他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流，“以善致善”的主张反而显得奇怪了。这也是我对蒋庆先生的回答感到惊讶的另一个原因。事实上，在惊讶之余，我也意识到，这可能就是我们这次对话最有价值的成果，因为它给出了面对社会达尔文主义的世界的一条文化原则。它表面上看来颇为无力，但也许是人类走出丛林时代的唯一道路。而最具讽刺意味的是，这并不是人类的最新发现，它本来就在儒学之中，而儒学已经存在两千多年了。儒学诞生于战国时代。它当时所面对的重要问题之一，就是结束连年的战乱，实现永久和平。它的方案是大一统。但理想的统一者不是武力最强之人，而是“不嗜杀人者”。换句话说，是最具有道德之人。它认为道德是一个社会最重要的基础，因此要求统治者是道德高尚的君子。在社会制度结构中，儒家倾向于采用非强制的礼治。因此以儒学的理解，社会就不仅是一组权利结构，还有与人为善的道德文化。据说战国时，有一个叫赵襄子的人，一上午攻下两座城池，却在那里叹息。有人问为什么。他说，我的武功发展很快，但道德却没有跟上，我正发愁怎样统治被攻下的城池呢。这个故事说明他对道德之于统治的理解。在一个社会中，建立个人之间的和谐秩序尚且如此，道德也必然应该是建立永久和平的世界的重要基础。