“楚辞”这个名称，最早见于司马迁的《史记·张汤传》，汉人有时称为“辞”、“赋”或“辞赋”。这种作品既受到《诗经》的某些影响，又与楚地的歌谣有直接的血缘关系。到战国中期，出现了屈原、宋玉等人的作品，逐渐形成一代文学样式。至西汉末年，刘向把他们的作品和汉人的模仿之作，汇为一集，名为《楚辞），这时（楚辞）又成为一部诗歌集的名称。《楚辞》中最重要的作者屈原（约公元前340～前278年），名平，字原，今湖北柿归人，楚国重要的政治家，对内禁助怀王，议论国事，应对冥客，起草宪令及提倡变法；对外联合诸侯，与秦抗衡，曾两次出使齐国。楚怀王昏庸懦弱，听信上官大夫谗言，怒疏屈原。怀王死后，顷襄王继位，屈原被再度流放，最后怀着“美政”愿望难以实现的遗憾自沉泪罗，以明其忠贞爱国之心。他把自己的政治、哲学思想，以及对祖国和人民的深厚感情熔铸在诗篇中，取得了辉煌的成就。屈原之后，楚人宋玉、唐勒、景差诸人都有模仿之作。降至汉代，出现了大量模拟屈原作品的诗歌，作者虽然不一定是楚人，但“其情其辞则楚”，所以也称“楚辞”。《楚辞》卜书具有“书楚语、作楚声、纪楚地、名楚物”的浓郁的地方色彩，楚地盛行的巫教音乐也渗透进《楚辞》的作品，使它们具有浓厚的神话色彩，驰骋想像，上天入地，神游九台，成为春秋战国时代充满浪漫激情的楚文化的结晶。本次注译，以朱熹的《楚辞集注》为底本，分段基本上仍依其旧，修改了其中的若干明显的错字。

本书是著名《易经》研究学家潘雨延先生的一部遗稿，共介绍易学典籍约二百余种，涉及多方面，具有启发性，是20世纪的易学研究的重要学术成果代表，可作为读《易》者的参考书之一。

多年以来人们心目中的“中庸之道”，大都偏重在政治伦理修身养性方面，而且常是一副乡愿式的丑态。这些都应该说是出于误解。其实中庸首先是一种方法，一种“执两用中”的方法，亦即将对立面统一起来以寻求两全其美前景的方法。在这个意义一上二说，中庸问题，也就是“一分为三”问题。至于“一分为三”这个口号，“文革”前已有人提过，听说是从结构上来谈论三分的，没有见到过正式发表的文本。“一分为三”口号直接关系到‘“一分为二”命题，而“一分为二”曾经是理论禁区。1964年5月至1966年5月问，有过一场“一分为二”与“合二而一”问题的大讨论；第一个年度里，全国各地便发表文章近五百篇。那本来是一件大好事，因为，能以提出“合二而一”来与“一分为二”较量，本身便是对“一分为二”威权的挑战。而以“合二而一”来补充“一分为二”，实际上就是以对立的统一来补充对立的斗争、以否定之否定来补充肯定与否定，其结果，必将引导人们发现，现实的事事物物，不仅是一，不仅能分而为二，而且还是三，是合二而成的新一。可惜好事多磨，讨论并没能按照理论自身的理路进展，最后竟突变而为政治大批判，书生们一个个都瞠目结舌，莫名其妙了。“文革”后，1979年至1980年之交，报纸上又重提“一分为二”与“合二而一”问题；事情带有平反的性质，理论上并无突破。倒是从此各地时有零星的“一分为三”火花在闪烁，虽说不成气候，倒也难能可贵，惹人遐思。

这本书是个筐，里面装着许许多多的枚菜根，菜味美，根味淡，人人都知道美味可口，只有极少数人知道淡味可心，一天嚼一枚，可以治心浮；一天嚼两枚，可以疗气躁，嚼着嚼着，忽然就嚼出一点真味道为来道了。读《菜根谭》，思人间事，常常是仁者见仁，智者见智。这样一本囊括了中国几千年处世智慧的经典文献，自它一问世，便经久未衰，流传至今，其旺盛的生命力就在于人人都可以在其中汲取有用的智慧，成功者读它，失意者读它，孤傲者读它，平凡者读它，生意人读它，居官者读它，就连僧舍道观、骚人墨客也莫不悉心研习。本书是以处世思想为主的格言式小品式文，采用语录体，书中不乏嘉言格论，丽词醒语，深入浅出，发人深省，是一部有益于人们陶冶情操，磨练意志，奋发向上的通俗读物。

我们是在一个既定的文化环 境中成长起来的，周围已有的一切决定了我们的世界观——即 一套信仰和价值体系。世界观照亮了我们的生命历程，它所提供的不可或缺文化价值使我们的人生步伐更加稳健。作为生命光源的世界观就是柏拉图所谓的太阳，它使我们的生活稳定有序。在这炫目的文明之光中，我们试图透过一扇窗户去观察窗外的另外一种截然不同的文化。但是，强烈的反光将窗子变为一面明镜。于是，我们看到的一切都是那么熟悉——这实际上就是我们自己的映像。也就是说，我们总是预设了自己文化经验中所熟悉的东西，而忽略了其他一些重要材料——恰恰正是它们，展示了作为文化之源的具有可比性的行为。只有当我们注意到积淀于中国人生活方式和思维模式中的那些非同寻常的理念时，我们才能抵御文化简化论的大举进攻。此处并不是在暗示阅读《论语》的目的性——这种研习实在是一件单纯的事情。但是，不可否认，《论语》一书将被不同的读者根据各自的理解分别个人化，内在化。尽管我们坚信自己的观点确凿有据，但是我们既不愿将之强加于人，也不想将之宣称为一个“最终结论式的”解读，因为《论语》一书的内涵确实太丰富了。虽然我们从历史角度撰写的《导言》力求平实坦诚，不作无谓的辩论责难（我们并不想挑起任何学术论战），可是这也决非一篇不偏不倚的中庸之作。很有可能，许多我们崇敬的学者并不赞同我们对古代中国世界、它的人民、它的语言的某些理解。因而，他们或许会对我们的部分诠释提出异议。面对上述汉学家和其他有兴趣的读者的质疑，我们将 在《附录》中补充一些论据，并加以分析，用以捍卫我们的观点。此外，我们还讨论了新近出土的竹简《论语》。此即现存最早的《论语》版本。正是它的重见天日促成了本书的完成。这就是本书的结构，我们真诚地希望能够帮助读者把握《论语》的精髓，循道而行。

自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之译，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。<

编辑推荐：本书为区域思想史研究论集，主要以历史上别称“江右”的江西省域内的古代思想家为研究对象。全书共19篇，另有附录2篇，每篇对一位思想家及思想的某个侧面进行深度研究，自成体系；在探讨江右诸大家丰富而精彩的思想同时，更寻求江右思想家群体精神内在的相关性，以及与江西区域人文社会的内在关联。江西素称“物华天宝，人杰地灵”，但迄今在学术界这是第一部以江西省为范围考察和研究这一地区思想家的论集。

本书从社会史和知识社会学的视角来审视儒家在中国传统社会中的角色，及其向现代社会转型过程中的历史命运。作者以儒家经典的经学化、孔子的圣人化、儒家的教育选举制度和政治法律制度的儒家化来界定制度化儒家的基本形态。通过对科举制度的废除、现代法律制度和政治制度的建立、新的观念体系的形成等过程的分析，揭示制度化儒家在国内社会矛盾和西方文明的全面挑战面前，如何逐步失去了对于中国社会的控制力，从而使我们对儒家的近代命运有一种更为深入的了解。

荀子是先秦继孟子而起之儒学最后一位大师。他创立了博大的儒家思想体系。又因对先秦诸子思想均有批判吸收，他不仅是先秦儒学发展史之重要环节，也是先秦思想史具有承先启后意义的思想家；他又是秦汉之际传授经学的大师，于中国古代经学史亦占重要地位。《荀子评传》以荀子本人著作为基本线索，参考历代对荀子学说之评价，力求对荀子思想作全面而符合实际的理解。

片断：当代儒学与中国社会发端于“五四”时期的现代（当代）新儒学思潮，至今仍表现出旺盛的生命力。儒学在先秦、宋明和现代的发展乃是针对不同的问题、境遇而展开的。先秦儒家所面临的是由于社会大变革所带来的礼崩乐坏的局面，孔孟上承周文教化，并通过自己的损益创造，把礼乐法规转化为人自觉的道德实践，从而奠定了儒家内圣之学的基调；宋明儒所面临的是佛老泛滥，儒学衰微的局面，理学诸大师通过对佛老的吸纳和扬弃，重建孔孟道统，将儒学推进到一个新的发展阶段；现代新儒家所面临的则是西风东渐，传统的价值系统不断解体的局面。面对一味“菲薄固有”、自贼自拔和民族自尊。自信的丧失，以及所谓“文人”。“名土”们抛却自我、茫无归着和“一意袭外人肤表”的肤浅芜杂，新儒家怀着强烈而悲苦的民族危机意识和使命感，致力于传统文化之精神价值的弘扬、发掘和民族自我的重建。不仅如此，作为20世纪全球性保守主义反应的组成部分，现代新儒家似乎更倾向于在一个普遍性的层面上认同于儒学传统的价值，这使得他们能够不仅把自己关联于近代以来中国文化的特殊境遇，而且把自己关联于人类文化在现时代发展中所遭遇的普遍性问题。自早年的梁漱溟、熊十力始，新儒家学者所反复思索的一个问题是：在工业文明和科技高度发展的社会条件下，金钱名利的追求和人际关系的疏离会不会反而使人更多地丧失了自己的本性而成为“物化”的存在？面对科技理性的膨胀、人文价值的失落。意义的迷失、道德的危机、人际关系的疏离和人与自然之间的紧张对立，新儒家所表现的就不只是对民族文化之存亡绝续的忧患，而且是对人本身、人存在的意义、价值及其自我完善问题以及人类文化的前途、命运的苦苦思索，这是一种意义的追求、形上的探索、超越层面的体验、终极层面的反思，其用意则在于在终极关怀的层面（形上学和宗教的层面）重建人的意义世界和精神家园。尽管新儒家学者总是自觉或不自觉地夸大了儒家思想中所包含的某些不为特定的历史时期和社会形态所限定的恒常价值在解决人类文化发展中所遭遇到的普遍性问题方面可能发生的影响和作用，但是，他们的探求和思索与西方20世纪以来在打破了有关“科学万能”的神话后兴起的人本主义和新人文主义学派相呼应，构成了人类自我认识和自我反省的一个环节和侧面。本书前言本书的内容实关涉于儒学、哲学、宗教三个层面及其关系。此三者在传统儒家那里原是统一而不可分的，但是在现代的学术话语中却必须加以适当的分疏。就本书的着力之处而言，可以说：“宗教”主要关涉于理想与现实、超越与内在之间；“哲学”则主要关涉于中西之间；“儒学”则关涉到如何处理思想与历史（社会、时代）之间的复杂关系及其张力。几年前曾应邀为《中华读书报》撰写过一篇有关拙作《当代新儒学史论》的文字，现把其中的几段抄录于下：对我来说，所谓当代新儒学研究主要的不是一种历史性的陈述，而是精神性的对话——与梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三等新儒学大师们对话。与自觉或不自觉的夸大所谓保守主义与自由主义之对立者不同，更能够引发我兴趣的倒是保守主义营垒的理论与实践所表现出来的传统的裂变。或许中国自由主义者并不像他们自己所标榜的那样“西化”，新儒家也并不像他们自己所标榜的那样“传统”。……