文学与恶，无疑是个大命题。乔治·巴塔耶透过艾米莉·勃朗特、波德莱尔、布莱克、普鲁斯特、卡夫卡等大作家的作品，分析形态万千的恶与文学激情千丝万缕的勾连。他提出“纯洁的恶”的概念，认为：最高意义上的恶决不等同于受私利驱动的“丑恶”的犯罪，求助于恶是为了独立自主地生在存，“恶具有最高价值”。他追问萨德怎么敢、又为了什么，竭尽所能使恶这种放荡和过分因素达到具有害的程序？乔治·巴塔耶的观点惊世骇俗、咄咄逼人，令人叹为观止。

本书是资深红学家、古典诗词研究家周汝昌先生论红赏红的重要著作之一，收录《曹雪芹生卒年之新推定——〈懋斋诗钞〉中之曹雪芹》《曹雪芹家世生平丛话》《〈红楼梦〉的情节和结构》《红学的几个侧面观》《〈红楼梦〉欣赏一隅》《〈红楼梦〉“全璧”的背后》等重要文字五十馀篇，涵盖红楼家世、红楼版本、红楼艺术、红楼风物、曹雪芹小像、红学状况等方方面面。读者可于此中，尽情感受周先生别具只眼的解说与考评，体会周先生将《红楼梦》放至整个中华文化当中去悟证的苦心孤诣，而半个世纪红学的风风雨雨亦可约略得见。　此外，本书补入作者上世纪四十年代末致胡适信八封。这些珍贵的文字，记录了半世纪前风云即将变色之际红学史上的一段佳话。这次收入本书，均据影印件进行了核校，以方便读者与研究者参考。

两位作者在前人考证、注疏的基础上，对《庄子》全书各篇，包括内篇七篇、外篇十五篇、杂篇十篇（公认杂入的《说剑》篇除外），逐一加以评述。因为《庄子》通篇以想象奇诡、表达诗意的寓言为主线，辅以跳跃且看似不着边际的“卮言”和具有史实性的“重言”，构筑出充满隐喻之象的境域，如果用逻辑推理严密、定量规定准确的理性概念思维的视角，则不免落入琐碎词句的考证和注疏，而不能从整体上把握《庄子》一书的深邃内涵。作者力图跳离概念思维的惯常轨道，从中国传统思维的诗意的悟性的“象思维”出发，在玩味和体悟中领会《庄子》诸篇的思想文化内涵，进而在古今对比中揭示其思想意义和现实意义，从而使产生于两千多年前的庄子思想重现鲜活的生命力，并用其深刻的批判性启迪现代人陷入追求无止境物欲中的异化心智，使其重归自然本真的精神“道境”。 《庄子》是中国古代的绝世经典，两千多年来，对其解读注释者不一而足。本书是一部全新的解读《庄子》之作，作者在领会庄文时强调了“悬置”概念思维，并力图以庄文借以产生的“象思维”走进庄子文本，因而别开生面。庄文主体为寓言，其中所谓重言、卮言都从属于寓言本旨。这种本旨，就是“以文筑象，以象生境，以境写意”。这就使庄文具有以象征和隐喻表现的诗意不确定性，并使庄文在思想上具有开启原发性创生的无限可能性，而庄文的博大深邃和永恒魅力亦在于此。 全书重心在于体悟和具体阐发庄子“道通为一”这种大智慧，将诠释寓于评述之中，逐篇评述，评释结合，并注意古今比较与中西比较，从而不仅揭示出庄文之思的本真意蕴，而且揭示出它的现代意义与世界意义。 《庄子》一书主要以象征隐喻的寓言表达其思想，它是一种诗意的表达。如果说“诗无达诂”，那么《庄子》也属于“无达诂”之列。至于《庄子》书中在表达上具有跳跃性和看似不着边际的“卮言”，以及具有史实性的 “重言”，也都是服从于以寓言喻道这条主线。即使是作为具有史实性的“ 重言”，也不是为了揭示和讨论历史，而是借史实使喻道之喻更加充实有力。庄周及其弟子们，其所以采用诗意的表达，我们认为，主要原因就在于他们作为道家的继承者和集大成者，深刻领会了“道”之可体悟而不可言传性，如老子所说“道可道，非常道”，以至于“道”之名，老子都认为是“强字之日”。后来禅宗的“不立文字，以心传心”，可以说与“道”之可体悟而不可言传是完全一致的。但是，虽如此说，老子不还是道说了五千言吗？ 禅宗不也有《六祖坛经》和诸多传灯录吗？可知，人类发明了语言，语言就与人类结下了不解之缘。因此，问题不是用不用语言，而是如何用语言。实际上，从老子到庄子及其弟子，都是用诗意的语言在筑境的描述中喻道，而不是用概念规定性的语言来指称道。“道可道，非常道”，就是指出使用概念规定性的语言所作的道说，结果只能是背离“常道”。庄子则进一步说： “道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《知北游》）那么，用诗意的语言来喻道，例如老子常用比兴的诗体和庄子用诗意盎然的寓言，又会如何？ 从“诗无达诂”来看，诗意的表达具有多指向的不确定性和模糊的混沌性，读之不像概念规定那样确定和明晰，特别是庄子的寓言，其隐喻性甚至使人有堕五里雾中之感。然而，如果我们能领会“道”的本性，就不难知晓老庄用诗意的寓言喻道之良苦用心了。那么，道之本性如何呢？与西方哲学最高实体本质不同的“道”，乃是非实体性的。实体是一种概念，是以主客二分为前提的，是对象性的和现成性的。因此，可以作为对象而发问“实体是什么”的问题，即可以借助概念思维作规定和分析推理。而“道”不是可以作为对象的实体概念，而是以“天人合一”或主客一体不分为前提的，因之“道”是非对象性的和非现成性的。或者说，“道”与静态的非整体性的实体不同，它是动态整体性的。所以，对于动态整体性的“道”，根本不能问“道是什么”的问题，因为这种发问就是从概念思维出发的，就是引向“ S是P”这种概念思维的规定和分析推理。由这种发问而进入概念思维，不仅不能把握“道”，而且容易使“道”在对象化和现成化中被肢解和僵化，导致从根本上背离“道”。庄子就此问题有这样的论说：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。”（《知北游》）由此可知，“道”的提出，源自不同于概念思维的另一种思维，即“象思维”。因此，把握“道”也不能不用这种有别于概念思维的“象思维”。无论是老子比兴的诗体表达，还是庄子诗意盎然的寓言表达，都是悟性的“象思维”之产物。这种诗意表达也是老庄引导读者进入悟性的“象思维”来体“道”，而非作概念思维的逻辑推理。 《庄子》一书通过寓言所喻，是深邃的道境。因此，对于《庄子》一书，若想把握其“道”的玄旨，就不能不首先“悬置”概念思维的惯常心态，用把玩和体悟的心态，去玩味和领悟寓言所筑之境。如《庄子》中所谓“心斋”、“坐忘”、“外物”、“无古今”、“吾丧我”、“虚室生白”等等，都不是概念规定，而是境域和境界的描述。显然，这种境域和境界用概念规定是无从把握的，而只有徜徉在隐喻之象的境域中，虚心地细细领会，才能领悟其“道”之玄旨。“道”囊括万有而又无所不在的整体性及其“生生不已”的原发创生性，是多姿多彩而又永远鲜活的。老子所谓“道之为物” ，即表明“道”无所不在，而且“道”也在“生生不已”中表现为时时鲜活。所以，对之描述和隐喻也不能不是多彩而又鲜活的。这样，庄子及其弟子的寓言描述多彩纷呈，也就不难理解了。庄子的道境给我们提供的是一种原发创生的动态整体观，即所谓“道通为一”，或“天地与我并生，而万物与我为一”。因此，对于“道”的描述也就处处时时皆可为之。由此所给予人的重要启示是，“道”既然如此处处时时鲜活，人之体“道”也就可以处处时时为之。六祖所谓“佛法在世间，不离世间觉”，完全与此相通。 可以说，领会《庄子》一书的原发创生的动态整体观，是把握《庄子》一书的大前提。因为，原发创生的动态整体观是贯穿《庄子》一书的灵魂主线。在书中，无论批判“道”外种种不能“道法自然”的逆思逆行，还是弘扬回归“道”内能顺乎“自然之道”的思与行，都是围绕这条灵魂主线展开的。以往对《庄子》的研究，更多是对词语的考证和注疏，有的甚至陷入支离琐碎而不能把握整体之“道”，或者是囿于概念思维视角，与“道”隔离，这样就更不可能真正领会“道”之玄旨。在《庄子》研究中，能站在原发创生的动态整体观这一高度，注意到《庄子》一书思维方式的特质的，似乎还不多。本书作者也只是试图朝这个方向努力而已。 以上所述，主要是说怎么读《庄子》。因为，如果不解决这个问题，不知道怎么才能读懂《庄子》，就谈不上进而深入研究《庄子》。如果视角和思维方式不对头，并不真正知道《庄子》一书是“象思维”的产物，其诗意的寓言表达也是“象思维”的体现，那么就会囿于概念思维去阅读和领会，把寓言隐喻的境域和境界当做概念，去做逻辑分析，乃至背离了庄子的本意。例如有的研究文章提出所谓《庄子》某篇文章的逻辑起点如何，逻辑结构如何，就是属于这类研究。但是，今天人们相互沟通的语言和文字交往，例如书、文章和信件以及讲稿、报告等，都已经主要是用概念界定和逻辑分析这种理性的概念思维方式。现今这种话语方式对理解主要由“象思维”创造的中国古代经典，就有些类似于老子所说的“强字之日”了。不过，在解读古代经典时完全不用概念思维方式而回到传统的“象思维”，已经不可能了。为了能使这种勉强为之的表达，不至于完全离谱，在阅读中国古代经典如这里的《庄子》时，就非常有必要如前面所说的那样，将概念思维的惯常心态加以暂时悬置，以便在玩味和体悟中能比较深入地领会古代经典的内涵。而由此阅读和领会之后，再进入用理性的概念思维方式即论说式的表达，才可能不至于太离谱。相反，如果连阅读也戴着逻辑概念思维的眼镜，把庄文看成具有逻辑结构之文，那就非离谱不可，以至于与《庄子》之文完全不搭界。 所谓庄文的诗意性，无论比兴之诗还是寓言，都是借种种隐喻传达作者的旨意。例如，《逍遥游》所描述的鲲鹏之九天翱翔，如同《周易·乾卦》的“飞龙在天”一样，都是隐喻之象，都是试图借这种象所描述的境域和境界，以打破人们在想象力上的局限和僵化，开阔人们创造性的思维空间。或者说，庄子及其弟子们，正是通过创造种种隐喻之象，把概念思维悬置起来，从而借以使读者在不确定的甚至模糊的想象中引向体“道”和领会“道” 的玄旨。如果说禅宗“不立文字，以心传心”是最明确的悬置概念思维，那么这种悬置早在《庄子》一书中就以隐喻之思开始了。悬置概念思维从而焕发人的想象力，在人类文明发展和创造的历史中，永远居于最本原最重要的地位。这正如著名法国现代思想家加斯东·巴什拉所说：“我们赞同这种观点：想象胜于意志，胜于生命的冲力，它是精神创造力的化身。从精神上来说，我们是由我们自己的想象创造出来的。我们由自己的想象所创造并且受想象的限定。因为想象划定了我们精神领域的最后限界。” 如果说《庄子》一书借隐喻之境象引导人悟“道”而具有形上精神的积极意义，那么落到现实的具体层面，对于当代来说，《庄子》一书由追求理想自由而展现的批判精神，则最为突出也最具积极意义。对于文明的发展来说，人类永远不满足的欲望是其主要的动力。但是，人类永不满足的欲望追求，无论在物质上还是精神上，都经常使人陷入为种种“物”与观念束缚或奴役的异化境地。如《庄子》一书所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲惨境地。值得注意的是，《庄子》一书对于追求权力、名节、财富等等而陷入异化的揭露和批判，在对照今天的世界现实时，不仅没有过时，而且更感到这种批判由于直刺人类本性的弱点——欲壑难填，而仍然具有鲜活的生命力。当今世界人类放纵欲望的结果，已经使地球这个人类家园正在失去往日的可居性。环境、生态急剧恶化，险象环生，生存危机此起彼伏。同时，最高价值观念破灭、伦理底线崩溃，人的精神已经无家可归，以致陷入孤独和恐惧的深重精神危机之中。由此而反观《庄子》一书的批判，不能不使人有振聋发聩之感。人类难道就这样放纵自己的欲望，在欲壑难填中毁灭自己吗？ 道家从老子到庄子，都对于人的本质有深刻的洞察和认识，认为应该抛弃“欲壑难填”，人之生的归宿在于体道而“与道为一”。在老子那里，在 “与道为一”中强调的是“朴”，所谓“道常无名，朴”。人的本真，就是要回归于“朴”。“真”“朴”到“如婴儿之未孩”。并且，即使在有知后，也要“知其白，守其黑”。老子所说的这个“黑”是绝妙的。“黑”之所隐喻的乃是如“道”那样的生命之根。例如，树木之根，是只可“守其黑” ，而不可将其完全裸露的。人类的根无论是身体的还是精神的，更是要“守其黑”。如果尽其裸露，也会像树木一样死亡。而庄子在“与道为一”中强调的，则是“无待”的理想自由。《逍遥游》和《知北游》两篇之“游”，都如《天下》篇所说：“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。在这里，所谓“造物者”、“外死生”、“无终始”，都是“道”境。只有在这种“道”境中，才有“逍遥游”。可知，庄子理想自由的界标是“道”，在“道”之外便处于不自由的“有待”之境，只有进入 “道”境才能获得“无待”的理想自由。这就是说，在老庄那里，人之为人就是要归于道，像道那样真朴，并由此解脱一切世俗的束缚而能自由自在。的确，这就是人之为人最为合理的本质，是最理想的人生。但是，人类历史上有过这样本真的完人吗？似乎没有。而所谓能做到的“至人”、“神人” ，也不过是庄子笔下虚构的人物。不过，虽然有史以来能完全体现真朴和理想自由的人还没有出现，但是，人们内心确实具有真朴和理想自由的种子，人们对真朴和理想自由的追求从未停止。当今，人们日益强烈的“返朴归真 ”和自我解放的呼声，也是这种追求的现实体现。可见，真朴和理想自由，尽管人类自身至今还远没有真正实现，但它确实是人之为人的本质内核。而且此种善根人皆有之，只是还有待发扬光大。道家特别是庄子，在批判中把这种人之为人的本质内核揭示出来，无疑是为人类的和谐发展点亮了一盏明灯。 本书在前人考证、注疏和“发微”式议论的研究基础上，对《庄子》全书各篇（公认为杂入的《说剑》篇除外）逐一加以评述。这种研究，首先是力图从“象思维”视角认真领会诸篇的思想文化内涵，进而在古今中外对比中揭示其学术意义和现实意义，并用现今通行的文体加以表述。这种研究，有别于传统的注疏研究，即不是完全“我注六经”；也有别于现今通行的从《庄子》书中提出若干问题而用各篇引文穿插做论证的研究。特别是有别于完全从概念思维视角考察《庄子》并加以论述的研究。我们这种逐篇评述式的研究，是力图在解读的同时能在评论中有所发挥。或者说，在“我注六经” 的同时，也包括“六经注我”。这其中，对于“我注六经”，可以说是中国传统学人最为看重的。即使在今天，所谓学术性如何，也首先是看这方面。最近几年，有的学人，鉴于学界的浮躁和腐败现象，甚至提出回到“乾嘉” 之学的主张，即回到以考证为出发点。这不能说没有道理。但是，任何学问都不是为历史而历史、为文本而文本，相反，都是着眼于现实即揭示其与现实相关的意义。即使考证什么不考证什么，也是从现实需要出发的。正如意大利现代著名思想家克罗齐所说：“因为显然只有现在生活的兴趣才能促使我们研究一个过去的事实；由于过去的事实同现在的生活兴趣相联系，因此，它不符合过去的兴趣而适应现在的兴趣。”可见，研究古代文本都是从现实的兴趣和意义出发，而为了使之与现实的兴趣和意义相联系，对文本加以发挥或以“六经注我”作为研究的主要目的，就更显得重要了。 《庄子》之文的诗意性，其内涵之深邃和广大，特别是它带给人们无限可能的启迪性，使得对《庄子》一书的研究成为常青的课题，成为“诗无达诂”而可以永远研究并代有创获的研究课题。以往的研究认为，《庄子》一书主要内涵都凝结在内七篇中，乃至把主要注意力都放在内篇上。应当说，这种看法有其合理性，但并不全面。其实，外杂二十六篇，除了包含对内七篇的阐发之外，还有其独立的重要价值。例如，《天下》篇作为最早的系统的对先秦思想史的描述，其内涵的深广，是内篇所不曾容纳的。而《寓言》篇对语言的深刻见解，《至乐》篇对于生命的深刻体悟，《肤箧》、《田子方》等篇对儒家尖锐深刻的批判等等，都具有超出内篇的卓越表现。我们之所以把内篇与外杂篇逐一加以评述，原因正在于此。 概念思维的规定性、逻辑推理的严密性，特别是逻辑斯蒂在定量规定上的准确性，都是人类的伟大创造。世所公认的这种理性的思维方式，在人类现代化发展中是须臾不能离开的，具有重要的作用和意义，并且，这种理性思维方式，恰恰是中国传统思维之所短，所以中国自现代以来一直在补这一课。但是，在人类所面临的课题中，理性的概念思维不是万能的。事实上，理性的概念思维所能达到的领域是很有限的。无论是宇宙整体、社会的整体，还是人本身的整体等等，作为动态整体的整体性，可以说都在理性的概念思维视野之外。而这种整体性的重要，在今天已经凸显出来。老子通过“大象无形”来描述这种整体性，也就是说它是看不见的，或者说它是前述“守其黑”之“黑”。显然，这种“大象无形”的整体性或最终归于“道”的整体性之把握，是概念思维所无能为力的。在这种情况下，道家老庄的思想受到重视，从道家寻找一种超越概念思维的思维方式，去领会和把握动态整体的整体性，就是必要的了。正如海德格尔认为的那样，在对于“无”（即“ 道”）的问题上，西方的理性的概念思维已经无计可施了。也许，正是从关注生存论出发，即从关注人的生存和地球上一切生命的生存出发，使西方有洞察力的思想家向东方特别是中国道家思想趋近，从而认识到“大象无形” 的整体性之重要性。并且也正是这种整体性的“大象无形”之不可视性和非对象性，使得这些思想家在反思中认识到传统西方思维方式的局限性，并寻求能领会和把握这种“大象无形”的整体性之思维方式。于是，从海德格尔到梅洛一庞蒂、加斯东·巴什拉等都在所谓“诗化哲学”的倾向中，或在诗意的领会中，寻求对这种“大象无形”的整体性之把握。这种所谓“诗化哲学”的诗意，在思维方式上就是超越理性的概念思维，而趋向于悟性的“象思维”。 综上所述，可以看到《庄子》一书的诗意寓言及其所体现的“象思维” 之悟性，特别是在寓言的隐喻中所做的深刻批判和通向真朴自由的指引，正是应了“越是古老越是年青”那句话，还具有非常鲜活的生命力，无论对于中国还是对于世界都具有重要的思想启迪意义。现实的中国和世界，在走向合理的现代化事业中，需要理性，更需要诗意的悟性。最后让我们以老树悟庄的一首诗来结束这篇序言： 思古怀今忆庄周，神笔惊魂几度秋。 道通万有齐物论，虚化机心逍遥游。 养生德充人间世，宗师天下知在宥。 象思筑境幽深处，妙径悟得任自由。 王树人（老树） 李明珠 2006年5月于北京、合肥 《庄子》一书主要以象征隐喻的寓言表达其思想，它是一种诗意的表达。如果说“诗无达诂”，那么《庄子》也属于“无达诂”之列。至于《庄子》书中在表达上具有跳跃性和看似不着边际的“卮言”，以及具有史实性的 “重言”，也都是服从于以寓言喻道这条主线。即使是作为具有史实性的“ 重言”，也不是为了揭示和讨论历史，而是借史实使喻道之喻更加充实有力。庄周及其弟子们，其所以采用诗意的表达，我们认为，主要原因就在于他们作为道家的继承者和集大成者，深刻领会了“道”之可体悟而不可言传性，如老子所说“道可道，非常道”，以至于“道”之名，老子都认为是“强字之日”。后来禅宗的“不立文字，以心传心”，可以说与“道”之可体悟而不可言传是完全一致的。但是，虽如此说，老子不还是道说了五千言吗？ 禅宗不也有《六祖坛经》和诸多传灯录吗？可知，人类发明了语言，语言就与人类结下了不解之缘。因此，问题不是用不用语言，而是如何用语言。实际上，从老子到庄子及其弟子，都是用诗意的语言在筑境的描述中喻道，而不是用概念规定性的语言来指称道。“道可道，非常道”，就是指出使用概念规定性的语言所作的道说，结果只能是背离“常道”。庄子则进一步说： “道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《知北游》）那么，用诗意的语言来喻道，例如老子常用比兴的诗体和庄子用诗意盎然的寓言，又会如何？ 从“诗无达诂”来看，诗意的表达具有多指向的不确定性和模糊的混沌性，读之不像概念规定那样确定和明晰，特别是庄子的寓言，其隐喻性甚至使人有堕五里雾中之感。然而，如果我们能领会“道”的本性，就不难知晓老庄用诗意的寓言喻道之良苦用心了。那么，道之本性如何呢？与西方哲学最高实体本质不同的“道”，乃是非实体性的。实体是一种概念，是以主客二分为前提的，是对象性的和现成性的。因此，可以作为对象而发问“实体是什么”的问题，即可以借助概念思维作规定和分析推理。而“道”不是可以作为对象的实体概念，而是以“天人合一”或主客一体不分为前提的，因之“道”是非对象性的和非现成性的。或者说，“道”与静态的非整体性的实体不同，它是动态整体性的。所以，对于动态整体性的“道”，根本不能问“道是什么”的问题，因为这种发问就是从概念思维出发的，就是引向“ S是P”这种概念思维的规定和分析推理。由这种发问而进入概念思维，不仅不能把握“道”，而且容易使“道”在对象化和现成化中被肢解和僵化，导致从根本上背离“道”。庄子就此问题有这样的论说：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。”（《知北游》）由此可知，“道”的提出，源自不同于概念思维的另一种思维，即“象思维”。因此，把握“道”也不能不用这种有别于概念思维的“象思维”。无论是老子比兴的诗体表达，还是庄子诗意盎然的寓言表达，都是悟性的“象思维”之产物。这种诗意表达也是老庄引导读者进入悟性的“象思维”来体“道”，而非作概念思维的逻辑推理。 《庄子》一书通过寓言所喻，是深邃的道境。因此，对于《庄子》一书，若想把握其“道”的玄旨，就不能不首先“悬置”概念思维的惯常心态，用把玩和体悟的心态，去玩味和领悟寓言所筑之境。如《庄子》中所谓“心斋”、“坐忘”、“外物”、“无古今”、“吾丧我”、“虚室生白”等等，都不是概念规定，而是境域和境界的描述。显然，这种境域和境界用概念规定是无从把握的，而只有徜徉在隐喻之象的境域中，虚心地细细领会，才能领悟其“道”之玄旨。“道”囊括万有而又无所不在的整体性及其“生生不已”的原发创生性，是多姿多彩而又永远鲜活的。老子所谓“道之为物” ，即表明“道”无所不在，而且“道”也在“生生不已”中表现为时时鲜活。所以，对之描述和隐喻也不能不是多彩而又鲜活的。这样，庄子及其弟子的寓言描述多彩纷呈，也就不难理解了。庄子的道境给我们提供的是一种原发创生的动态整体观，即所谓“道通为一”，或“天地与我并生，而万物与我为一”。因此，对于“道”的描述也就处处时时皆可为之。由此所给予人的重要启示是，“道”既然如此处处时时鲜活，人之体“道”也就可以处处时时为之。六祖所谓“佛法在世间，不离世间觉”，完全与此相通。 可以说，领会《庄子》一书的原发创生的动态整体观，是把握《庄子》一书的大前提。因为，原发创生的动态整体观是贯穿《庄子》一书的灵魂主线。在书中，无论批判“道”外种种不能“道法自然”的逆思逆行，还是弘扬回归“道”内能顺乎“自然之道”的思与行，都是围绕这条灵魂主线展开的。以往对《庄子》的研究，更多是对词语的考证和注疏，有的甚至陷入支离琐碎而不能把握整体之“道”，或者是囿于概念思维视角，与“道”隔离，这样就更不可能真正领会“道”之玄旨。在《庄子》研究中，能站在原发创生的动态整体观这一高度，注意到《庄子》一书思维方式的特质的，似乎还不多。本书作者也只是试图朝这个方向努力而已。 以上所述，主要是说怎么读《庄子》。因为，如果不解决这个问题，不知道怎么才能读懂《庄子》，就谈不上进而深入研究《庄子》。如果视角和思维方式不对头，并不真正知道《庄子》一书是“象思维”的产物，其诗意的寓言表达也是“象思维”的体现，那么就会囿于概念思维去阅读和领会，把寓言隐喻的境域和境界当做概念，去做逻辑分析，乃至背离了庄子的本意。例如有的研究文章提出所谓《庄子》某篇文章的逻辑起点如何，逻辑结构如何，就是属于这类研究。但是，今天人们相互沟通的语言和文字交往，例如书、文章和信件以及讲稿、报告等，都已经主要是用概念界定和逻辑分析这种理性的概念思维方式。现今这种话语方式对理解主要由“象思维”创造的中国古代经典，就有些类似于老子所说的“强字之日”了。不过，在解读古代经典时完全不用概念思维方式而回到传统的“象思维”，已经不可能了。为了能使这种勉强为之的表达，不至于完全离谱，在阅读中国古代经典如这里的《庄子》时，就非常有必要如前面所说的那样，将概念思维的惯常心态加以暂时悬置，以便在玩味和体悟中能比较深入地领会古代经典的内涵。而由此阅读和领会之后，再进入用理性的概念思维方式即论说式的表达，才可能不至于太离谱。相反，如果连阅读也戴着逻辑概念思维的眼镜，把庄文看成具有逻辑结构之文，那就非离谱不可，以至于与《庄子》之文完全不搭界。 所谓庄文的诗意性，无论比兴之诗还是寓言，都是借种种隐喻传达作者的旨意。例如，《逍遥游》所描述的鲲鹏之九天翱翔，如同《周易·乾卦》的“飞龙在天”一样，都是隐喻之象，都是试图借这种象所描述的境域和境界，以打破人们在想象力上的局限和僵化，开阔人们创造性的思维空间。或者说，庄子及其弟子们，正是通过创造种种隐喻之象，把概念思维悬置起来，从而借以使读者在不确定的甚至模糊的想象中引向体“道”和领会“道” 的玄旨。如果说禅宗“不立文字，以心传心”是最明确的悬置概念思维，那么这种悬置早在《庄子》一书中就以隐喻之思开始了。悬置概念思维从而焕发人的想象力，在人类文明发展和创造的历史中，永远居于最本原最重要的地位。这正如著名法国现代思想家加斯东·巴什拉所说：“我们赞同这种观点：想象胜于意志，胜于生命的冲力，它是精神创造力的化身。从精神上来说，我们是由我们自己的想象创造出来的。我们由自己的想象所创造并且受想象的限定。因为想象划定了我们精神领域的最后限界。” 如果说《庄子》一书借隐喻之境象引导人悟“道”而具有形上精神的积极意义，那么落到现实的具体层面，对于当代来说，《庄子》一书由追求理想自由而展现的批判精神，则最为突出也最具积极意义。对于文明的发展来说，人类永远不满足的欲望是其主要的动力。但是，人类永不满足的欲望追求，无论在物质上还是精神上，都经常使人陷入为种种“物”与观念束缚或奴役的异化境地。如《庄子》一书所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲惨境地。值得注意的是，《庄子》一书对于追求权力、名节、财富等等而陷入异化的揭露和批判，在对照今天的世界现实时，不仅没有过时，而且更感到这种批判由于直刺人类本性的弱点——欲壑难填，而仍然具有鲜活的生命力。当今世界人类放纵欲望的结果，已经使地球这个人类家园正在失去往日的可居性。环境、生态急剧恶化，险象环生，生存危机此起彼伏。同时，最高价值观念破灭、伦理底线崩溃，人的精神已经无家可归，以致陷入孤独和恐惧的深重精神危机之中。由此而反观《庄子》一书的批判，不能不使人有振聋发聩之感。人类难道就这样放纵自己的欲望，在欲壑难填中毁灭自己吗？ 道家从老子到庄子，都对于人的本质有深刻的洞察和认识，认为应该抛弃“欲壑难填”，人之生的归宿在于体道而“与道为一”。在老子那里，在 “与道为一”中强调的是“朴”，所谓“道常无名，朴”。人的本真，就是要回归于“朴”。“真”“朴”到“如婴儿之未孩”。并且，即使在有知后，也要“知其白，守其黑”。老子所说的这个“黑”是绝妙的。“黑”之所隐喻的乃是如“道”那样的生命之根。例如，树木之根，是只可“守其黑” ，而不可将其完全裸露的。人类的根无论是身体的还是精神的，更是要“守其黑”。如果尽其裸露，也会像树木一样死亡。而庄子在“与道为一”中强调的，则是“无待”的理想自由。《逍遥游》和《知北游》两篇之“游”，都如《天下》篇所说：“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。在这里，所谓“造物者”、“外死生”、“无终始”，都是“道”境。只有在这种“道”境中，才有“逍遥游”。可知，庄子理想自由的界标是“道”，在“道”之外便处于不自由的“有待”之境，只有进入 “道”境才能获得“无待”的理想自由。这就是说，在老庄那里，人之为人就是要归于道，像道那样真朴，并由此解脱一切世俗的束缚而能自由自在。的确，这就是人之为人最为合理的本质，是最理想的人生。但是，人类历史上有过这样本真的完人吗？似乎没有。而所谓能做到的“至人”、“神人” ，也不过是庄子笔下虚构的人物。不过，虽然有史以来能完全体现真朴和理想自由的人还没有出现，但是，人们内心确实具有真朴和理想自由的种子，人们对真朴和理想自由的追求从未停止。当今，人们日益强烈的“返朴归真 ”和自我解放的呼声，也是这种追求的现实体现。可见，真朴和理想自由，尽管人类自身至今还远没有真正实现，但它确实是人之为人的本质内核。而且此种善根人皆有之，只是还有待发扬光大。道家特别是庄子，在批判中把这种人之为人的本质内核揭示出来，无疑是为人类的和谐发展点亮了一盏明灯。 本书在前人考证、注疏和“发微”式议论的研究基础上，对《庄子》全书各篇（公认为杂入的《说剑》篇除外）逐一加以评述。这种研究，首先是力图从“象思维”视角认真领会诸篇的思想文化内涵，进而在古今中外对比中揭示其学术意义和现实意义，并用现今通行的文体加以表述。这种研究，有别于传统的注疏研究，即不是完全“我注六经”；也有别于现今通行的从《庄子》书中提出若干问题而用各篇引文穿插做论证的研究。特别是有别于完全从概念思维视角考察《庄子》并加以论述的研究。我们这种逐篇评述式的研究，是力图在解读的同时能在评论中有所发挥。或者说，在“我注六经” 的同时，也包括“六经注我”。这其中，对于“我注六经”，可以说是中国传统学人最为看重的。即使在今天，所谓学术性如何，也首先是看这方面。最近几年，有的学人，鉴于学界的浮躁和腐败现象，甚至提出回到“乾嘉” 之学的主张，即回到以考证为出发点。这不能说没有道理。但是，任何学问都不是为历史而历史、为文本而文本，相反，都是着眼于现实即揭示其与现实相关的意义。即使考证什么不考证什么，也是从现实需要出发的。正如意大利现代著名思想家克罗齐所说：“因为显然只有现在生活的兴趣才能促使我们研究一个过去的事实；由于过去的事实同现在的生活兴趣相联系，因此，它不符合过去的兴趣而适应现在的兴趣。”可见，研究古代文本都是从现实的兴趣和意义出发，而为了使之与现实的兴趣和意义相联系，对文本加以发挥或以“六经注我”作为研究的主要目的，就更显得重要了。 《庄子》之文的诗意性，其内涵之深邃和广大，特别是它带给人们无限可能的启迪性，使得对《庄子》一书的研究成为常青的课题，成为“诗无达诂”而可以永远研究并代有创获的研究课题。以往的研究认为，《庄子》一书主要内涵都凝结在内七篇中，乃至把主要注意力都放在内篇上。应当说，这种看法有其合理性，但并不全面。其实，外杂二十六篇，除了包含对内七篇的阐发之外，还有其独立的重要价值。例如，《天下》篇作为最早的系统的对先秦思想史的描述，其内涵的深广，是内篇所不曾容纳的。而《寓言》篇对语言的深刻见解，《至乐》篇对于生命的深刻体悟，《肤箧》、《田子方》等篇对儒家尖锐深刻的批判等等，都具有超出内篇的卓越表现。我们之所以把内篇与外杂篇逐一加以评述，原因正在于此。 概念思维的规定性、逻辑推理的严密性，特别是逻辑斯蒂在定量规定上的准确性，都是人类的伟大创造。世所公认的这种理性的思维方式，在人类现代化发展中是须臾不能离开的，具有重要的作用和意义，并且，这种理性思维方式，恰恰是中国传统思维之所短，所以中国自现代以来一直在补这一课。但是，在人类所面临的课题中，理性的概念思维不是万能的。事实上，理性的概念思维所能达到的领域是很有限的。无论是宇宙整体、社会的整体，还是人本身的整体等等，作为动态整体的整体性，可以说都在理性的概念思维视野之外。而这种整体性的重要，在今天已经凸显出来。老子通过“大象无形”来描述这种整体性，也就是说它是看不见的，或者说它是前述“守其黑”之“黑”。显然，这种“大象无形”的整体性或最终归于“道”的整体性之把握，是概念思维所无能为力的。在这种情况下，道家老庄的思想受到重视，从道家寻找一种超越概念思维的思维方式，去领会和把握动态整体的整体性，就是必要的了。正如海德格尔认为的那样，在对于“无”（即“ 道”）的问题上，西方的理性的概念思维已经无计可施了。也许，正是从关注生存论出发，即从关注人的生存和地球上一切生命的生存出发，使西方有洞察力的思想家向东方特别是中国道家思想趋近，从而认识到“大象无形” 的整体性之重要性。并且也正是这种整体性的“大象无形”之不可视性和非对象性，使得这些思想家在反思中认识到传统西方思维方式的局限性，并寻求能领会和把握这种“大象无形”的整体性之思维方式。于是，从海德格尔到梅洛一庞蒂、加斯东·巴什拉等都在所谓“诗化哲学”的倾向中，或在诗意的领会中，寻求对这种“大象无形”的整体性之把握。这种所谓“诗化哲学”的诗意，在思维方式上就是超越理性的概念思维，而趋向于悟性的“象思维”。 综上所述，可以看到《庄子》一书的诗意寓言及其所体现的“象思维” 之悟性，特别是在寓言的隐喻中所做的深刻批判和通向真朴自由的指引，正是应了“越是古老越是年青”那句话，还具有非常鲜活的生命力，无论对于中国还是对于世界都具有重要的思想启迪意义。现实的中国和世界，在走向合理的现代化事业中，需要理性，更需要诗意的悟性。最后让我们以老树悟庄的一首诗来结束这篇序言： 思古怀今忆庄周，神笔惊魂几度秋。 道通万有齐物论，虚化机心逍遥游。 养生德充人间世，宗师天下知在宥。 象思筑境幽深处，妙径悟得任自由。 王树人（老树） 李明珠 2006年5月于北京、合肥本书在2006年春末夏初完稿，距离作者两人在1997年同一季节于蒙城国际庄子研讨会上取得学术共识以及随后的交流，已经快十年了。在这期间，老树在《传统智慧再发现》一书对庄子研究的基础上，继续对《庄子》深入领悟和研究，曾发表《庄子的批判精神与后现代性》（《文史哲》2001年第5 期）、《象思维视野下的（齐物论>》（《中国社会科学院研究生院学报》2005 年第1期）等专题论文，并在《回归原创之思》（江苏人民出版社2005年出版） 一书中，对《庄子》内篇作出系统阐发。李明珠则在开设“《庄子》研究” 课程中，不断加深对庄子的研究。曾发表《道家的超越精神》（《光明日报》2002年4月2日）、《论庄子的“无功”、“无名”、“无己”思想》（《学术月刊》2002年第1 2期）、《道家文化与创新智慧的培养》（《中国社会科学院研究生院学报》2005年第5期）、《论庄子的“无为”》（《安徽教育学院学报》2005年第2期）等论文。正是在这样对《庄子》专题深入研究的基础上，使我们能通力合作完成此书的写作。 在本书的创作过程中，我们深深受到中国学术传统“性命双修”的感染。书名中的“感悟”，既是为了能比较准确把握《庄子》内涵而选择的研究思路，又是以庄子思想的本真陶冶我们自己。在阅读和写作中，庄子的“天而不人”，“道通为一”而“复归于朴”的思想智慧，庄子破“待”的理想自由精神，超越的“大美”精神和原创精神，都时时敲打我们的灵魂和提升我们的境界。但是这些感受，在我们诉诸文字时，却常常感到“意不称物，文不逮意”。这与我们自己文字表达的水平不高有关，但同时也是无法超越 “书不尽言，言不尽意”的无奈。不过，我们希望在我们尽其所能的表达中，能与读者一起对庄子的深思大慧有所共鸣而共同受益。“文章千古事”，我们现在所作的研究还处在探索过程中。虽然我们作出长时间的努力，从专题研究到本书的具体创作，前后历经近十年时间，并力图开辟出“象思维，，的新视野和新思路，但由于我们的学养和功力之欠缺，我们所追求的理想学术境界还需要为之继续努力。同时，我们更希望有兴趣的学界同仁和读者能与我们一起探讨。 本书与以往研究相比，突出的特点在于力图回归《庄子》原典的思维特征，以《庄子》本来的悟性之“象思维”去把握庄子的道境道域。当然，这只是我们在研究中所作的尝试，我们不敢说完全把握了庄子的道境道域、道思道论，但我们在研究中确实是在朝这一方向努力。那么，如何领会这里所说的道境道域呢？《庄子》被称作三玄之一。显然，所谓道境道域就属于“ 玄”。因此对于这种“玄”的领会，可以说就是领会“道境道域”的关键。对此，《老子》第一章明确指出：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。从这里可以看到，老子是把“玄”作为一种动态之象来描述的。所谓“众妙之门”不过是指宇宙和人生的种种真谛，都只能在“玄之又玄”中得以开显。在这种“玄” 之“象”里，既蕴涵“有”，又蕴涵“无”。所以老子又说，这种“象”是 “大象无形’’或称‘‘无物之象”。老树在《回归原创之思》一书中将这种“象”称为“原象”。有的学者在评论老树书时把这种“象”称为标志东方形而上学精髓的范畴。如果认为标志西方形而上学的最高实体范畴是“实体性的”、“对象性的”、“现成性的”，那么中国这种形而上学的“原象 ”范畴，则是“非实体性的”、“非对象性的”、“非现成性的”。而形成这种区别的原因在于，西方形而上学范畴所表达的思想，在超越经验自然时完全脱离经验自然，而中国形而上学范畴所表达的思想，则在超越经验自然时并不是完全脱离经验自然，或者说，这种超越是以其动态整体性包容经验自然于自身。正是中国形而上学这种特征，使之具有经验自然不可避免的神秘性。西方中心论在中国盛行时，中国形而上学曾经因其经验自然的神秘性而被简单否定，其灿烂的光辉也被完全遮蔽。今天看来，这种否定和遮蔽，不过是对于中国这种博大深邃的形而上学完全无知而已。现在的研究已经证明，作为人类的意识而言，西方形而上学开辟的理性传统，虽然重要，不可轻视，但却处于意识的浅层次，表现为概念思维。相反，中国形而上学的悟性传统，则处于意识的深层次，表现为“象思维”，其重要，更是不可轻视。为了说明这个问题，在这里请允许我们引述威廉·詹姆斯的经过深入研究的阐释：“神秘的状态是实在的，并且它们的作用是极其重要的”。他认为神秘的经验意识有四种特征：“不可言说性”、“可知性”、“暂时性”和 “被动性”。其中，在“可知性”中他特别强调：“它们是洞见真理的状态，其真理的深刻程度，是推理（discursive）理智无法探测的”。我们认为，詹姆斯从心理学的科学立场出发而走到肯定经验自然神秘性的实在及其重要意义，这正像另一位美国思想家马斯洛从同一立场出发，肯定禅宗之开悟如同心理上的“高峰体验”一样具有重要意义。在经验自然中具有神秘性存在的广大领域，对于只知道理性的概念思维一条思路的人，乃是不可理解的盲区，以至于因其神秘而否定其存在。但是，在此思路之外还崇尚悟性的“象思维”的人看来，借助悟性的“象思维”则能领会这种所谓神秘的深刻意蕴。正如詹姆斯认为的那样，这个神秘的经验自然领域，比理性所能把握的领域更深邃。就人类的意识而言，这种能通达神秘经验自然的悟性，比理性意识是更深也更本原的意识。由此可知，从《周易》、《老子》到《庄子》的 “三玄”，无论其所表现的神秘以及提供试图领悟这种神秘的“象思维”思路，都是值得中国现代学人特别重视和发掘的思想文化矿藏。 《庄子》三十三篇，除《说剑》篇外（公认被杂入的非庄子学派作品），我们都逐一作了述评。其中绪论；庄子《内篇》七篇，《外篇》的《天地》、《天道》《天运》，《杂篇》的《则阳》、《外物》、《寓言》、《让王》、《盗跖》、《天下》由老树撰写。《外篇》的《骈拇》、《马蹄》、《胜箧》、《在宥》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《田子方》、《知北游》；《杂篇》的《庚桑楚》、《徐无鬼》、《渔父》、《列御寇》由李明珠撰写。成篇之后，我们又反复推敲、相互修改，最后共同定稿。其中，每一篇的题目也共同商定，主要是采用庄子文中最能代表本篇基本思想或重要思想的话语加以拟定。本书评述所据文本，主要是中华书局1982年出版的《庄子集释》（郭庆藩著），同时也参照了其他文本。 我们在本书的创作过程中曾得到许多同道的关心和帮助，内心的谢忱，不能尽述。不过，这里特别要表示感谢的是，江苏人民出版社编审吴源社长、编审周文彬先生、编审府建明先生的支持和推动，责编张晓薇女士的辛勤工作。同时我们还要感谢中国社科院提供出版资助和大力支持。虽然我们是用心去感悟庄子的，但由于庄子思想的博大深邃，而我们学养的不足，致使本书肯定存在这样或那样的缺欠，我们诚恳希望学界同仁和读者提出批评。 “说不尽的庄子”，作为一种研究，这里只是暂告一个段落，在各同道读者的指点批评后，我们希望还将继续说下去。 王树人（老树） 李明珠 2006年夏

《文学的哲学——红楼梦的第三种读法》，是张兴德同志近年来经过反复研读《红楼梦》文本之后写出的第一部红学著述。他给我们带来惊喜与快乐的同时，也给我们带来无尽的品味和思考……2003年，兴德同志在《红楼梦学刊》上发表了他的红学处女作《前八十回就宝黛婚姻对贾母、王夫人矛盾的描写及其意义》。同年又在《红楼》杂志上发表了《应该怎样研究曹雪芹的诗学思想？》一文。2004年，又在《红楼》杂志上连续发表了他的“主题”文章《全面辩证地看贾政同宝玉的关系和矛盾》（见第一期）、《红楼梦中的朴素辩证法思想》（见第二、三、四期）。在这几篇重要文章之中，兴德同志向读者强调“朴素的辩证法思想，是曹雪芹全面批判封建社会、揭示其必然灭亡命运的重要思想武器”。他说：“曹雪芹在《红楼梦》中，运用朴素的辩证法思想，生动地描写和揭示了以贾府为代表的封建贵族家庭由盛极而衰的巨大变化过程，深刻地揭示了这个衰败过程的规律性的东西。贾府盛极而衰的历史过程和结局．对人们可贵的启示在于，贾家的衰败和没落，不是哪个人的偶然过失和罪过，不是哪个人的无能，也不是某个孤立、偶然的事件造成的，而是沿着一条不可抗拒的客观规律发展变化的，从头到尾向读者阐述了‘盛筵必散’千里搭凉棚没有不散的筵席’这样一条人生哲理。而这三者又是水乳交融、完美地结合在一起的，让读者在一个充满哲理思想的艺术世界中感悟人生的沧桑变化。”这段论述是兴德同志多年刻苦研读《红楼梦》文本的心灵感悟，也是他写作本书的指导思想。读者如果能够认同并把握作者的这一指导思想的话，那么，就会从本书许多精彩的阐释中认识一个崭新的红楼艺术世界！

《鲁迅与中国传统文化：接受 偏离 回归》分三章，按时间顺序，对鲁迅先生传统文化的接受和关系进行了严密地研究。该书以传统文化和民俗文化的翔密描述，历史现象和作品文本的严密阐析，理论思辨和逻辑推证的缜密展开，显示出鲜明而可贵的学术密度。　鲁迅的深邃广大与中国传统文化的久远复杂，使得鲁迅对传统文化接受或继承这一问题 的研究具有极大的开放性，这一开放性表现在：只要对鲁迅或中国传统文化有所认识就有可能获得接近这一问题 本质的某种见解。然而，只要意识到事物开放性的实质是事物自身意义无限性的表现，就会意识到那种仅仅止于表象的见解对进一步认识和把握这一问题所起的作用也许更多的负面，这种忽视全体的偶然朝向潜在或直接阻止意识对这一问题的浓度关注并在其中作持久充分的“逗留”，这一复杂问题 的研究之所以在新时期开始之后不久就很快就走向停滞，其原因即使不能完全归结于此也与它有重要关系，只要回顾此前人们对这一问题认识和把握的历史状态就会作出这一判断。

红楼瑰宝，画苑奇葩，国家馆藏，华夏经典，作家出版社巨资投入，三年制作，震撼出品。旅顺博物馆所藏清中晚期河北丰润民间画家孙温、孙允谟两代画人、历时二个余年创作完成的；大型工笔画册《红搂梦》，为中国古代《红搂梦》绘画作品之精粹。该画册整体规模宏大，计二十四册，绢本描金，所绘人物多达三千七百多人次。它将小说一百二十回故事情节全部浓缩在二百三十幅画面中，对入画的情节、场景和人物作了精心的选择和概括，情节准确、凝炼、含蓄而富于艺术表现力，充分体现了原作的精神。作为一部民间绘画作品，该画册达到了相当高的艺术造诣，是一部鲜见的以小说为题材的中国古代绘画艺术珍品。作家出版社按原画尺寸精心印制的大型经折装画册《三卷》，设计古朴典雅，使用材料讲究，印刷装帧精美，将我国古代绘画作品之神韵、色彩，完美准确地再现出来，具有很高的艺术欣赏性与收藏价值，是红学爱好者与专家学者的必藏之书。《清·孙温绘百廿回红楼梦》原大版超大型画册，系作家出版社根据旅顺博物馆所藏国家一级文物、享有国宝之称的清代孙温所绘《红楼梦》大幅绢本工笔彩绘图册，按原大尺寸翻拍印制，内文画芯高四十三.三厘米，宽七十六.五厘米，是目前可见国内曰取大开本画册。高精度的原画照相、制版，高质量的印刷及特制内文材料的使用，保证了原画工笔精细、色彩艳美、令人赞叹的艺术魅力的再现。全书共三卷，二百三十八印张，五色印刷，采用传统手工经折装帧形式，布面烫金封面，外加染绸镶木包裹护封，豪华庄重，高贵典雅。限量印刷两个套。

漳州——人杰地灵，历代名人辈出，仅在中国现代文学史上就出现了三位著名作家——他们是林语堂（1895—1976）、许地山 （1893—1941）和杨骚（1900—1957）。他们或出生于漳州，或入籍于漳州，或长期生活于漳州。为此，他们一方面在自己的作品中生动地反映了闽南的社会现实和风土人情；另一方面又走出了漳州，反映了更为广阔的社会画面，其作品不仅成为中国现代文学的珍品，而且也走向了世界。特别是林语堂，对东西方文化的交流更是做出了十分独特的贡献。导 语：《漳州籍现代著名作家论集》，就是在这种背景下编成的。其中，少部分选入的是漳州师范学院的老师们过去在报刊上发表的学术论文，而大部分则是从这次研讨会的论文中选入的。 本学科已经形成了一支学历结构、年龄结构和知识结构合理的较高层次的教学与科研的人才队伍。近向年来，先后在《中国社会科学》、《中国现代文学研究丛刊》等期刊发表学术论文几十篇，在人民文学出版社、中国社会科学基金课题和省部级课题十几项……本书虽然展示了只是本学科在研究漳州籍现代著名作家方面的部分成果，但也可以从中窥见到本学科的风貌。 文学传达的是人的感受和体验，不同的人有不同的感受和体验，相近的人在不同的境遇中也有不同的感受和体验。人们的感受和体验假若都相同，就不需要传达、不需要文学了。所以，在文学中简单区分先进的文学和保守的文学、现代的文学与非现代的文学、革命的文学与反革命的文学，并以这种区分作为评论和研究文学的标准，是毫无意义的。 前 言：关于本书我想说的话，吴福辉先生已经说得很透彻了。我在这里只补充一点：不将一个地域的文学归结为一种主要倾向，而是将一个地域文学视为不同倾向构成的整体，并且要把这个整体放到整个民族文学、整个民族文学史的更大的整体中来感受、来思考。这个意思在漳州籍作家研究中是很容易理解的。林语堂、许地山、杨骚这三个重要作家，就分属于不同的文化派别和文学派别，他们是中国、也是漳州地域不同文化发展倾向的体现。漳州现代文化发展的充分性，恰恰在他们构成的这个整体的格局中被充分地体现出来。所谓“麻雀虽小，五脏俱全”，我认为，这就是漳州现代文化为很多地域文化所难以企及的地方。在这里，也有一个对当前中国文化发展的观察、体验和研究的观念问题。中国现代文化的危机常常不是孕育在没有变化和发展中，而常常孕育在畸形的发展状态中。“文化大革命”之前的文化是只重政治，而用政治的需要压迫了经济的发展、压迫了文化的发展，这种畸形的发展模式造成了以“文化大革命”形式出现的整体文化危机。显而易见，“文化大革命”之后中国的文化则有一种只重经济的倾向，长此以往，中国的文化发展还将遇到另外一种形式的文化危机。文化是这样，文学也是这样。只有“左翼文学”是不行的，但也不能只有 “右翼文学”。文学传达的是人的感受和体验，不同的人有不同的感受和体验，相近的人在不同的境遇中也有不同的感受和体验。人们的感受和体验假若都相同，就不需要传达、不需要文学了。所以，在文学中简单区分先进的文学和保守的文学、现代的文学与非现代的文学、革命的文学与反革命的文学，并以这种区分作为评论和研究文学的标准，是毫无意义的。就说这点，祝贺《漳州籍现代著名作家论集》的出版。2005年12月12日 于汕头大学文学院 后 记：漳州——人杰地灵，历代名人辈出，仅在中国现代文学史上就出现了三位著名作家——他们是林语堂（1895—1976）、许地山 （1893—1941）和杨骚（1900—1957）。他们或出生于漳州，或入籍于漳州，或长期生活于漳州。为此，他们一方面在自己的作品中生动地反映了闽南的社会现实和风土人情；另一方面又走出了漳州，反映了更为广阔的社会画面，其作品不仅成为中国现代文学的珍品，而且也走向了世界。特别是林语堂，对东西方文化的交流更是做出了十分独特的贡献。漳州师范学院作为坐落在漳州的一所福建省省属高等院校，新时期以来一直十分重视对漳州籍三位现代著名作家的研究，相继在报刊上发表过一系列的学术论文，产生了一定的反响。2005 年5月14至17日，漳州师范学院和中国现代文学研究会又在漳州联合主办了“漳州籍现代著名作家全国学术研讨会”，来自全国各地高等院校、科研院所、出版部门等五十多个单位的一百多位专家学者出席了研讨会，并提供了八十六篇论文。会上，专家学者们对漳州籍三位现代著名作家的研究现状、存在问题和发展前景等问题讲行了广泛深入的研讨。《漳州籍现代著名作家论集》，就是在这种背景下编成的。其中，少部分选人的是漳州师范学院的老师们过去在报刊上发表的学术论文，而大部分则是从这次研讨会的论文中选入的。收入本集时，又请作者对论文进行了反复的修改，其学术水平大大地提高了一步。为此，在本书即将出版之际，我们首先应该感谢漳州师范学院的校领导、校直各部门和全校师生员工的大力支持！感谢中国现代文学研究会欣然同意与我们联合主办研讨会！感谢漳州师范学院研究生处、科研处在学科建设经费、科研经费和学术专著出版基金等方面的大力支持！感谢中文系领导和全系老师们对这次研讨会的关心、支持和帮助！如果没有他们做坚强后盾，这次学术研讨会很难开得如此成功！这本论文集也很难出版得这样顺利！ 与此同时，我们还应该感谢王富仁、吴福辉、汪文顶、万平近、朱水涌、陈方竞、王晓琴、顾国柱、郑家建、席扬、徐德明、杜运通、姚楠、周广璜、贺立华、王兆胜等专家学者给予我们的支持和指导！ 感谢钱理群、赵园、张中良、刘勇、李今、易竹贤、曾华鹏、王吉鹏等专家学者对这次研讨会的关心！他们或因教学和科研任务繁忙而不能与会，或因身体不适而退掉机票，或在与会途中又因紧急公务而被单位召回，但都以不同的方式给予我们具体指导和帮助！感谢全国各地高等院校、科研院所、出版部门的专家学者在百忙之中前来出席这次研讨会！感谢《中国社会科学》、《中国现代文学研究丛刊》、《文史哲》、《福建论坛》和《漳州师范学院学报》、《闽台文化交流》等学术期刊的有关负责人莅临这次研讨会！感谢人民文学出版社领导的鼎力相助！感谢王海波作为本书的责任编辑所付出的劳动和心血！ 此外，需要特别道歉的是，由于这次研讨会收到的论文较多，质量也较高，而论文集的篇幅又很有限，所以只好对部分论文忍痛割爱了，为此，务必请提交论文的专家学者谅解！再加上我们的人力、财力、精力和水平所限，本书的编选中肯定会有许多不足之处，希望专家学者们海涵！同时，也真诚地欢迎提出批评意见，以便于今后改正。最后，还要借此机会高兴地告诉大家，经过二十多年的艰苦努力，通过不断培养和引进师资，本学科已经形成了一支学历结构、年龄结构和知识结构合理的较高层次的教学与科研的人才队伍。近几年来，先后在《中国社会科学》、《中国现代文学研究丛刊》等期刊发表学术论文几十篇，在人民文学出版社、中国社会科学出版社等出版社出版学术著作十几部，承担了国家社会科学基金课题和省部级课题十几项……本书虽然展示的只是本学科在研究漳州籍现代著名作家方面的部分成果，但也可以从中窥见到本学科的风貌。我们将会继续努力，把这个学科建设得更好，在学术水平上更上一个台阶。漳州师范学院中文系 中国现当代文学学科 2005年12月

《普鲁斯特美文选》精选了法国著名作家普鲁斯特所作的《追忆似水年华》和《驳圣伯夫》中的经典章节，充分展示了作者的意识流写作手法和他所倡导的“诗化哲学”。作者将描写、抒情、记叙、议论熔为一炉，虽有小说的描摹渲染，更多的则是散文诗的意象转换，揭示了社会、人生、自然的奥妙和真谛，见人之所未见，发人之所未发，处处散发出哲理美。以追忆的手段，借助超越时空概念的潜在意识，不时交叉地重现已逝去的岁月，从中抒发对故人、往事的无限怀念和难以排遣的惆怅。普鲁斯特的这种写作技巧，不仅对当时小说写作的传统模式是一种突破，而且对日后形形色色新小说流派的出现，也产生了深远的影响。

本书内容大致属于汉魏六朝的文学范围。全书分为三编：第一编为诗文文献研究，主要研究出土文献和佚书；第二编专论佛教与六朝文学；第三编为乐府研究，其中所选择的几个研究对象都曾在中国戏曲、音乐、舞蹈乃至文学是上产生过极大的影响，备受学界关注。本书不是对汉魏六朝文学的一个概论，也不是对汉魏六朝文学的某一个问题的专门研究，笔者只是就这一时期所感兴趣的一些问题发表了自己的看法。由于学力不够，所见浅陋，虽然是本着“古人未尝离事而言理”的精神去研究具体的对象本身，但也未必能够做到尽得其实，所以我十分希望本书的不足之处能够在同行的批评中得以修正。

《当代小说家群体描述》主要内容包括：革命的亲历者与描述者、革命叙事的不同形态、阐释中的经典文本、相似的人生经历、理想一现实情结、关于“重放的鲜花”新时期的反思小说创作、“另类”作家汪曾祺、知青运动、新时期以前的知青小说、新时期知青小说主潮、寻根文学的主力、汇人多元化文学发展潮流等。