《边城》或《湘行散记》，在我的印象中，这两本是他写得最好的散文。——施蛰存1934年初，沈从文因母病还乡。行前，向夫人张兆和许约，每天写信报告沿途见闻。这些信笺及信中所附插图，作者生前未公开发表。1991年由沈虎雏整理、编辑成《湘行书简》，其中引子三函为张兆和致沈从文，尾声一函为沈从文致沈云六，余为作者回乡土中致张兆和的信。沈从文（1902—1988）现代小说家、散文家、文物研究家。原名沈岳焕。湖南凤凰人。苗族。其文学创作宏富，数量惊人，有小说、散文、文论、自传、通信等集子70余种，是现代文学史上最多产的作家之一。短篇小说《丈夫》、《贵生》、《三三》与长篇小说《边城》、《长河》是其代表作。他创造了一种描写特殊民情的乡土文学，并受废明影响，取其抒情笔调，发展了新文学中抒情小说的文学形式。大部分小说是以湘西生活为背景，对故乡人民怀有不可言状的同情与温爱。以其特异的“生命形式”，融生动丰富的社会风俗画和优美清新的风情风景画于一炉，展示其民性的粗犷强悍，民俗的淳厚善良，使作品充溢着浓郁的乡土气息和返朴归真的牧歌情调。这种乡土抒情体的美学风格代表了京派作家一定的社会理想，也对后来作家产生了深刻的影响。

《日本近代文学名作鉴赏》从日本近现代文学名家名作中遴选出能够代表并覆盖整个日本近现代文学史的部分作品，既介绍作品作家，又评点作品中精彩、重要的原文章节，以简洁的文字进行述评式的评介与赏析，勾勒出日本近现代文学史的大致轮廓，帮助读者从文学角度看待日本文学家丰富多彩的创作活动、品评日本近现代文学中众多的文学派别、给予实事求是的评价。

本文是为适应电气工程及其自动化（或电气工程与自动化）专业课程体系改革的需要而编写的。主要内容包括：直流电动机的电力拖动、三相异步电动机的电力拖动、常用低压电器、电气控制线路设计、电动机的基本控制线路、电器元件的选择及电动机的保护。为了和后续课程衔接，还简单介绍了可编程控制器。本书精选了基础的教学内容，并将近年发展起来的智能电器和基础的教学内容有机地整合在一起。本书也可供电气工程领域的专业技术人员参考。

本书参照西方现代文论的有关思路，以一个全新的角度，对苏轼的文艺观提升到哲学的高度进行阐释，对其儒学思想中的哲学观、创作论、艺术风格论进行客观评论与阐述。

＜br＞本书是社科院文学所建所50年之际由众多知名学者编著的一部回忆文集。回顾了半个世纪以来文学所与共和国一同走过的道路，提供了丰富翔实的、鲜为人知的史料，生动地描绘了在“文化大革命”中何其芳、俞平伯、钱钟书等大师们在困苦中不乏情趣的生活情状和广大知识分子的境遇，表现出他们在非常岁月中的执着和达观。文集中还包括一些广为人知的学术著作创作时的政治背景和内幕，为治学术史提供了一些珍贵的资料。

《红楼梦》是一部既深且广的书，它涉及的知识面极广，它自身又有很深的内涵，而它的表达既平易易懂，而又深奥耐解，由于它的平易易懂，所以它很普及，又由于它的深奥，所以又往往会令人想入非非，走上猜谜的误途。所以有一部引导人们正确地去阅读《红楼梦》、索解《红楼梦》的书实在是很必要的。读《红楼梦》重要的是正确认识《红楼梦》的思想，也即是曹雪芹的思想。本文提出了的读《红》三要，前二要，就是要把曹雪芹放在国际和国内的大环境来体察。对外说来，曹雪芹处于欧州文艺复兴之后，西方资本主义猛讯发展并向外展的时期，这时的中国，并不是全封闭的，明清之际已有不少传教士来华，带来了西方的科学和技术，1602年，时万历30年，意大利人利玛窦就在北京修改了他的《山海舆地图》称《坤舆万国图》在北京刊行。这就是一部早的世界地图。这时，中国已被包括在世界之内，而不是封闭弧立于世界之外。对内来说，在中国已经是资本主义由萌芽到发展的历史时期，与这一历史环境相适应的是明后期到清乾隆时代，学术界，思想界涌现出了大批思想精英人物，曹雪芹即处在这一系列的精英人物的行列里。

本书是为了纪念对鲁迅研究作出杰出贡献的冯雪峰诞辰100周年所编的文集。饮水思源，同时为了更好地弘扬鲁迅精神，鲁迅纪念馆的同人编写此书。作为对冯雪峰的纪念以及弘扬。

唐僧、孙悟空、猪八戒、沙和尚师徒四人上西天取得真经回唐，一路上又平妖灭怪，历尽艰辛，终究善功圆满，万有吉祥。这就是《续西游记》一百回所描写的内容。该书作者尚无确考，一说为明人兰茂，根据是清袁文典《滇南诗略》中有“（兰茂）《续西游记》所言，乃佛氏要旨……与梅子和《后西游记》别是一种”云云；一说为季跪，根据是清行奇龄《季跪小品制文引》有“向之所为《续西游》者”云云。本书此次出版，以上海古籍出版社影印之日本天理图书馆藏嘉庆十年刊本（金鉴堂藏板）为底本，参校他本。

内面主义的纵深推进岛田虔次尝以宋学出现以后的思想史为“‘内’同‘外’之对立斗争的历史”：程朱虽亦主“内”，然尚且坚守“外”的存在；而“把‘外’的权威完全夺给‘内’的人，是王阳明”（岛田虔次：《朱子学与阳明学》，82—83页，陕西师范大学出版社，1986年）。阳明心学的本体论乃以“内面主义”（岛田虔次语，同上书94页）的纵深推进渐次消解“天理”等先儒所设儒学本体，而最终归于释氏“真心”的一片空无。“儒家自始即是一种有体有用之学。”（余英时：《中国思想传统的现代诠释》，238页，江苏人民出版社，1995年）其所“用”无非政教人事，而其体虽有多名，然无不推本于“天”。“天命”、“性命”，其说尚矣。孟子以“四端”明心性之善，是以“天”为最终根据，故谓“存其心，养其性，所以事天也”，又谓“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）。“性”乃“天”所禀授于人的普遍道德品质。《中庸》曰：“天命之谓性。”“天命”是谓天所禀授，人性之善盖出于此，于是“天命”即成道德的形上终极根据。应该看到，尽管在原始儒家的观念中，“天”的概念已被赋予道德的内涵，但“天”所本具的“自然”品格从未被明确地加以否定：“天命”形上观念的实质正在于将道德的普遍存在视为不容置疑而毋需证明的“自然法则”。“天”既被当作道德的终极根据，“天命”既被赋予形上本体的品格，则仁、义、礼、智皆由所出焉，孟子所言“四端”即是如此。唯其本体具有“自然”的实存性，其“作用”方可落在实处，而儒学作为“有体有用”的“人世之学”，才能实现其拯救世道的目的，在政教人事上发挥应有的作用。可以说，儒学自来就是一种“人事”之学，它的本体推究与形上预设也无非出于整治人事的用世目的，这是我们讨论儒学所必须明确的首要认识。“宋代儒学复兴尤在体用并重上面见精神”（《中国思想传统的现代诠释》，238页），它所体现的严谨思辨性与高度系统化的本体论建构，乃是为了抵御极尽精微的佛学向儒学深层的渗透与侵蚀；而程朱“天理”观的确立及其基于“理一分殊”思辨模式的“格物致知”之说就是为了防止儒学“作用”向释家“虚空”的失落。“天理”一辞盖出《庄子》，其所谓“依乎天理，批大邵”（《养生主》），是以“天理”为自然纹理。“天者理也”，程明道所谓“天理”即“自然法则的条理”（沟口雄三：《中国的思想》，16页，中国社会科学出版社，1995年）。“天’’保留了其本自具有的自然实存性，同时“天”又承载了先儒加诸其上的先验道德内容，此内容又通过“德治”的形下降落，遂使“天”成为政治法则之本，于是“天理”“同时又是政治应该根据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质’（同前）。由此而言，“天理二字的新义，恐怕就是‘理’这样一种贯穿自然、道德、政治的功甲”（同前）。总之“大理”作为新立儒学本体，乃是实体性的先验存在，它昂然挺立于理学之极位，顽强地抵制着儒学向佛家“虚空”的流行。理学因其仍然坚持着道德救世的基本精神，故其本体伦理化在所难免，于是“天理”在朱子那里便成为“伦理人本主义”的“绝对命令”（参束景南《朱子大传》第十七章第三节）；而其之所以成为不可抗拒的“绝对命令”，乃在于上所谓道德本质与自然法则的内在贯通。正是由于“天理”所提供的强力形上担保，建立于其上的理学首要命题——“性即理”，才能保证人性的普遍道德本质，从而得以遏制人性向“人欲”的沉沦。没有人会怀疑“存天理、灭人欲”是为程朱理学的既定目标，但承认“灭人欲”即必须“存天理”而维护“天理”的无上尊严，却需要站在理学的角度而予以思辨性的理解。“性即理”的命题保证了天、人的沟通，而“理一分殊”的基本思辨模式则使先验的形上本体与实存的形下世界连成一体，从而避免了二者的隔阂与分离（佛学则斩截现象而唯认真心本体），既确保了天理的遍在性，又防止了客观世界的主观虚化（释氏则曰万法皆空）。由于一切存在之物都体现着天理，所以均具有存在的价值，它们被作为“格物致知”的客观对象，其缘由即在于此。诚然格物致知是以“修齐治平”为终极目的，但天理的自然实在性与理一分殊的致思模式却确认了物的自身特质（物物皆有其理）。作为一种“人事”之学，儒学以其强烈的历史意识观照世间的一切，其主张穷索事物之理的“主智论”乃是一种既定的传统，程朱理学的格物致知论实为对这一传统的承续，它表现出研究事物以求经世致用的明确意识，是以在一定程度上肯定着事物的客观性质。朱子格物致知之说，实际上“开启了对事物客观认识的途径”（《中国的思想》，70页）。由上可见程朱理学对“外”的保留与确认。这固然基于其经世致用的“实学”精神，但它的严谨的思辨性却也保证了“外”的方面不至逃离它的理论视野。思辨的整合性不容忽略“内”“外”两面的有机联系；而且，思辨的严谨性与清晰性本身就隐涵着一种严肃的主知态度，对客观存在的肯定与研究、对天理实存性的坚持及其尊严的维护，无不与高度的思辨性相关。事实上，“思辨主义”业已被视为“宋学的第三个特征”而大加表彰（《朱子学与阳明学》，19页）；而为了防止儒学陷于释氏迷惑与流人禅家空无的危险，也许“思辨主早”本身就是理学必须坚守的立场，尽管其思辨方法多取于释教华严之宗。不可否认的是直觉式的体悟方法确使阳明心学最终走向了宗教神秘主义，它的进路就是“内面主义的纵深推进”，于是“外”被完全化解于“内”，这就是岛田虔次所谓“内同外之对立的斗争”。所谓“内”，即是“心”，即是作为“心之本体”的良知。在王阳明这里，它已被当作“天地万物之主”（《答季明德》，《王阳明全集》，213页，上海古籍出版社，1992年）、成为“体天地万物而不遗……包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中”的绝对本体（《心性图说》），宇宙间一切现象，皆为“吾心”作用；而“良知”实际上只是“心”体的惯常称谓，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精灵”（《传习录》下）。“良知只是一个”（《传习录》中），是为圣学一切名目之“头脑”，所以唯认良知就是王学一门的坚定信仰，而黄宗羲且谓“先生恢复心体，一齐俱了”（《明儒学案》卷十一《姚江学案》）。尽管不妨说良知得白天理、连接情意、渗入德行、遍在伦物而形成“万物一体”的普泛沟通，但这种“整体性的把握”大体上乃基于一种直觉式的神秘感悟。而从形上学的思辨角度看来，则良知心体实已架空天理、隔绝事物，它以自在、自为、自足的品格傲然显示自己带有独断论意味的孤独存在：宇宙间唯良知挺立而已，别无其它。一方面的情况，是“心外无理”的命题摆脱了天理的形上制约。诚然阳明自称“心也者，吾所得于天之理”（《答徐成之》，《王阳明全集》，印9页），依此则可谓“先验的道德律引入了心体”，因而“心呈现为必然的道德律”（杨国荣：公心学之思》，13页，三联书店，1997年）；而其借自陆九渊的著名命题——“心即理”，亦在形式上肯定着天理的先验存在及其优先地位，但正是这一命题却将天理消释于“心”，从而悬置天理并使之弃失作为“绝对命令”的无上威严。“理也者，心之条理也”（《书诸阳伯卷》，《王阳明全集》，277页），“理”从绝对本体的形上地位降落为“心”的作用形式：无“心”则“理”失，“心”在则“理”存，是为“心外无理”。由是“心”遂得摆脱天理之“绝对命令”的形上制约而傲然自立为绝对本体，从而其心学也在根本上摆脱了程朱的可怕阴影而堂然自立为儒家门户。低俗与高雅的两面人格低俗与高雅作为相反的两向人格目标，却统一于袁宏道的独特人格中。这种奇妙的结合取决于客观命定，与主观内因的内外合力，前者即前文所谓人的存在所无可选择的个体性与社会性共存的双重性（参第二章第一节），它造成的感性情欲与理性意识在个体内在精神结构的对立互动有可能导致低俗与高雅的两面人格在个体生命中的共存：在现实物色世界中放纵本然感性情欲的渴望烈焰势将熔造弃失理性的低俗人格，而得自其社会性的理性意识在人文环境中的长期熏习则将造就深涵人文修养的高雅人格；如果某一个体既渴求本然感性情欲的自适而又获得了较为深厚的人文修养，则此个体就将兼具低俗与高雅的两面人格。袁宏道就是此类特殊的个体存在，这也由于其独特的主观条件。就其人格的低俗方面而言，袁宏道具有特别旺盛的生命情欲与更为通脱的“性灵”及尤为充足的胆力，这些天赋的主观精神特性在其狂禅思想的鼓荡下越发如醉如狂地激扬飞动起来。由于狂禅的巨大张力，他的作为个体生命存在的自然感性情欲就有了自我放纵的强烈要求，这一要求使袁宏道的“本我”猛烈地突破“自我”的理性约束，并急切地奔向粗俗的物色世界。如此便成就了他的低俗人格。袁宏道的低俗人格表现为情欲自适的强烈渴望，即对物色财货的身口享乐的坚执追求，其中好色尤甚。他公然宣称“我好色”（《别石篑》，卷九），明白承认“弟往时有青娥之癖”（《李湘洲编修》，卷四十二），一度推崇“入拥座间红”为“人间第一佳事”（《龚惟学先生》，卷五），可证其好色非假。在其所向慕的五种“真乐”即所谓“五快活”中（见《龚惟长先生》，卷五），色欲之乐乃是最为重要的内容：“一快活”中，有“目极世间之色”的“目淫”一目；“二快活”中，、有“男女交舄”的诗酒调笑一项；“四快活”中，更有“舟中置鼓吹一部、妓妾数人”的歌吹戏狎的文士风流；甚至在“一身狼狈”的“五快活”中，也有“托钵歌妓之院”的“窥淫”之乐。……

本书对数十种代表语料中的量词进行了彻查，不仅研究了所有宋代量词每个量词的种量意义，而且细致描写了其结构功能，以及与汉唐的继承、与现代汉语的演变关系。