人人想做SOHO，而SOHO并不就是天堂，对某些人来说甚至还是地狱。本书对各类SOHO的生活习惯、工作方式、精神状态进行了形象生动的描述，总结了成为SOHO应具备的物质备件和心理素质，以及SOHO成功的18条戒律，分析了在哪些领域SOHO容易成功，并对SOHO的7大武器作了详细介绍。本书由SOHO撰稿人撰稿，SOHO设计人绘制插图设计封面，SOHO是所有已成为SOHO和即将成为SOHO者的必备手册。

1、国学化的神学与神学化的国学：有关“国学化的神学与神学化的国学”这个创建的理念，在1979年11月《景风》所载五十年六十年代一些本色神学工作）一文已有提及。但是分析和支持这一个论点，在1981年《基督教儒学四讲》则有较鲜明的提述。所谓“国学化的神学与神学化的国学”，简言之，就是着意找寻中国传统的文化思想中，有些什么可以拿来阐释基督教信仰的；而基督教的信仰中，又有什么可以补中国传统文化之不足的，由此创造出一条可行途径。因此有说：我们此番研讨，最主要的目的，乃在于挖掘中国固有文化思想最原始的根源，以寻找与基督教信仰之间所有相同，相近与相异之处。只就我们简略的研讨而官，我们深觉中国固有文化与基督教信仰之间，的确有很多相同相近之处，可是其相异之点，亦复不少。诚能两者相互融会，则其在中国之文化思想言，固可以获致基督所赐的新生命、新活力，而对基督教信仰的阐释言，则在基督教的神学园地中，亦可拓展新途径，从而可以结出新果子。这便是我们在序言和绪论中所提到建立神学化的国学，与国学化的神学的理想。首先是，信仰仍以某种特定的经验为起点，并借确认因果联系的经验理性而确立；其次是，信仰会随经验知识的变化而变化。如我们所看到的中国人的宗教信仰中，道教就经历过一个由外丹道向内丹道的发展过程，在内丹道之全真教派中，道教的信仰就由具实在意义的神仙追求转向更重内在心性修养并含道德价值的精神追求。佛教则经历了由空宗向有宗，由唯识学向如来藏学的变化过程，在如来藏学中，佛教的信仰也由对彼岸世界的诉求转向更重个体心境清净的一种空灵追求。正是在这种意义上，我们可以确认，信仰具历史性，受历史条件与历史发展状况的制约。也正因为信仰具历史性，我们才可以对信仰作客观的历史的考察与分析，与对信仰作新的选择。这样一来，我们如何理解信仰的的绝对性呢？在我看来，信仰的绝对意义，它的超越性，应该是对每个信仰主体、对主体的情感体验与心灵境界而言的，是指的信仰主体一旦认同某种信念后之义无反顾与不受限定性。信仰的绝对性，不应该从存在论上讲，不应该被理解为有一存在体具永远、无限支配经验世界与社会历史的位格且不受限定者。这是因为，我们所处的时代毕竟与以往不同了。关于这一点，马克斯·韦伯有如下描述：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，惟有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（paeunna）相感通的东西在极微弱的搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。”①韦伯的这一说法不是没有道理。然而实际上这个时代的人们不容易点燃起对具实存性意义的圣灵的信仰的巨大热情，不仅是在认知上过于理性化和理智化使然，而且亦是人们在价值追求上的多元性取向使然。这种价值追求的多元性取向再也不能同意把某一特殊、个别的价值理念升格到普遍与绝对的层面上强加给整个社会，它宁可把公共性、普遍性问题交给经验知识去处理，而把各种个别、特殊的信仰留给每个个别、特殊的心灵，并以此确保每个个人平等地获得自由。由此，为“共同体”献身那种崇高感再也难以激发。这对于社会来说是不幸的。“自由”的追求将为此付出沉重的代价！神学到底是什么？它是上帝的自我说明（Se|bstausleeung），也就是说，作为上帝的自我描述（Selbstdal3tellunS）的一种神——学吗？抑或是人关于神的一种言说，亦即在一种历史和社会的情况下作为人行为的有关信仰的负责任的言说呢？到底哪一种才算基督教神学？巴尔塔萨说：“神学首先并不是人的功绩，而是神圣天父的一种功绩，因为‘他’喜欢用人的语盲真实地层示自己，并使人得以理解‘他，所展示的神圣的精神。”而默茨则明确指出：“不是每种在内容上谈了非常多关于耶稣基督的神学就已经是……．‘基督神学’。基督神学有权利要求对这种信仰作出解释。因为在我们时代的条件和挑战下。有必要根据信仰的希望来追问。”这两段话已经很清楚地表明基督教神学“向上”和“向下”两种不同的思维路径。这里，很有必要详细一点地探讨分析一下两位神学家不同的地方。基督教神学首先就涉及到“救赎论”（Sotgi（dogie）的问题。当然，巴氏和麦氏都共同认识到，人和世界的拯救不太可能从所有历史和社会的压力下推导出来，救赎只能通过上帝而发生。因此，两者都把耶稣基督被钉在十字架上然后又复活这一事实，看成是历史中上帝积极拯救人类的表现。然而，这两位神学家从不同的角度来理解基督的出现。巴氏从内在于上帝的历史“垂直地”来理解事情的发生，强调它是上帝展示的事件，即作为三位一体的、绝对的上帝之爱的启示。相反，麦氏是从真实历史“平面地”理解基督的出现，认定这是世界的末世论的接受，也就是上帝的末世论的预言，从而使人类自由历史成为可能。简言之，巴氏把基督对人类的救赎首先解释为内在于上帝的爱的历史，而麦氏则直接看成是人的自由的历史。再看两者在“基督论”（Onis~logie）问题上的区别。巴氏把基督的出现看成是上帝扮演三位一体之爱的启示，他有意强调了基督的神性，强调基督作为上帝之子，在毫无保留地把一切献给父时，就领受了父为他所指定的一切。而默氏似乎更强调基督的人性，他和拉纳尔（KarlRahnerl904—1984）一样，把基督论发展为已经被完成的人类学，尤其强调上帝的肉身成人，“耶稣基督完全是人，作为来自我们中间的任何一个他人”。虽然巴氏和默氏都知道，人们不应该简单地把基督被钉在十字架和后来的复活分开，但在实际上，前者强调的是耶稣的复活，而后者则强调钉在十字架上的耶稣。巴氏在基督现这个事件中，看到的是世界通过上帝用绝对的爱把人从罪过中挽救出来的完成，而默氏在此更多地发现的，却恰恰是基督与人分享的那种非同一的、苦难的历史。在末世审判问题上，虽然巴氏和默氏都认为这必须是整个神学的一个根本范畴，但巴氏尤其关心最终事情的揭示，即关心上帝的三位一体之绝对爱的教义本身。按照他的看法，上帝通过基督展示的这种爱，已经启示了上帝对人的罪过的胜利。末世审判在这里表现为在基督身上实现的历史的完成，而十字架则是在上帝之爱中现出的对世界末日审判的法庭。与巴氏不同，当默氏专注于矛盾的经验和现实中的冲突时，他谈论的是还没有实现的完成，是上帝对末世审判的保留：通过基督实施的拯救，则是一种参与，是要对末世审判的预先完成。巴氏和默氏由于在不同方向上展开世论，自然对历史就有不同的理解。在巴氏看来，正是基督的露面才使永恒性在时间上被当下化，如此，历史才像旭日冉冉升起在被填充了的永恒性——即在三位一体的自我奉献中完成的神性的丰盈——之地平线上。事实上，巴氏用彻底三位一体说来解释历史，当他把历史放在上帝三位一体的内在性中时，历史就有了三位一体的结构。由此，历史也是一部由三位一体的爱所筹划、导演和完成的“神学戏剧学”。与巴氏相反，当默氏用他忧郁的眼光注视世上的压迫、暴力和苦难时，历史在他眼里就尤其是人类痛苦的历史。但是，历史既然按照上帝的末世预言走向拯救的未来，那么，人类苦难的历史也应该被看成是人类要为此承担责任的充满希望的历史。就是说，历史是一种在人类自由的实现中生成的历史。由于对历史理解的不同，默氏和巴氏对上帝有不同的解释。默氏强调说，上帝就是过去的和将来的上帝。说他是过去的上帝，因为他并没有让无数无名的过去、沉默和忘却归于寂灭，而是让人类触动它们；说他是一个将来的上帝，因为他已经许诺人一个新的得救的未来。所以，对上帝的信仰就意味着对过去苦难的记忆和上帝的末世预言。这里，我们也可以通过来自苦难深渊的控诉呼喊，在满怀渴望地追问上帝和回忆苦难历史（还有多长？）中来经验上帝。相反，对于巴氏来说，上帝尤其是现在的上帝。那位通过基督而显明自己的上帝，是三位一体的丰盈、绝对的爱的馈赠：是根据现在并且总已经在现实的历史中被实现和完成的永恒的自我运动。因此，这里真正的信仰不仅是在根据现在而被当下化的历史中对三位一体的上帝之爱的窥见，而且也是恍如置身于这种三位一体的爱之游戏中。①巴氏认为，信仰也是人顺从上帝以参与内在的神圣生活的行为。因此，巴氏特别强调人自由两重性中上帝支配的那一面，而不大讲自由的自我支配（Selbstverfuegung）的另一面。巴氏警告我们说，罪的可能性在于人把自己的自由只是单方面地理解为自主，即把自由看成毫无谢恩的绝对权力。正因为人的生存、展开、完成和归宿都因着上帝，所以，人必定在无限的自由中才能实现他的自由。，这个问题也涉及创造物对上帝的顺从，以实现上帝的意志因此参与上帝的共爱。相反，默氏强调自由的自我支配和自我实现。按照默氏人的历史是一部受难史的说法，这关系到人的现实的解放。而且，人必须担当起基督的希望。就是说，人通过自的实践使基督自由、正义和安宁的信使在社会和历史中再现出来。由此，所有人就在上帝的面前成为自己历史的主体。简言之，巴氏的眼光对着三位一体的上帝之爱。从而展开一种神中心论的人类学，而默氏则致力于在社会——历史现实性的地平线中的一种有主体倾向的人类学。……

《三国演义》所包融的中国传统文化，可谓博大精深，本书七章仅涉及它与伦理学、宗教神学、政治学、军事学、人才学、文学等方面的关系，并力求从文化史角度去追本溯源，以期能较全面深入地揭示出这部名著所孕涵的丰富的历史文化意蕴，可以起到以点带面、举一反三的作用。

写这本书的动机，主要是激发同学们学习语文的兴趣，其次是交流语文教学的成果。在过去的漫长的年代里，我们的先人遗留下一大堆沉甸甸的历史古籍。我们可以从中了解到古人在衣食住行、职官科举、历法称谓等等方面的一些知识。这些知识不仅能帮助我们阅读古代诗词以及文言文，同时对提高我们综合的语文素养也有切实的意义。为了使同学们能在轻松愉快的阅读中了解我们祖国的风俗文化，我在编写中特别注意以下三点：1.深入浅出。这本书的主要读者是中学生，书中要扫除“拦路虎”，涉及的古代诗文，不管是课内文言文，或是《诗经》、《论语》等课外文言文，一律加上现代汉语的译文。目的是让同学们看清楚，读得明白。2.采用小专题形式。每个小专题由若干故事组成，专门阐述古代文化常识中某一方面的问题。“小专题”的形式自由，灵活多变，可长可短，一扫词典条目式的枯燥沉闷的景象。3.结合课文的实际，并围绕课堂教学服务。文化常识，范围宽广无边，内容丰富多彩。我们只能结合中学语文课本里的名篇，选择有关内容进行编写。课文中出现的古代文化常识，大多能从本书中找到较为满意的答案。有此要的，限于篇幅，只得割爱了。

本书所汇编的学术论文共有16篇，论文和作者都是当代海内外的一批颇有造诣的教授、学者与名家。

＜br＞本书为中国社会科学院海外华人研究中心举办的“海外华人研究”国际学术研讨会论文集，收录了国内外海外华人研究领域著名学者的论文24篇，内容包括海外华人研究的理论和方法，海外华人的政治、经济、社会、文化，以及国际移民、华人新移民和海外华人的族群关系等问题，反映了国内外海外华人研究领域的最新成果。

科学家传记。“哲人石丛书·当代科技名家传记系列”之一。在20世纪粒子物理学的发展史中，美国著名物理学家默里·盖尔曼的名字无处不在。他出生于一个贫穷的犹太移民家庭，从小被视为神童，在中学里，他的丰富学识为他赢得了“活百科全书”的称号。盖尔曼15岁进入耶鲁大学、22岁获得麻省理工学院博士学位。23岁时，他为基本粒子引入了一个新的量子数——奇异数，从而引发了一场物理学革命。27岁时，盖尔曼成了著名的加州理工学院有史以来最年轻的正教授。盖尔曼对基本粒子物理学的伟大贡献还包括创立基本粒子分类的八正法，以及第一个指出所有物质均由更基本的组元——“夸克”——构成。这些贡献极大地推动了人类对微观世界的了解，盖尔曼也因此荣获1969年诺贝尔物理学奖。近年后，盖尔曼又发起创立了一个跨学科研究中心——圣菲研究所，以研究在自然和社会中广泛存在的各种复杂性现象。本书是第一部详细描述盖尔曼生平的传记，从盖尔曼的家庭、成长历程、科学贡献、个性特征等各方面，对其生平进行了全面、翔实的描述和刻画。也是2000年度美国西部笔会中心文学奖和2001年度埃文蒂斯科学著作奖的入围作品。它以翔实的资料、客观的态度、优美的笔调，让读者充分感受盖尔曼的博学多才与特立独行，并领略盖尔曼的种种发现所带来的“奇异之美”。

本书是一部有关隧道与地铁的专题邮票图书。书中收录的邮票来自于80个国家与地区的邮品达400余种，除每幅邮品有中英文对照外，还有专门论述文字近5万，共分为一“隧道”、二“地铁”、三“其他地下工程”等三篇计十二章，并备有各国（或地区）的本专题邮品索引、各大城市地铁专题邮品索引。“隧道”主要按用途分章，而“地铁”则按标志、线路与施工、列车与运行、地铁车站、建筑与装饰、地铁人物与会议分章。本书全部彩色精印，其外壳包装别具一格，很有心意。

本书以浅显流畅的文字，对中国的语言文字、哲学、历史、文学、科学及艺术，及其代表性的学人、源流、派别及学术观点，一一做了评述。

情书一种相思，两处闲愁。此情无计可消除，才下眉头，却上心头。（见李清照《一剪梅》）所以相爱的情侣需要用情书抒发未尽之意。钟情之深，相思之苦，别离之痛，尽在鱼雁往来之中。正像沈从文说的那样：「我行过许多地方的桥，看过许多次数的云，喝过许多种类的酒，却只爱过一个正当最好年龄的人。」彼时，彼地，与一个最好的人相爱，一定是人生中最幸福的时刻。爱情赋予人不可思议的魔力，出于至诚至真之心的情书，不仅能感动「那一个」，也能感动旁人，甚至是情敌。名人的情书和最普通的佚名者的情书民，可能会在文采的高下、词句的华丽鄙俗上有着不同，但就情感的热烈程度来看，并没有两样。丁香「一树百枝千万结，更应熏染费春工」。丁香又名百结，是中国人的轻愁。丁香惯于静静绽放，如同颗颗硕大的星星在夜空升起，泉水里，星光中，没有花瓣坠落的痕迹，丁香已然开放。那是天堂遗落的音符，披着云霞赠与的霓裳，来到我们的心灵歌唱。和风一度，春雨一曲，听见的是那如歌的行板；流霰的却只有她醉人的芬芳。而她晨露般晶莹的梦乡，依旧停留在我们的心房。桃之夭夭这是一部微型的「桃」文化简史。我们中国人有着桃的情结，有关于桃、桃花的传说、典故和趣闻逸事等文化片断，实在是数不胜数，其中有许多我们都耳熟能详。桃花不像芙蓉那么清雅，只可远观不可近渎，桃花也不像牡丹那么流俗，除了艳丽还是艳丽。桃花是有情之物，随俗不失其雅，雅致又不嫌做作。档花的本色是有着世俗的人情味，又带点出俗的仙气。所以桃花是大众的，也是诗人的，于是就有了桃花的许多事—以桃花寓情：爱情、友情，「桃夭」、「桃花扇」、「桃花潭水」、「桃园结义」……数不尽的名词俗语、诗词歌赋传诵千古，让人感到「情」就像桃花那样美好热切，看得见摸得着；又有桃花妆、桃花饭、桃花茶……可见民俗的桃花的偏爱；更有桃花源、桃花岛、桃花庵……诗人名士们对桃花一样的眷恋。