莱布尼茨是17世纪下半叶至18世纪初的德国哲学家，同时也是自然科学家。莱布尼茨博学多识，勤于探索，著作等身。他在半个多世纪的学术生涯中涉猎之广、思考之深，是相当惊人的。他的哲学思想招来后世的众多毁誉，但无人能否认他从希腊哲学、中世纪经院哲学，特别是笛卡尔哲学，到18世纪德国哲学的传承之功。 本书主要集中选辑了莱布尼茨哲学的主要论述。包括“单子论”体系、自然哲学、认识论、对中国的认识四部分。为读者提供了一个莱布尼茨哲学的整体轮廓，把莱布尼茨的主要哲学论点和这些论点形成的过程，都一一呈现在了读者面前。

有人也许已经指责：遵循黑格尔而强调统觉论题并从统觉论题开始，以这样的方式理解康德观念论，显然错失了第一批判对观念论更复杂也更广泛的论证。这样注意康德的自意识主题而几乎完全排除其余的做法，似乎公然忽视康德观念论的基础，即他的感性直观的观念形式论述。对康德来说，一种仅仅形式的或普通的逻辑与先验的逻辑之间的整体差异，就取决于是否运用纯粹直观来区分“实在的可能性”和仅仅逻辑的可能性，也就是区分一个对象的表象所必需的条件与一个思想正好要是一种可能的思想或表象所必需的条件。康德诚然主张，我们能够证明，要存在对象的表象或判断就必须有纯粹概念，但他显然也认为，我们要在这个论证上取得成功，只有通过提到我们碰巧具有的独特直观形式（尤其是通过提到我们的把握活动在时间上相继的本性）。康德回答他自己的先天综合问题，也就是思想如何能够成功地先天规定什么是不同于思想的，其核心在于他主张，我们能够以一种前概念的方式在某种程度上先天地表象出一切可能被直观的对象，也就是不同于思想或被给予思想的事物；他也主张存在有纯粹直观。这个想法不是一个特别清楚的想法，或按我在别的地方所主张的，不是一个成功的想法，”但这不应掩盖它在康德对他自己的观念论理解上的重要性。然而，正如我们将会见到的，除在耶拿时期著作的某些简短段落中以外，黑格尔从未以本应具有的详尽程度来处理这个论题，这一事实似乎严重地摧毁了任何主张他对康德的把握具有哲学洞见和哲学意义的说法。不过，在这点上，早在我们能够做出任何这样的判断之前，我们应该注意，黑格尔和康德之间存在争议的直观论题应该分为两个方面。第一个存在的问题是，为什么黑格尔认为康德不能够成功地捍卫他的非概念形式的感性直观观点，用它作为他的观念论论证中一个分立的要素。第二个存在的问题是，除了依赖被直观的对象的观念地位以外，康德关于思想形式作为“统觉形式”的论点本身是否可以说就导致了种种观念论的结论。正如我们在下一章将会见到的，对第一个问题的简单但起初却没什么帮助的回答是：费希特。正是费希特和他对康德的统觉和自发性的分析评论极大地影响了黑格尔在这一点上的看法，以至于他都很少承认[原文如此一译者注]这个论题或这一影响，虽然费希特论述的痕迹在黑格尔对康德的成熟反思中处处可见。因此，第一个问题的部分答案将取决于黑格尔怎样解读费希特的观念论一一尤其是费希特对康德的自发性的优先性的理解，以及为什么该理解使得在概念和直观之间不可能做出一种严格的区分。但是，这个答案部分也依赖于演绎、在我看来还尤其是第二版演绎的论证策略的细节。存在一些标志表明，黑格尔认为这种策略在运用纯粹直观来建立范畴的客观实在性时从内部崩溃了。从哲学的视点来看，重建黑格尔的立场就要在某种程度上论述为什么康德依赖纯粹直观这在黑格尔看来是不能让人满意的。据此，我在此给出一个简短的概要，概述黑格尔认为演绎所存在的“问题”，尤其纯粹直观在康德有关先天综合知识的主张中的角色问题。然后我提出一项关于统觉主张的一般观念论含义的讨论。当然，关于演绎存在着许多阐释。但是，与黑格尔相关的论题可以取自少数段落，其中多数都在第二版演绎中，尤其是在一些直接讨论纯粹直观和想象力的段落里，黑格尔曾明确提到，对他重述康德的策略也至关重要。但是，在这些段落中所产生的论题属于康德阐释中最具争议的论题。不过，我现在将会给出它们所产生的语境的大致背景。（我将力图避免先验演绎两个版本之间的关系这一复杂论题，也避免许多充满争论的阐释论题，只求提供一个论证概要，该概要与黑格尔相关，而鉴于篇幅有限，我认为相对康德的情况来说也算公平。）康德常常断言，在演绎的论证中起作用的核心概念是“经验的可能性”。他所谓“经验”，指的是经验性的知识，因而他意在考察我们形成关于世界的可能真或可能假的主张（“客观的”主张）这种能力所必需的条件。该可能性的核心之处在于我们“表象对象’’的能力（在第二版演绎中更常见的提法是我们的判断的能力）。对康德来说，任何一类经验都涉及这样一种认识能力，即便所说的那种经验是一个主体对他自己的心智状态（mentalstate）的“内在流”的经验，也不例外。甚至这样一个主体也在判断说，这样的状态是在那个秩序中“流动”。他也主张任何这样的表象能力都必定涉及统一一个杂多的能力，主张作为一个表象可算作一个对象的表象的充分条件的那种统一是“综合的”统一。这一主张转而又与康德在历史上具有决定性意义的论点相联系，即，一个对象甚至一个心智状态的察觉，不能只是从具有或者直接内省一个心智状态的角度来理解。我们把心智状态的内在复杂性认定为同属于一个状态的能力，我们在诸直观的某个杂多中区别出哪些与哪些相属的能力，我们在有被直观的杂多中的一个对象以及许多其他对象在场时、正好把这些要素表象为关于那个对象的一个表象的诸多成分的能力，所有这些对康德来说都指证出这种必要的综合的能力。

时至今日，德勒兹与福柯已成为20世纪西方思想史上的两则传奇。不读德勒兹的《德勒兹论福柯》，便不能说了解福柯。因为在德勒兹之后，福柯已不是原来的福柯，就如弗洛伊德在拉康之后，也不再是原来的弗洛伊德。德勒兹与福柯这两颗法国思想界的熠熠红星在本书中一起迸放光芒，使福柯成为理解德勒兹的一扇重要窗口，使德勒兹成为透视福柯的不二法门。由福柯到德勒兹，再由德勒兹到福柯，两股思想之流不断地牵引、碰撞、发光与褶皱，本书所呈现的正是这般奇诡景致。

从这一系列的“终结”的宣告中，我们强烈地感受到鲍德里亚巨大的理论激情和挑战权威的自信。鲍德里亚的这一系列终结是他前期理论活动的一个写照。终结是鲍德里亚一生学术活动的一个或隐或现的主题，这既是一种浪漫情怀的体现，也是一种理论批判的张扬。鲍德里亚一方面始终在以批判的目光审视着他周围的一切。他对经典马在思主义的批判，对后现仪式主义的批判，从不同侧面反映出强烈的终结意识。鲍德里亚是当代法国著名的思想家。足迹遍及哲学、政治经济学、符号学、人类学、社会学、精神分析、传媒理论、后现代主义等诸多领域，是一位思想锐利、知识渊博、充满激情、关注现实、富于批判精神的学者。本书分上下两篇。上篇集中讨论鲍德里亚理论活动前期的第一阶段，即对经典马克思的批判和对消费社会和符号政治经济学的建构；下篇讨论他对后现代主义的批判。

李顒 （1627—1750），字中孚，陕西盩厔（今周至）人，因山曲曰盩，水曲曰厔，故学者称其为二曲先生。李顒生于关中，生平提倡讲学，为关中学者推崇，与孙奇逢、黄宗羲并称为清初三大儒，是明清之际很有影响的大教育家之一。《二曲集》中的教育思想是丰富的，概括言之，包括如下几个方面。（一）学宗陆王心学并糅以程朱理学精神的“学髓”说《二曲集》卷二的《学髓》，是一篇很著名的教育哲学著作。所谓“学髓”，就是学术的真髓，亦即学术最切要的宗旨。这篇论著是李顒给门人的讲学录，由门人记录整理而成，有图有说，而图是李顒自作的。这部《学髓》有图有说，体例有似周惇颐的《太极图易说》，其书分两部分，一为“揭出本来面目”的心性本体论，一为揭示“下手工夫”的道德修养工夫论。在本体论方面，《学髓》认为“人生本原”（又称“灵原”）是人的根本，也是天地万物的根本。实际上这种“人生本原”或“灵原”即指“人心”。以为它“塞天地，贯古今，无须臾之或息。会得此，天地我立，万化我出，千圣皆比肩，古今一旦暮”。这种本体论思想是继承陆九渊的“本心论”和王守仁的“良知说”的，主张精神产生万物，万物体现精神。这种心性论，强调个体内在德性对道德实践的主宰，“人人俱有此灵原，良知良能，随感而应；日用不知，遂失其正，骑驴见驴，是以谓之百姓。”以为此本体是无为而无所不为的，“量无不包，明无不烛，顺应无不咸宜。”由此，《学髓》提出“无念之念，乃为正念”的观点。所谓“无念之念”，即不带有物欲的念虑，完全符合“天理”，它“至一无二，不与物对”，纯然是天理，没有理与欲的二者对立。道德与非道德之分，不是由外在的道德实践过程和结果决定的，而是由“念起”，“念起而后有理欲之分”。“即所起皆善，发而为言，见而为行，可则可法，事业炬卓，百世尸祝，究非行所无事。有为之为，君子不与也”。这是一种彻底的主观道德哲学，它把“存天理灭人欲”的禁欲主义思想推向绝对的内心静境，要求学者固本守真，“理欲两忘，纤念不起，犹镜之照，不迎不随”，只有这样才有本体存在，才谓“绝学”。才谓“大德敦化”。基于这种本体认识的功夫之学，和宋明理学相比，十分接近于明代王艮的“心斋’、聂豹和罗洪先的“主静归寂”，以及邹守益的“本体戒惧”，其功夫的起点是斋戒，这是“神明其德”的要务，要在使念虑齐一，防非止恶，肃然警惕，保持道德精神的严正。其基本功夫是静坐。为什么要静坐呢？“水澄则珠自现，心澄则性自朗，故必以静坐为基”。一日要求三次静坐，黎明、中午、午夜三次静坐时均要焚香一炷在前，使心既“静而虚明寂定”又“动而虚明寂定”，在本体未发之中和已发时求“致中和”。以为通过静坐工夫的修养，一当达到“湛湛澄澄、内外无物”的虚明寂定境界，即可使“本体”“往复无际，动静一原”，展现本体的真面目。“至此，无圣凡可言，无生死可了。”也就是达到纯乎天理而绝无人欲的境界。《学髓》以为这种境界正是六经、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，以致周惇颐的“立极”、程颐的“识仁”、朱熹的“主敬穷理”、陆九渊的“先立乎其大”、王守仁的“致良知”、湛甘泉的“体认”等所讲的境界。这就学，就是学髓。除此之外，即使博尽古今典籍，著作积案充栋，都不能算是学，只可以说是“玩物丧志”。总之，李顒的《学髓》从教育哲学方面，把宋明理学的心性论和“存理灭欲”方法论推到了一个彻底的神秘的主观精神世界，这与他以“慎独”避世，决心不与清朝廷合作，而同时又找不到安身寄托的心境很有关系，在道德修养实践中，其“学髓”理论与功夫都是很难奏效的。（二）以“悔过自新”标宗的心性修养论《二曲集》中的《悔过自新说》认为，人性“得天地之理”，“本至善无恶，至粹无瑕”。但为“气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时势所移”，逐渐受到剥蚀迁流，以致堕落为“小人”。即使沦为“小人”，然其“本性”并未因此而泯灭，“譬如明镜，蔽于尘垢，而莹体未尝不在”，只要刮磨洗剔，垢尽秽去，依然光明莹润，没有什么损失。古今为学之道，谈心性修养，都是教人在心性上用刮磨洗剔之功，以明心见性。基于这种观点，《悔过自新说》指出：“古今名儒，倡道救世者非一。或以主敬穷理标宗，或以先立乎大标宗，或以心之精神为圣标宗，或以自然标宗，或以复性标宗，或以致良知标宗，或以随处体认标宗，或以正修标宗，或以知止标宗，或以明德标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出‘悔过自新’四字，总是开人以悔过自新的门路”。以“悔过自新”标宗的心性修养论，它在人性“本原”状态上肯定人的本质，并认为人性是通过后天的习得与教育可以改变的，但是它断定“人欲”是绝对坏的、恶的，为了“存天理灭人欲”，则主张“复其无过之体而归于日新之路”。李顒指出，六经四书，都是讲的“悔过自新”道理，只要上至天子，下至庶民百姓，都能按照这个道理去做，则可以实现修身、齐家、治国、平天下的目的。所以，“悔过自新”是为学的根本学问，“乃千圣进修要诀，人无志于做人则巳，苟真有志做人，须从此学”。然而，如何使悔过自新之学落实到心性修养上来呢？该文指出，读书人若讲究此学问，须“于起心动念处潜体密验。苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之。苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。若在未尝学问之人，亦必日先检其身过，次检其心过，悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯、无一息之稍懈而后已”。这种悔过自新，完全是一种内心的省察与修养，是一种自觉地用封建道德精神枷锁来束缚自我身心的办法。以为悔过自新使心性修养到极处，则“悔而又悔，以至于无过之可悔；新而又新，以极于日新之不已。”至于悔过自新的功夫，仍如《学髓》所主张的那样，在于静坐。“吾侪既留意此学。复悠悠忽忽，日复一日，与未学者同为驰逐，终不得力，故须静坐。静坐一著，乃古人下工之始基。”为什么要静坐呢？因为“天地之理”不聚不散，故不静极则不能超悟，而且“过与善，界在几微，非致精不能剖析”，只有静坐，摒除“旁骛纷营”，才能“知几”致纯乎“天理”，明心见性。《悔过自新说》还列举了古今许多人的事例以作劝勉，说明只要悔过自新，就会有成就德性的效果。总之，“悔过自新”的心性修养论所讲的主要是宋明理学家的道德内省修养功夫，旨在教人去尽“人欲”，使外在的封建人伦道德规范完全自觉地内化为个体道德品质，“仰不愧天，俯不怍人”，庙为“完人”、“贤圣”。（三）论“明心、体理、修身”之学《二曲集》中的大量篇幅，阐述了为学的目的和作用。在《两庠汇语》中指出：“教化必自学校始，未有教化不行于学校而可以言教化者也。然教化不在空谈义理，惟在明此心，体此理。”古今心理同一，然为学的目的与性质则有根本区别，一种是“为己”之学，一种是“为人”之学。所谓“为人”之学，“不但趋名趋利，为圣贤所弃，即聪明才辨，无一可恃”。而“为己之学，不过明此心，体此理，修此身。此心未发之前要涵养。既发之后省察。总不外日用常行。纲常伦理间随时随处体认而已”。李顒认为，为学就要以“为己”为目的，以修己而治人。因为人生在世，“立身要有德业，用世要有功业。”故“立人达人全在讲学，移风易俗全在讲学，拨乱返治全在讲学，旋乾转坤全在讲学。为上为德，为下为民，莫不由此。”既要明白“为己之学”，就应当知道学术真伪之辨。《二曲集》批评后世学术不明，教化陵夷，“父兄之所督，师友之所导，当事之所鼓舞，子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外茫不知学校为何设，读书为何事。”学术不明，使“为人之学”以学术杀天下后世”；而“为己之学”日晦，“人心不正”，“治化不兴”。所以，《二曲集》认为：“为今日计，惟在明学术。学术明则人才兴。人才兴，则风俗正而治化翔洽矣”。讲明学术，目的在于治乱。而“天下之治乱，由人心之邪正；人心之邪正，由学术之明晦，学术之明晦，由当事之好尚。”在这里，李顒将学术之明正与否，归咎于统治者对学术的提倡，指出近世统治者所“加意”的不过是“会课考文，供馔给赏而已”。有鉴如此，李顒在《匡时要务》中指出：“夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术。此在今日，为匡时第一要务。”《二曲集》所要明的学术是什么呢？或者说要以什么学术来“提醒天下之人心”呢？这就是所谓的“明体适用之学”。在《盩厔答问》，文中指出：“能经纶万物而参天地，谓之儒；服经纶之业而与天地参，谓之学。”“儒者之学，明体适用之学也。”具体说来，“其实道学即儒学”，“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是谓明体适用。”在《富平答问》一文中也指出：“《六经》、《四书》，儒者明体适用之学也。”然而，读《六经》、《四书》能否达到“明体适用”的目的，这要看读书的目的与方法。如果读书不求明体适用，研究虽深，论著虽富，不过是夸精斗奥，炫耀流俗而已。又如支离于繁说，埋没于训诂，“实厄于俗学之口耳”。这种为学目的与方法是不能达到“明体适用”目的的。读《四书》、《六经》而不能明体适用，其方法上主要是追求了“杂”。何谓“杂”呢？即“扣之而不竭，测之而不深，见闻虽富，致远则乖，此杂学也。”凡为杂学者，役有用之精神，亲无用之琐务，“内不足以明道存心，外不足以经世宰物，亦只见徒劳而已矣”。这些学问方法都不能明体适用，那么方法又在何处？《二曲集》虽成书于清初，当时的清朝统治者极力推崇程朱理学，而猛烈攻击王阳明学，同时在广大学者中也极力贬低阳明学。在这种情况下，李顒却认为阳明学和朱子学正是“明体适用之学”，《富平答问》指出：后世学者都不善学阳明学和朱子学，以为朱王之学水火不相容，这是相当错误的。阳明学有“明体”的作用，而朱子学有“适用”的意义。故“必也，以致良知明本体，以主敬穷理、存养省察为工夫。由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨不偏废，下学上达，一以贯之矣。”只有这样，才能“明体适用”。李顒认为，为学能否以“明体适用”为根本，关系到儒学的明晦。“儒学明晦，不止系士风盛衰，实关系生民休戚，世运否泰。儒学明，则士之所习者，明体适用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？儒学晦，则士之所攻者，辞章记诵之末技，处也无守，出也无为，生民毫无所赖，而世运宁有不否？”由此可见，《二曲集》所论述的“明心、体理、修身”之学，乃是所谓“明体适用”之学，其作用与意义在于“治乱世”、“醒民心”。（四）“明体适用”之学的教学内容及教学计划《二曲集》在《体用全学》中，将学术分为“明体类”和“适用类”。属于明体类的学术有：《象山集》、《阳明集》、《龙溪集》、《近溪集》、《慈湖集》、《白沙集》，以为这是“明体中之明体也”。此外还有《二程全书》、《朱子语类大全》、《朱子文集大全》、《吴康斋集》、薛敬轩《读书录》、《胡敬斋集》、罗整庵《困知记》、吕泾野《语录》、《冯少墟集》等，这些是“明体之功夫也。”指出：“自象山以至慈湖之书，阐明心性，和盘倾出，熟读之，则可以洞斯道文之大源。夫然后日阅程、朱诸录及康斋、敬轩等集，以尽下学之功，收摄保任，由工夫以合本体，由现在以全源头。下学上达，内外本末，一以贯之，始成实际。”除上述著作外，还有《邹东廓集》、《王心斋集》、《钱绪山集》、《薛中离集》、《耿天台集》、《吕氏呻吟语》、《辛复元集》、《魏庄渠集》、《周海门集》，也可以作为参考教材。“适用类”的著作有：《大学衍义》、《衍义补》、《文献通考》、《吕氏实政录》、辛复元《衡门芹》与《经世石画》、《经世挈要》、《武备志》、《经世八纲》、《资治通鉴纲目大全》、《大明会典》、《历代名臣奏议》、《律令》、《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》、《地理险要》等。指出：“以上数种，咸经济所关，宜一一潜心。”从上述所列的学术著作来看，《二曲集》所主张的“明体适用”之学，其所谓“体”即指道德心性的修养，而“用”则指治国平天下及其有关的政治、军事、律令、农田、水利、地理等的应用。在每部书之后，李顒都写了按语，指出每部书的性质和意义，在“明体”或“适用”方面占有怎样的地位。这些反映了李顒的学术价值取向，最明显的是他把陆九渊、王守仁等人的著作看成“明体中之明体”，而把二程、朱熹等人的著作，只看成“明体中之功夫”，反映了他倾心于“心学”。在《答顾宁人先生》论学书中，李顒指出：“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。”既要明道存心，又要经世宰物，则只辨古今疑误字句，考据训诂，或求于口耳见闻之间，只是求末。由此可见，李顒虽大谈道学心性修养，但他是以实用为指归的。尤其在“适用类”方面，他把《经世挈要》、《武备志》、《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》、《地理险要》等书列入教材范围，这表明他对实际学问的确实关心。如《经世挈要》一书，其内容涉及屯田、水利、盐政以及国计、选将、练兵、车制、火攻等。《武备志》的内容包括古今战阵以及用兵之法，其中《孙子》、《吴子》、《纪效新书》、《练兵实纪》都是古代兵家的经典著作。而《农政全书》、《泰西水法》等都是当时的科技新书，他把这此列入教材，表明他的“适用”之学是以经世致用为指归的。在《读书次第》一文中，李顒为学者开了一份十分详细的清单，书目共34种，此外还提到作为参考的书目数十种。《二曲集》不仅列有这样详细的书单，并指明每种书的意义，而且在《关中书院会约》、《学程》等文中，根据教材内容的深浅难易及其内容结构，按照教学程序及教学心理特征，列入了很有价值的教学计划，对学习次序、知识与心理准备、教学方法等，都作了具体的说明。在教学原则方面，《会约》与《学程》提出了“奋志求新”、“默坐澄心”、“自体自认”、“问思辨明”、“切问近思”、“联会切劘”等。《二曲集》作为中国古代教育名著，应当说是有其独特的思想内容和学术价值的。在学术思想方面，它提倡明体适用、真体真用之学，提倡学以经世宰物，主张结会集社，提倡以经世致用为读书目的，批评当时学者空谈心性的空疏学风，既有其理学家的保守性，又有其重实际的一面。在价值取向上倾向陆王心学，主张学术兼容并包，在“明体适用”的原则下改造教育内容。这些应当是可以肯定的。但是，《二曲集》所主张的默坐澄心、悔过自新、明心识体等道德理论和道德修养方法，具有唯心论的神秘色彩和封建禁欲主义本质，这些是与明末清初的反理学启蒙思潮不相容的，表现出它的落后性和局限性。

20世纪60年代，法国著名哲学家雅克·德里达创立了“解构主义”。解构主义认为，自柏拉图以来“形而上学”形成了一个潜在的定势：万物背后都有个根本原则，这种终极的东西近似于“神的法律”，背离其就意味着走向谬误。解构主义就是打破这种霸道的秩序，是对“结构主义”或传统哲学的反叛。德里达的理论动摇了整个传统人文科学的基础，也是整个后现代思潮最重要的理论源泉之一。本书作者以一种与晚年德里达进行虚拟对话的形式，深入解析了德里达的解我主义思想，深入解析了德里达的解构主义思想，从哲学到文学，从语言学到法学，可谓一本分析解德里达思想的力作。

为什么巴赫、莫扎特、歌德、贝多芬、席勒培植的德语文化精神到头来竟然孕育出以德意志青年人为主体的纳粹党徒？德国文化名城魏玛有歌德故居，也有尼采档案馆，纳粹党徒并没有捣毁，而是作为精神遗产加以保护和继承。人们不禁要问，德国人文主义与纳粹党徒现象究竟是什么关系？海德格尔、洛维特、施特劳斯提出了尝试性的答案。《从黑格尔到尼采》———20年前，这个书名强烈吸引着我。好不容易找到英文本捧读过后，尽管十分钦佩作者广博的学识，却感觉未得其要领。如今，李秋零教授据洛维特的德文全集本译出流畅的中译本，堪称学苑幸事。于是，我又读了一遍中译本，不仅勾起过去没解开的困惑，还生发一些新困惑。谈谈自己读这本书的个人经验，对后来的读书人或许可算作一个“前（车之鉴）”言。回到康德为什么《从黑格尔到尼采》这个书名当时强烈吸引我？在我求学的年代，“德国古典哲学”是我国西学研究的显学，甚至乎汉语思想学术想问题的基础。马克思主义是我们中华民族走向现代国家时最为重要的指导思想，而这个“主义”孕生于“德国古典哲学”。不消说，要深入学习马克思主义，就得深入学习“德国古典哲学”———当时，勤于思考的李泽厚先生的大著《批判哲学的批判：康德哲学述评》正风行学界，要跟上这位“时代的哲学家”去想如何做学问，同样得深入学习“德国古典哲学”。于是我急于想要搞清楚，“德国古典哲学”究竟是怎么回事情。

本书对康德审美式的人生历程作了简要介绍，阐述其哲学美学思想渊源和早期的形而上学研究。在理论理性方面，康德对人的认识能力的范围及界限作了分析。从实践理性视角，他说明了人的道德行为与理想追求。对于判断力而言，康德探讨了人的审美创造能力与崇高心灵。审美性的道德的人才是康德心目中的真正作为本体的人。康德哲学是关于人的哲学，是探究人的自由和使命的学说，是从道德与审美的视角对人格的批判与重建。

本文坚持一种互文式的解读方案和开放性的研究策略，将研究的理论目光投射在德里达的早期（从1953年-1967年）思想上并重点解读了德里达的三本著作：《胡塞尔哲学中的生成问题》、《胡塞尔（几何的起源）引论》以及《声音与现象》。本书的主线试图详尽、客观、不带目的论色彩地重构德里达德构思想从胡塞尔现象学中潜滋暗长、走向成熟的历史轨迹，尤其是德里达解构思想的三个核心原理——差异原理、延迟源理和“充替”原理——的出发过程；本书的副线从胡塞尔和德里达的原始文本出发，对两个不同视域的并置、启发和融合进行了细致入微的考察，同时尖锐地批评了德里达对胡塞尔现象学的误解、挪用和阉割并邮此挑明胡塞尔思想的博大精深和顽强的生命力。本书于2003年获“熊伟青年学术奖”。

德里达的《友爱的政治学》无疑是20世纪后半叶为重要的政治哲学著作！与他的《马克思的幽灵们》一道构成了解构学派“政治哲学”的核心文献。通过反复倾听亚里士多德的名言：“啊，朋友，没有朋友！”在如此绝境的思想经验和冒险中，德里达解构了以“友爱”为基础的政治哲学传统，同时也回应了施米特与之相对的“敌人的”政治神学，伴随着尼采对说着“或许”的新哲学家的召唤，在不可决战的决断中，解析展现了“到来民主”的可能性。与之相关的其他两文章，一个是德里达以幽灵的解构政治学和“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”回应了马克思主义左派的挑战，一个是联系勒维纳斯正义的伦理增补了本雅明对暴力和极权主义的思考，二者都涉及到德里达政治思想的核心：解析即是正义，而正义是不可解构的！