内容提要：本书分为上下两编。上编通过对胡塞尔、英伽登、梅洛－庞蒂、杜夫海纳及以普莱为代表的日内瓦学派的现象学理论著述的深入剖析，阐述了20世纪重要的哲学美学流派现象学的理论实质以及在文艺理论方面的主要建树。下编则通过对狄尔泰的“方法论解释学”、伽达默尔的“哲学解释学”、利科尔的文本理论、赫希的“客观解释学”等一系列解释学文论的研究，对解释学哲学和文艺思想做了体系性的全面探讨。片断：哲学自身的危机使哲学忘掉了“思”之天命，自然主义、历史主义、心理主义日渐风行，这使得哲学有丧失其科学性的危险。胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中说“我们的生活目标一般来说有两种，一种是暂时性的，另一种是永久性的。一种目标是为了使我们自己及同代人生活完美，另一种目标则为了造福于子孙万代。科学是代表一种绝对的、无时间性的价值的称号”。被胡塞尔当作“严格的科学”的现象学，就是这样一种追求“永久性哲学理想”的事业。在胡塞尔看来，整个哲学史在“心与物”两极中摇摆不定：在古代希腊这个欧洲文明的摇蓝，已有“自然哲学”与“理念哲学”的对立；在中世纪有唯名论与唯实论的对立；在近代，有经验主义与先验主义的对立。哲人们大都陷入心、物二元论，即从一种抽象的、孤立的观点看心与物的区别，只有现象学，才把欧洲哲学上的先验主义贯彻到底，“心”才完全摆脱了“物”而独立出来，成为一门严格的科学。胡塞尔在哲学上反对“心”“物”二元论，而努力寻求绝对的确定性。19世纪末，当尼采竭力摈弃绝对确定性，而追求一种不确定性时，胡塞尔却反其道而行之，他将对绝对确定性的追求看作是自己生命的意义所在。1906年，他在一篇日记中写道：“我正由于欠缺明晰而萦绕不散的怀疑而备觉痛苦……我必须赢得明晰性，否则我就不能生活下去了……”①1905年元旦那天，他写信给老师布伦坦诺说：“……我为自己选择课题，走自己的路，这么做并非是为了殉道，而是出于不可违抗的必要性……想想看我必须忍受多大痛苦！我不喜欢与那些从不为事业而生存的邀名逐利者为伍……。”可以说，尼采和胡塞尔这两位对20世纪西方思想影响甚大的哲学家，一位从事破坏，另一位从事建设，由此象征了本世纪西方思想界无法调和的冲突。尼采刚一去世，胡塞尔的现象学就宣告诞生了。从此，胡塞尔开始了在意识域和确定性之间建立合理联系的哲学构想，并终其一生孜孜以求。哲学的真正任务是寻求绝对真理。胡塞尔说：“作为真正科学的哲学，其目的就在于寻求超越于一切相对性的绝对、终极的有效真理。”但是他认为，在他以前的哲学家中没有人能够提供这种真理，相反，却在这个问题上制造了许多混乱，从而使整个科学，以至于整个欧洲文明深深地陷入了危机之中。因而，现象学哲学的任务，就在于批判种种有关真理的谬论，为人类提供永恒的绝对真理，以拯救科学的危机和欧洲文明的危机。后记：后记从事现象学和解释学的研究已经十余年了，至今才写出这么一本不算厚的著作。这除了教务繁忙等原因外，与自己的学术志趣变化有关。80年代中期，我开始潜心进入现象学和解释学研究领域，先翻译了一部书（《文艺现象学》，文化艺术出版社，1992年），然后写了两篇专论现象学和解释学的长篇论文（《现象学》、《解释学》，载《现代西方哲学思潮述评》，清华大学出版社，1990年），同时，还写了论狄尔泰、伽达默尔、英伽登、杜夫海纳、姚斯的系列专题论文（分别载《西方文艺理论名著教程》下卷，北京大学出版社，1989年，《西方著名美学家评传》下卷，安徽教育出版社，1990年），当时曾计划写成一部书。但80年代末90年代初，我进入后现代文化问题和当代文化理论的研究，也就一度中断了本书的写作。现在这部时写时辍的著作终于得以完稿，并收入“20世纪西方文论研究丛书”，总算了结了一件心事。这些年，我的学术旨趣发生了一些变化。我想这仅仅是我知识结构、心理结构和心性视野的内在调整，或我对自我思想的清场罢了。需要说明的是，我关注“时代问题”，但不关注“时尚趣味”，而是关注在当下被遮蔽被遗忘的学术思想和新学术话语的真实根源。因此，关注当代理论仅仅是在“问题意识”层面上的。事实上，努力超越时代和学科领域的制约，不断扬弃旧的知识结构，寻访历史的思想残片并进行个我问题和历史灵魂的对话，或许是我个人学术调整的真实意图之所在。我似乎总不愿服从于现代科层制度将人命定在一个职业框子中，而是想把自己定位为一位关注当代思想理论问题的意义追问者。我所理解的真正的思想者，是那些对自我反省和批判，对自己问题的前提加以质疑，并对历史迷思加以悬搁的反思者，而不是一般意义上的文化批评家。因此，学者与时代、学术与自我的关系就是无可避免的。只有不成为历史的注释者或时代的传声筒的人，才能正当地成为“思想者”。因而，每位学者都无法逃离自我定位问题。在我看来，自我定位问题，主要包括两个方面：一是自我知识反省。我们这一代既不同于前几代人，比如“五四”一代，学贯中西，蔚成大家；也不像我们后面一代，时间资源和文化资源都很丰富，可以潜心读好书。我们是处于时代灾难的夹缝中赶上了末班车的一代，被时代的苦难磨掉很多东西，失去了许多宝贵的时间。但同时，时代又给予我们许多可贵的生命财富、许多苦难的馈赠，即对自我知识的审视，对自我“文化身份”的反省。在我们这一代人身上，有明显的批判意识（大理论意向）、精英意向（但不是精英“主义”），对任何问题不以一种世俗化的、语言游戏的、甚至是权力运作的态度去看，相反，更多的是强调不断地向内挖掘而获得自我的生成，在增加文化资本或更新知识结构基础上，建构自己的思想地基，为自己的思想正名。因而，在学术中就少了些游戏成分，少了些调侃意味，同时也少了些前几辈学者的异化中的苦涩感，有一种相对的淡然自在的生命态度，追求一种雅致而有个性的学术品格，对“平面化”的无价值一般持拒斥态度。二是自我立场反省。我们这一代处于两个夹缝中：在治西学时痛感母语在流失，自己的心性状态逐渐为西方精神所渗透。尤其是在后殖民时期跨国资本、经济资本与文化象征资本的“凝视”和“控制下”，第三世界文化处于弱势时，作为知识分子的当代学人，其身份认同和立场定位更显示出理论与实践、心态与言述的深刻矛盾。如何在引进新的话语机制，激活母语文化的僵化状态的同时，又使东方文化精神不失落于这种“引进”之中，实在是有赖于一批真正的学人清明的理性分析和厚重的价值判断的。在此，自我立场和自我身份界定，成为我们必得正确书写的文化符码。但是另一方面，如果不学西方、拒斥甚至放逐西方话语，置西方文化于自我视野之外，又将使我们面对深刻的“阐释焦虑”，而对这个“现代性”乃至“后现代性”的社会丧失阐释的权力与可能性，并对文学文本、艺术文本、社会文本乃至整个文化文本都丧失主体的阐释话语。如果一味地站在中国本位的立场来看问题，又易使人觉得视野不够开放，相对于“五四”精神而言似乎是在走回头路。所以，在西方与中国、个体与社会、本土化与全球化之间，如何找到自己的真实身份和价值立场，而不掉进不中不西、不白不黄（香蕉人）的空档，不使自己处于不尴不尬的境地，的确是一个必得面对的难题。我们关注时代，因为时代曾造成文化的中断并塑造过我们，同时，我们也对时代作出自己的判断，因为这种伤痛的历史记忆将使我们对今天和明天的学术研究产生一种反弹性指认，并对某些历史迷思和误读加以重新厘定。这样一来，又可能出现一种知识杂糅状态，即要么注重学术，要么注重时代，而很难在二者之间找到一种平衡点。不过，我将尽量去作出自己的独特选择。对于我的学术选择，我以为主要基于自己的心性价值判断。我想，一个人能做什么，不在于他做的是什么学问，而在于他怎么去做；不在于他划了怎样一个范围，而在于他为什么去划这样一个范围。学问就是他内心涌出来的或者是他内心深切感受到必须要解决的个体存在性（本体论）问题，并扩大到社会存在性问题和人类存在性问题才成其为问题。否则，纯粹个人的问题将难以成为真正的学术问题。我想说的是，20世纪西方文化理论和文艺理论的研究是相当重要的，这不仅是弄清西方文化语境的问题，也是我们吸收西方现代性经验和教训的契机。也许，在充满虚妄和误读的价值平面化时代，我们再也不能无视人类所面临或将面临的根本问题，尤其是世界与生命的意义追问（现象学）和意义解释（解释学）的重要问题。最后，向山东教育出版社朱晓晨编审和本书责编臧伟先生致以谢意。王岳川1994年秋初稿1997年秋再改本书前言总序王岳川20世纪西方文艺理论流派众多，大体上可分为：形式主义文论、精神分析文论、现象学文论、解释学文论、存在主义文论、接受反应文论、后结构主义文论、新马克思主义文论、女权主义文论、后现代主义文论、后殖民主义文论、新历史主义文论、文化研究理论等。相对于20世纪以前的文艺理论，20世纪的西方文论有了较大的差异，其表现为以下几大趋势：文学理论已不再局限于狭隘的文学自身的内部研究，而是具有了广阔的文化视野，并同社会学理论、心理学理论、哲学理论、政治学理论、文化学理论关系紧密，吸收其学术文化资源，使自身达到与其它人文社会科学同步发展的前沿学术境地；实现了理论和批评的话语转型，无论是现代性问题，还是后现代性问题，都深入到文艺思维和批评话语中，问题意识使得文艺理论在变动不居的时代去多维多向地反观这个时代，因而出现了流派众多、思潮迭起的局面；以国际性的眼光来看世界文论的发展，不管是西方文论还是东方文论，都不可能再局限于某一地区和国家，而是成为人类共同面对现代性问题和后现代问题的一种理论话语，就此而言，文艺理论已然成为当代思潮中具有国际特性的先锋话语，一个解读文化性格、民族文学精神和现代性发展的重要理论尺度；由大理论到小理论，即从“大写哲学家”到“小写哲学家”，从“大写的人”到“小写的人”，从“大世界”到“小世界”，从“大历史”到“小历史”等，这种由“大”到“小”的学术路数，在后结构主义、后现代主义、后殖民主义、新历史主义、文化研究等领域获得清楚的理论呈现；出现了从理性思维向语言学和文化研究转向的文化策略，同时使话语的呈现方式和言述方式上升到文艺理论的重要地位，使得20世纪文艺理论具有了非体系性、消解性、形式性、非主体性、非理性化和语言转向、文化转向等特征；强调文艺基本问题的审理，这类基本问题往往与国家、民族、种族、性别、写作、文本、阅读、批评和文化策略紧密相关，这构成了20世纪文艺理论的泛化品格和向文化领域渗透的宽广视域。就文艺理论而言，20世纪不仅是文艺批评的时代，也是文艺理论建构的时代。因此，我们有可能从中国当代文论建设的语境，来审理所面对的当代西方文论，同时通过对当代西方文论发生发展的研究，来更新我们自己的文艺理论思维和话语言说的方式。在后现代和后殖民语境中，我们在研究各种西学“主义”时，有必要弄清其思想文化“语境”，即我们面对的是方法论问题还是本体论问题？这些问题是怎么来的？属于哪个层面的问题？是新问题还是旧问题甚或旧题新出？是西方的问题还是人类的共同问题？是国家民族的本土问题还是全球性问题？是现代性文论问题还是后现代性文论问题？仅关注当代文化问题还不行，还要找到当代文艺理论的思想“地基”，寻绎到审理文论问题的哲学本体论立足点，进而把握剖析当代文艺问题的方法论新角度。实际上，当代西方文艺理论不仅是当代西方思想学术发展新问题的表征，也是人类20世纪所面临的文化转型的话语处境。汉语思想与西语思想的关系，并非是东西方之间的话语紧张关系，而是在现代性和后现代性问题上的面对人类未来发展的共同境遇。因此，我们必须关注以下问题：这一个世纪以来尤其是世纪末，受西方影响的中国文论出现了怎样的问题？形式主义文论、结构主义文论具有何种结构性转型？精神分析文论在文艺批评中具有怎样的深度和误区？现象学解释学文论具有怎样的意向性和意义解释维度？存在主义文论和接受反应文论是如何强调文学主体性的？新马克思主义文论和女权主义文论是怎样从政治诗学角度展开自己的文化批判的？后现代主义使中国文化在思维论和价值论层面为怎样的“现代性问题”所撕扯？后殖民主义文化理论和文学理论的出现，带来的关于文化霸权、权力话语、第三世界文化的前景等问题，其学术应答的可能性何在？新历史主义文论中的“历史”是主观的还是历史事实？历史在阐释中是被无意误读还是有意误读，被解读为政治意识形态史、权力话语史，还是文化“稗史”？文艺理论是否能够创造一个自身相对独立的体系？文艺这种感性化形式，怎样在世俗关怀和终极意义关怀之间找到一条较好的联通之路？它在既不可能“代宗教”，也不可能成为“欲望的表征”之时，如何确立自己的本体？“文化研究”时代的审美文化、大众传媒问题和盲点何在？这些问题，都需要认真地加以审理。就文艺理论研究而言，如果说，哲学逻辑话语是整个文艺理论研究的灵魂而体现出文艺研究的共性的话，那么，一般的文艺理论模式则是文艺研究方法的当代运用，体现出文学研究不同侧重点的思想个性，而具体的文艺理论研究则是介于当代文艺理论模式与古代文艺理论研究之间，可以借用一些新方法补充文学研究的方法论。总之，“理论模式”是当代西方文论研究的主体部分，它一方面受哲学美学逻辑方法的指导和制约，另一方面又不断从其它学科吸收新的思想资源，并在具体的文学现象研究中不断完善自身。因此，在对不同的文学理论模式进行探讨时，弄清这一理论的源起及其历史背景，阐述其重要代表人物的主要思想，指出其理论方法论特征，并通过其理论的具体实践运用，看其当代意义和局限之所在，就成为了我们的方法论原则。当代西方文艺理论是一个有机的整体，它处在不断发展演变之中。理论方法毕竟只是研究西方和中国现代性或后现代性文化艺术的手段，而不是研究的目的。西方文艺理论研究，只是我们探索20世纪文学艺术奥秘的中介形式。没有凝定不变的文艺理论研究模式，也没有终极真理的文论体系，真正具有生命力的文艺理论批评方法是随着实践和思维的不断前进而发展的。因此，研究现代西方文艺理论，有必要把握以下几个关键性问题：在文化理论层面上总体把握当代西方文论的意向性。在文化开放和寻求对话的时代，文艺研究要从当代学术思想话语中吸收精神资源，须具有广阔的视野和学术眼光。在整个文化艺术话语转型时期，运用新方法分析作品结构、人物心态、语码符号、意义增殖等问题，具有“范式转换”的重要意义。话语转型时期的文艺研究，对门类繁多的“新理论”加以具体分析和学术批判，在推动文艺研究的不断更新和向前发展的前提下，充分发挥各种理论的长处，进行多角度、多层面的综合性研究，可以使文艺研究获得一种宏观的视野。分析现代文艺理论需注意其哲学语境和诗学特征。研究文艺理论和批评方法，其目的并非盲目套用西方话语模式或将其“移植”到中国文学研究中，而是力求拓展传统的思维格局，给当代文学以新的启示。如果仅仅满足于一些新名词、新术语的分析，而背离其文学特性这一价值诉求，就会忽略文学的特性，而只重视它同一般社会科学和自然科学的共同性。只有当研究对象与具体理论模式相统一时，才会获得其它理论模式所不能取代的意义解释效果，从而在新的视界中揭示出文学对象所蕴含的特殊规律。注重各流派文艺理论研究方法之间的互补性和有效性。文艺理论研究的是文艺的整体，面对这一整体，我们运用不同方法进行研究时，一方面要从具体理论模式出发对其加以把握，另一方面也应看到文艺作为一个有机整体，需要各种方法互相补充，互相协调，才有可能窥到文艺的价值特征之所在。现代文艺理论研究的一个重要职能是充当读者与批评对象之间的中介，通过全新角度的探索，见人之所未见，言人之所未能言。优化的文艺理论研究和文化批评，是将已经清理和消化了的新理论批评方法变成自己的精神内核，去尽可能准确地传达出对文艺现象的灵思和解悟，达到对当代文学作品、现象和思潮的多元多层意义的解读。编写这套“20世纪西方文论研究丛书”，收入当今世界十余种最有影响的文艺理论流派，旨在为全面了解20世纪西方文论思想提供一批具有独到视域的学术著作。丛书强调从对西方的译介和摹仿中走出来，以国内文论研究学者的眼光重新审理20世纪西方文论中最重要的理论现象，分析其优劣，发现其内在的文论精神，为创立中国当代或新世纪文论做一些基础性的工作。需要说明的是，丛书原定收入《后现代主义文论》一书，因这方面的著作近年来已出版了不少，为避免重复，故此题暂缺。丛书作者大多为研治有年的中青年专家，基本上能反映中国文论领域对20世纪西方文论的研究水平。当然，因为时间较紧，舛误之处在所难免，亦盼海内外方家不吝赐教。是为序。1997年12月20日于北京

西方人对于哲学的阐释粗略地说来大约经历了以下四个阶段：第一个阶段是崇拜世界的阶段或者叫本体论的阶段。第二阶段是崇拜上帝的阶段或者叫神学的阶段。第三个阶段是崇拜心灵的阶段或者叫认识论阶段。第四个阶段是崇拜语言的阶段或者叫语言哲学阶段。本书分为三章，主要内容包括前言、历史与现状、萌芽、成熟、顶峰与衰变、新实用主义的酝酿、新实用主义运动之右翼、新实用主义运动之左翼；论题与解答（上）、哲学的改造、一种新的经验学说、一种新的真理观；论题与答案（下）、反基础主义、内在实在论、论相对主义、“后哲学文化”观、“实用主义”释义。

欧阳康（1953～ ），陕西师范大学政教系副系主任，副教授。

本书作者对阿尔都塞的意识形态理论及其对现代学术界的影响进行了全面而详尽的考察与诠释。

本书内容包括：历史文化视野中的马克思主义哲学，唯物辩证法，人在宇宙中的地位，精神，价值，文化和文明，发展与现代化，科技进步与人的发展等。

中国社会科学院社科出版基金资助。本书介绍了反映论发展史，反映学说的基本原理，自然科学的新成就和反映论，人体主义思潮的认识论问题，科学主义思潮与反映论等内容。

谁要是想让哲学家出丑，最有效的办法莫过于问他“什么是哲学”这个问题了。的确，这大概是哲学上的一个最难回答的问题。 当然，人们可以很容易地从哲学词典或哲学教科书上找出有关“哲学”的定义和界说，但当你对哲学有了相当深入的了解和领悟之后，就会感到在这个问题上最好是保持沉默。因为你一旦进入哲学，就会发现它原本是无法谈论的，正如老子所言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”维特根斯坦也说过：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”然而，古今中外的哲学家仍然在那里喋喋不休地大谈何为哲学，这是不是缺乏智慧的表现呢？是不是徒劳无益的呢？当然不是。因为哲学的全部尴尬集中到一点，就是必须“说”“不可说”。倘若考虑到这一点，我似乎就有了—种“谈论”“哲学”的勇气。它足以使我在进入哲学话题的时候，能够获得某种自我辩护，从而变得心安理得。 严格地说，哲学不是一种知识，，尽管我们可以很容易地指出若干“哲学知识”，如哲学家们所说的那些东西，以及历史上哲学思想的积累等等。但从根本上说，哲学是不能够被当作一种“知识’’来“看待”和“学习”的。因为在一定意义上，哲学不过是一种运思方式而已。据说康德当年就曾告诫他的听众：学生应该学的只是去进行哲学式的思考。就此而言，哲学是“做”而非“说”。因此，哲学是既不能“教”也无法“学”的，它只能参与，亦即在参与“思”的历程中领悟“思”的方式本身。雅斯贝尔斯说得好：“哲学是不能教的，只能靠自身的悟性去参悟人生与世界。”这实际上意味着哲学不能或不应被设置成一个对象性的规定，然后以—种知识论的态度去对其进行把握和揭示。因此，我的这本谈论“哲学”的书，必须时刻保持高度的警惕，以免对于哲学采取—种纯粹“旁观者”的姿态。

《哲学家幽默》可以说是一本哲普读物。它集趣味性、知识性、可读性于一身，广泛取材于古今中外著名哲学家生活、工作中的趣闻轶事，从现实生活中的点点滴滴折射出智者哲人独特的风貌、风格，以及他们高尚的人品和深刻的思想。当我翻阅大量哲学家的传记时，我发现他们当中不少人的人生历程有着共同的印记；或是早年丧失父母，或是天生体弱多病，或者终身未婚独处，或是暮年精神失常、自杀。或许他们因缺乏父母的亲情而更加热衷于探求人生乃至宇宙的真谛；或许他们因体弱多病而更加渴求精神的支柱；或许他们因理性探索的执著而迷失了情感的归宿；或许他们因富有穿透力的睿智目光而不屑常人的苟活，勇于向死亡挑战！哲人的幽默似乎不及文学家、艺术家和政治家的繁多，但是他们的幽默更富雅趣，更富哲理，更令人回味。

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