本书系1947年度诺贝尔文学奖获得者法国作家纪德关于陀思妥耶夫斯基的经典名作。本书主体部分是纪德1922年所作的关于陀氏的六次讲座。在这一系列讲座中，纪德层层剖析了陀氏的文学思想以及艺术风格，他深入到陀氏及其塑造的人物的内心世界，发现了谦卑与傲慢的相互转化、人物思想的二重性等陀氏创作的重要特点。纪德视陀氏为天才的小说家，而且是“所有作家中最伟大的一位”，他关注的是陀氏的思恕如何以“文学”的方式表达出来。本书是两位伟大作家的一次隔代的心灵交流，向读者展示了一种健康的心智生活。纪德关于陀氏的这些论述带有浓厚的法国阅读经验，早已被公队为是研究陀思妥耶犬斯基的珍贵文献。本书主体部分是纪德1922年所作的关于陀氏的六次讲座。在这一系列讲座中，纪德层层剖析了陀氏的文学思想以及艺术风格，他深入到陀氏及其塑造的人物的内心世界，发现了谦卑与傲慢的相互转化、人物思想的二重性等陀氏创作的重要特点。纪德视陀氏为天才的小说家，而且是“所有作家中最伟大的一位”，他关注的是陀氏的思恕如何以“文学”的方式表达出来。

两位作者在前人考证、注疏的基础上，对《庄子》全书各篇，包括内篇七篇、外篇十五篇、杂篇十篇（公认杂入的《说剑》篇除外），逐一加以评述。因为《庄子》通篇以想象奇诡、表达诗意的寓言为主线，辅以跳跃且看似不着边际的“卮言”和具有史实性的“重言”，构筑出充满隐喻之象的境域，如果用逻辑推理严密、定量规定准确的理性概念思维的视角，则不免落入琐碎词句的考证和注疏，而不能从整体上把握《庄子》一书的深邃内涵。作者力图跳离概念思维的惯常轨道，从中国传统思维的诗意的悟性的“象思维”出发，在玩味和体悟中领会《庄子》诸篇的思想文化内涵，进而在古今对比中揭示其思想意义和现实意义，从而使产生于两千多年前的庄子思想重现鲜活的生命力，并用其深刻的批判性启迪现代人陷入追求无止境物欲中的异化心智，使其重归自然本真的精神“道境”。 《庄子》是中国古代的绝世经典，两千多年来，对其解读注释者不一而足。本书是一部全新的解读《庄子》之作，作者在领会庄文时强调了“悬置”概念思维，并力图以庄文借以产生的“象思维”走进庄子文本，因而别开生面。庄文主体为寓言，其中所谓重言、卮言都从属于寓言本旨。这种本旨，就是“以文筑象，以象生境，以境写意”。这就使庄文具有以象征和隐喻表现的诗意不确定性，并使庄文在思想上具有开启原发性创生的无限可能性，而庄文的博大深邃和永恒魅力亦在于此。 全书重心在于体悟和具体阐发庄子“道通为一”这种大智慧，将诠释寓于评述之中，逐篇评述，评释结合，并注意古今比较与中西比较，从而不仅揭示出庄文之思的本真意蕴，而且揭示出它的现代意义与世界意义。 《庄子》一书主要以象征隐喻的寓言表达其思想，它是一种诗意的表达。如果说“诗无达诂”，那么《庄子》也属于“无达诂”之列。至于《庄子》书中在表达上具有跳跃性和看似不着边际的“卮言”，以及具有史实性的 “重言”，也都是服从于以寓言喻道这条主线。即使是作为具有史实性的“ 重言”，也不是为了揭示和讨论历史，而是借史实使喻道之喻更加充实有力。庄周及其弟子们，其所以采用诗意的表达，我们认为，主要原因就在于他们作为道家的继承者和集大成者，深刻领会了“道”之可体悟而不可言传性，如老子所说“道可道，非常道”，以至于“道”之名，老子都认为是“强字之日”。后来禅宗的“不立文字，以心传心”，可以说与“道”之可体悟而不可言传是完全一致的。但是，虽如此说，老子不还是道说了五千言吗？ 禅宗不也有《六祖坛经》和诸多传灯录吗？可知，人类发明了语言，语言就与人类结下了不解之缘。因此，问题不是用不用语言，而是如何用语言。实际上，从老子到庄子及其弟子，都是用诗意的语言在筑境的描述中喻道，而不是用概念规定性的语言来指称道。“道可道，非常道”，就是指出使用概念规定性的语言所作的道说，结果只能是背离“常道”。庄子则进一步说： “道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《知北游》）那么，用诗意的语言来喻道，例如老子常用比兴的诗体和庄子用诗意盎然的寓言，又会如何？ 从“诗无达诂”来看，诗意的表达具有多指向的不确定性和模糊的混沌性，读之不像概念规定那样确定和明晰，特别是庄子的寓言，其隐喻性甚至使人有堕五里雾中之感。然而，如果我们能领会“道”的本性，就不难知晓老庄用诗意的寓言喻道之良苦用心了。那么，道之本性如何呢？与西方哲学最高实体本质不同的“道”，乃是非实体性的。实体是一种概念，是以主客二分为前提的，是对象性的和现成性的。因此，可以作为对象而发问“实体是什么”的问题，即可以借助概念思维作规定和分析推理。而“道”不是可以作为对象的实体概念，而是以“天人合一”或主客一体不分为前提的，因之“道”是非对象性的和非现成性的。或者说，“道”与静态的非整体性的实体不同，它是动态整体性的。所以，对于动态整体性的“道”，根本不能问“道是什么”的问题，因为这种发问就是从概念思维出发的，就是引向“ S是P”这种概念思维的规定和分析推理。由这种发问而进入概念思维，不仅不能把握“道”，而且容易使“道”在对象化和现成化中被肢解和僵化，导致从根本上背离“道”。庄子就此问题有这样的论说：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。”（《知北游》）由此可知，“道”的提出，源自不同于概念思维的另一种思维，即“象思维”。因此，把握“道”也不能不用这种有别于概念思维的“象思维”。无论是老子比兴的诗体表达，还是庄子诗意盎然的寓言表达，都是悟性的“象思维”之产物。这种诗意表达也是老庄引导读者进入悟性的“象思维”来体“道”，而非作概念思维的逻辑推理。 《庄子》一书通过寓言所喻，是深邃的道境。因此，对于《庄子》一书，若想把握其“道”的玄旨，就不能不首先“悬置”概念思维的惯常心态，用把玩和体悟的心态，去玩味和领悟寓言所筑之境。如《庄子》中所谓“心斋”、“坐忘”、“外物”、“无古今”、“吾丧我”、“虚室生白”等等，都不是概念规定，而是境域和境界的描述。显然，这种境域和境界用概念规定是无从把握的，而只有徜徉在隐喻之象的境域中，虚心地细细领会，才能领悟其“道”之玄旨。“道”囊括万有而又无所不在的整体性及其“生生不已”的原发创生性，是多姿多彩而又永远鲜活的。老子所谓“道之为物” ，即表明“道”无所不在，而且“道”也在“生生不已”中表现为时时鲜活。所以，对之描述和隐喻也不能不是多彩而又鲜活的。这样，庄子及其弟子的寓言描述多彩纷呈，也就不难理解了。庄子的道境给我们提供的是一种原发创生的动态整体观，即所谓“道通为一”，或“天地与我并生，而万物与我为一”。因此，对于“道”的描述也就处处时时皆可为之。由此所给予人的重要启示是，“道”既然如此处处时时鲜活，人之体“道”也就可以处处时时为之。六祖所谓“佛法在世间，不离世间觉”，完全与此相通。 可以说，领会《庄子》一书的原发创生的动态整体观，是把握《庄子》一书的大前提。因为，原发创生的动态整体观是贯穿《庄子》一书的灵魂主线。在书中，无论批判“道”外种种不能“道法自然”的逆思逆行，还是弘扬回归“道”内能顺乎“自然之道”的思与行，都是围绕这条灵魂主线展开的。以往对《庄子》的研究，更多是对词语的考证和注疏，有的甚至陷入支离琐碎而不能把握整体之“道”，或者是囿于概念思维视角，与“道”隔离，这样就更不可能真正领会“道”之玄旨。在《庄子》研究中，能站在原发创生的动态整体观这一高度，注意到《庄子》一书思维方式的特质的，似乎还不多。本书作者也只是试图朝这个方向努力而已。 以上所述，主要是说怎么读《庄子》。因为，如果不解决这个问题，不知道怎么才能读懂《庄子》，就谈不上进而深入研究《庄子》。如果视角和思维方式不对头，并不真正知道《庄子》一书是“象思维”的产物，其诗意的寓言表达也是“象思维”的体现，那么就会囿于概念思维去阅读和领会，把寓言隐喻的境域和境界当做概念，去做逻辑分析，乃至背离了庄子的本意。例如有的研究文章提出所谓《庄子》某篇文章的逻辑起点如何，逻辑结构如何，就是属于这类研究。但是，今天人们相互沟通的语言和文字交往，例如书、文章和信件以及讲稿、报告等，都已经主要是用概念界定和逻辑分析这种理性的概念思维方式。现今这种话语方式对理解主要由“象思维”创造的中国古代经典，就有些类似于老子所说的“强字之日”了。不过，在解读古代经典时完全不用概念思维方式而回到传统的“象思维”，已经不可能了。为了能使这种勉强为之的表达，不至于完全离谱，在阅读中国古代经典如这里的《庄子》时，就非常有必要如前面所说的那样，将概念思维的惯常心态加以暂时悬置，以便在玩味和体悟中能比较深入地领会古代经典的内涵。而由此阅读和领会之后，再进入用理性的概念思维方式即论说式的表达，才可能不至于太离谱。相反，如果连阅读也戴着逻辑概念思维的眼镜，把庄文看成具有逻辑结构之文，那就非离谱不可，以至于与《庄子》之文完全不搭界。 所谓庄文的诗意性，无论比兴之诗还是寓言，都是借种种隐喻传达作者的旨意。例如，《逍遥游》所描述的鲲鹏之九天翱翔，如同《周易·乾卦》的“飞龙在天”一样，都是隐喻之象，都是试图借这种象所描述的境域和境界，以打破人们在想象力上的局限和僵化，开阔人们创造性的思维空间。或者说，庄子及其弟子们，正是通过创造种种隐喻之象，把概念思维悬置起来，从而借以使读者在不确定的甚至模糊的想象中引向体“道”和领会“道” 的玄旨。如果说禅宗“不立文字，以心传心”是最明确的悬置概念思维，那么这种悬置早在《庄子》一书中就以隐喻之思开始了。悬置概念思维从而焕发人的想象力，在人类文明发展和创造的历史中，永远居于最本原最重要的地位。这正如著名法国现代思想家加斯东·巴什拉所说：“我们赞同这种观点：想象胜于意志，胜于生命的冲力，它是精神创造力的化身。从精神上来说，我们是由我们自己的想象创造出来的。我们由自己的想象所创造并且受想象的限定。因为想象划定了我们精神领域的最后限界。” 如果说《庄子》一书借隐喻之境象引导人悟“道”而具有形上精神的积极意义，那么落到现实的具体层面，对于当代来说，《庄子》一书由追求理想自由而展现的批判精神，则最为突出也最具积极意义。对于文明的发展来说，人类永远不满足的欲望是其主要的动力。但是，人类永不满足的欲望追求，无论在物质上还是精神上，都经常使人陷入为种种“物”与观念束缚或奴役的异化境地。如《庄子》一书所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲惨境地。值得注意的是，《庄子》一书对于追求权力、名节、财富等等而陷入异化的揭露和批判，在对照今天的世界现实时，不仅没有过时，而且更感到这种批判由于直刺人类本性的弱点——欲壑难填，而仍然具有鲜活的生命力。当今世界人类放纵欲望的结果，已经使地球这个人类家园正在失去往日的可居性。环境、生态急剧恶化，险象环生，生存危机此起彼伏。同时，最高价值观念破灭、伦理底线崩溃，人的精神已经无家可归，以致陷入孤独和恐惧的深重精神危机之中。由此而反观《庄子》一书的批判，不能不使人有振聋发聩之感。人类难道就这样放纵自己的欲望，在欲壑难填中毁灭自己吗？ 道家从老子到庄子，都对于人的本质有深刻的洞察和认识，认为应该抛弃“欲壑难填”，人之生的归宿在于体道而“与道为一”。在老子那里，在 “与道为一”中强调的是“朴”，所谓“道常无名，朴”。人的本真，就是要回归于“朴”。“真”“朴”到“如婴儿之未孩”。并且，即使在有知后，也要“知其白，守其黑”。老子所说的这个“黑”是绝妙的。“黑”之所隐喻的乃是如“道”那样的生命之根。例如，树木之根，是只可“守其黑” ，而不可将其完全裸露的。人类的根无论是身体的还是精神的，更是要“守其黑”。如果尽其裸露，也会像树木一样死亡。而庄子在“与道为一”中强调的，则是“无待”的理想自由。《逍遥游》和《知北游》两篇之“游”，都如《天下》篇所说：“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。在这里，所谓“造物者”、“外死生”、“无终始”，都是“道”境。只有在这种“道”境中，才有“逍遥游”。可知，庄子理想自由的界标是“道”，在“道”之外便处于不自由的“有待”之境，只有进入 “道”境才能获得“无待”的理想自由。这就是说，在老庄那里，人之为人就是要归于道，像道那样真朴，并由此解脱一切世俗的束缚而能自由自在。的确，这就是人之为人最为合理的本质，是最理想的人生。但是，人类历史上有过这样本真的完人吗？似乎没有。而所谓能做到的“至人”、“神人” ，也不过是庄子笔下虚构的人物。不过，虽然有史以来能完全体现真朴和理想自由的人还没有出现，但是，人们内心确实具有真朴和理想自由的种子，人们对真朴和理想自由的追求从未停止。当今，人们日益强烈的“返朴归真 ”和自我解放的呼声，也是这种追求的现实体现。可见，真朴和理想自由，尽管人类自身至今还远没有真正实现，但它确实是人之为人的本质内核。而且此种善根人皆有之，只是还有待发扬光大。道家特别是庄子，在批判中把这种人之为人的本质内核揭示出来，无疑是为人类的和谐发展点亮了一盏明灯。 本书在前人考证、注疏和“发微”式议论的研究基础上，对《庄子》全书各篇（公认为杂入的《说剑》篇除外）逐一加以评述。这种研究，首先是力图从“象思维”视角认真领会诸篇的思想文化内涵，进而在古今中外对比中揭示其学术意义和现实意义，并用现今通行的文体加以表述。这种研究，有别于传统的注疏研究，即不是完全“我注六经”；也有别于现今通行的从《庄子》书中提出若干问题而用各篇引文穿插做论证的研究。特别是有别于完全从概念思维视角考察《庄子》并加以论述的研究。我们这种逐篇评述式的研究，是力图在解读的同时能在评论中有所发挥。或者说，在“我注六经” 的同时，也包括“六经注我”。这其中，对于“我注六经”，可以说是中国传统学人最为看重的。即使在今天，所谓学术性如何，也首先是看这方面。最近几年，有的学人，鉴于学界的浮躁和腐败现象，甚至提出回到“乾嘉” 之学的主张，即回到以考证为出发点。这不能说没有道理。但是，任何学问都不是为历史而历史、为文本而文本，相反，都是着眼于现实即揭示其与现实相关的意义。即使考证什么不考证什么，也是从现实需要出发的。正如意大利现代著名思想家克罗齐所说：“因为显然只有现在生活的兴趣才能促使我们研究一个过去的事实；由于过去的事实同现在的生活兴趣相联系，因此，它不符合过去的兴趣而适应现在的兴趣。”可见，研究古代文本都是从现实的兴趣和意义出发，而为了使之与现实的兴趣和意义相联系，对文本加以发挥或以“六经注我”作为研究的主要目的，就更显得重要了。 《庄子》之文的诗意性，其内涵之深邃和广大，特别是它带给人们无限可能的启迪性，使得对《庄子》一书的研究成为常青的课题，成为“诗无达诂”而可以永远研究并代有创获的研究课题。以往的研究认为，《庄子》一书主要内涵都凝结在内七篇中，乃至把主要注意力都放在内篇上。应当说，这种看法有其合理性，但并不全面。其实，外杂二十六篇，除了包含对内七篇的阐发之外，还有其独立的重要价值。例如，《天下》篇作为最早的系统的对先秦思想史的描述，其内涵的深广，是内篇所不曾容纳的。而《寓言》篇对语言的深刻见解，《至乐》篇对于生命的深刻体悟，《肤箧》、《田子方》等篇对儒家尖锐深刻的批判等等，都具有超出内篇的卓越表现。我们之所以把内篇与外杂篇逐一加以评述，原因正在于此。 概念思维的规定性、逻辑推理的严密性，特别是逻辑斯蒂在定量规定上的准确性，都是人类的伟大创造。世所公认的这种理性的思维方式，在人类现代化发展中是须臾不能离开的，具有重要的作用和意义，并且，这种理性思维方式，恰恰是中国传统思维之所短，所以中国自现代以来一直在补这一课。但是，在人类所面临的课题中，理性的概念思维不是万能的。事实上，理性的概念思维所能达到的领域是很有限的。无论是宇宙整体、社会的整体，还是人本身的整体等等，作为动态整体的整体性，可以说都在理性的概念思维视野之外。而这种整体性的重要，在今天已经凸显出来。老子通过“大象无形”来描述这种整体性，也就是说它是看不见的，或者说它是前述“守其黑”之“黑”。显然，这种“大象无形”的整体性或最终归于“道”的整体性之把握，是概念思维所无能为力的。在这种情况下，道家老庄的思想受到重视，从道家寻找一种超越概念思维的思维方式，去领会和把握动态整体的整体性，就是必要的了。正如海德格尔认为的那样，在对于“无”（即“ 道”）的问题上，西方的理性的概念思维已经无计可施了。也许，正是从关注生存论出发，即从关注人的生存和地球上一切生命的生存出发，使西方有洞察力的思想家向东方特别是中国道家思想趋近，从而认识到“大象无形” 的整体性之重要性。并且也正是这种整体性的“大象无形”之不可视性和非对象性，使得这些思想家在反思中认识到传统西方思维方式的局限性，并寻求能领会和把握这种“大象无形”的整体性之思维方式。于是，从海德格尔到梅洛一庞蒂、加斯东·巴什拉等都在所谓“诗化哲学”的倾向中，或在诗意的领会中，寻求对这种“大象无形”的整体性之把握。这种所谓“诗化哲学”的诗意，在思维方式上就是超越理性的概念思维，而趋向于悟性的“象思维”。 综上所述，可以看到《庄子》一书的诗意寓言及其所体现的“象思维” 之悟性，特别是在寓言的隐喻中所做的深刻批判和通向真朴自由的指引，正是应了“越是古老越是年青”那句话，还具有非常鲜活的生命力，无论对于中国还是对于世界都具有重要的思想启迪意义。现实的中国和世界，在走向合理的现代化事业中，需要理性，更需要诗意的悟性。最后让我们以老树悟庄的一首诗来结束这篇序言： 思古怀今忆庄周，神笔惊魂几度秋。 道通万有齐物论，虚化机心逍遥游。 养生德充人间世，宗师天下知在宥。 象思筑境幽深处，妙径悟得任自由。 王树人（老树） 李明珠 2006年5月于北京、合肥 《庄子》一书主要以象征隐喻的寓言表达其思想，它是一种诗意的表达。如果说“诗无达诂”，那么《庄子》也属于“无达诂”之列。至于《庄子》书中在表达上具有跳跃性和看似不着边际的“卮言”，以及具有史实性的 “重言”，也都是服从于以寓言喻道这条主线。即使是作为具有史实性的“ 重言”，也不是为了揭示和讨论历史，而是借史实使喻道之喻更加充实有力。庄周及其弟子们，其所以采用诗意的表达，我们认为，主要原因就在于他们作为道家的继承者和集大成者，深刻领会了“道”之可体悟而不可言传性，如老子所说“道可道，非常道”，以至于“道”之名，老子都认为是“强字之日”。后来禅宗的“不立文字，以心传心”，可以说与“道”之可体悟而不可言传是完全一致的。但是，虽如此说，老子不还是道说了五千言吗？ 禅宗不也有《六祖坛经》和诸多传灯录吗？可知，人类发明了语言，语言就与人类结下了不解之缘。因此，问题不是用不用语言，而是如何用语言。实际上，从老子到庄子及其弟子，都是用诗意的语言在筑境的描述中喻道，而不是用概念规定性的语言来指称道。“道可道，非常道”，就是指出使用概念规定性的语言所作的道说，结果只能是背离“常道”。庄子则进一步说： “道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《知北游》）那么，用诗意的语言来喻道，例如老子常用比兴的诗体和庄子用诗意盎然的寓言，又会如何？ 从“诗无达诂”来看，诗意的表达具有多指向的不确定性和模糊的混沌性，读之不像概念规定那样确定和明晰，特别是庄子的寓言，其隐喻性甚至使人有堕五里雾中之感。然而，如果我们能领会“道”的本性，就不难知晓老庄用诗意的寓言喻道之良苦用心了。那么，道之本性如何呢？与西方哲学最高实体本质不同的“道”，乃是非实体性的。实体是一种概念，是以主客二分为前提的，是对象性的和现成性的。因此，可以作为对象而发问“实体是什么”的问题，即可以借助概念思维作规定和分析推理。而“道”不是可以作为对象的实体概念，而是以“天人合一”或主客一体不分为前提的，因之“道”是非对象性的和非现成性的。或者说，“道”与静态的非整体性的实体不同，它是动态整体性的。所以，对于动态整体性的“道”，根本不能问“道是什么”的问题，因为这种发问就是从概念思维出发的，就是引向“ S是P”这种概念思维的规定和分析推理。由这种发问而进入概念思维，不仅不能把握“道”，而且容易使“道”在对象化和现成化中被肢解和僵化，导致从根本上背离“道”。庄子就此问题有这样的论说：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。”（《知北游》）由此可知，“道”的提出，源自不同于概念思维的另一种思维，即“象思维”。因此，把握“道”也不能不用这种有别于概念思维的“象思维”。无论是老子比兴的诗体表达，还是庄子诗意盎然的寓言表达，都是悟性的“象思维”之产物。这种诗意表达也是老庄引导读者进入悟性的“象思维”来体“道”，而非作概念思维的逻辑推理。 《庄子》一书通过寓言所喻，是深邃的道境。因此，对于《庄子》一书，若想把握其“道”的玄旨，就不能不首先“悬置”概念思维的惯常心态，用把玩和体悟的心态，去玩味和领悟寓言所筑之境。如《庄子》中所谓“心斋”、“坐忘”、“外物”、“无古今”、“吾丧我”、“虚室生白”等等，都不是概念规定，而是境域和境界的描述。显然，这种境域和境界用概念规定是无从把握的，而只有徜徉在隐喻之象的境域中，虚心地细细领会，才能领悟其“道”之玄旨。“道”囊括万有而又无所不在的整体性及其“生生不已”的原发创生性，是多姿多彩而又永远鲜活的。老子所谓“道之为物” ，即表明“道”无所不在，而且“道”也在“生生不已”中表现为时时鲜活。所以，对之描述和隐喻也不能不是多彩而又鲜活的。这样，庄子及其弟子的寓言描述多彩纷呈，也就不难理解了。庄子的道境给我们提供的是一种原发创生的动态整体观，即所谓“道通为一”，或“天地与我并生，而万物与我为一”。因此，对于“道”的描述也就处处时时皆可为之。由此所给予人的重要启示是，“道”既然如此处处时时鲜活，人之体“道”也就可以处处时时为之。六祖所谓“佛法在世间，不离世间觉”，完全与此相通。 可以说，领会《庄子》一书的原发创生的动态整体观，是把握《庄子》一书的大前提。因为，原发创生的动态整体观是贯穿《庄子》一书的灵魂主线。在书中，无论批判“道”外种种不能“道法自然”的逆思逆行，还是弘扬回归“道”内能顺乎“自然之道”的思与行，都是围绕这条灵魂主线展开的。以往对《庄子》的研究，更多是对词语的考证和注疏，有的甚至陷入支离琐碎而不能把握整体之“道”，或者是囿于概念思维视角，与“道”隔离，这样就更不可能真正领会“道”之玄旨。在《庄子》研究中，能站在原发创生的动态整体观这一高度，注意到《庄子》一书思维方式的特质的，似乎还不多。本书作者也只是试图朝这个方向努力而已。 以上所述，主要是说怎么读《庄子》。因为，如果不解决这个问题，不知道怎么才能读懂《庄子》，就谈不上进而深入研究《庄子》。如果视角和思维方式不对头，并不真正知道《庄子》一书是“象思维”的产物，其诗意的寓言表达也是“象思维”的体现，那么就会囿于概念思维去阅读和领会，把寓言隐喻的境域和境界当做概念，去做逻辑分析，乃至背离了庄子的本意。例如有的研究文章提出所谓《庄子》某篇文章的逻辑起点如何，逻辑结构如何，就是属于这类研究。但是，今天人们相互沟通的语言和文字交往，例如书、文章和信件以及讲稿、报告等，都已经主要是用概念界定和逻辑分析这种理性的概念思维方式。现今这种话语方式对理解主要由“象思维”创造的中国古代经典，就有些类似于老子所说的“强字之日”了。不过，在解读古代经典时完全不用概念思维方式而回到传统的“象思维”，已经不可能了。为了能使这种勉强为之的表达，不至于完全离谱，在阅读中国古代经典如这里的《庄子》时，就非常有必要如前面所说的那样，将概念思维的惯常心态加以暂时悬置，以便在玩味和体悟中能比较深入地领会古代经典的内涵。而由此阅读和领会之后，再进入用理性的概念思维方式即论说式的表达，才可能不至于太离谱。相反，如果连阅读也戴着逻辑概念思维的眼镜，把庄文看成具有逻辑结构之文，那就非离谱不可，以至于与《庄子》之文完全不搭界。 所谓庄文的诗意性，无论比兴之诗还是寓言，都是借种种隐喻传达作者的旨意。例如，《逍遥游》所描述的鲲鹏之九天翱翔，如同《周易·乾卦》的“飞龙在天”一样，都是隐喻之象，都是试图借这种象所描述的境域和境界，以打破人们在想象力上的局限和僵化，开阔人们创造性的思维空间。或者说，庄子及其弟子们，正是通过创造种种隐喻之象，把概念思维悬置起来，从而借以使读者在不确定的甚至模糊的想象中引向体“道”和领会“道” 的玄旨。如果说禅宗“不立文字，以心传心”是最明确的悬置概念思维，那么这种悬置早在《庄子》一书中就以隐喻之思开始了。悬置概念思维从而焕发人的想象力，在人类文明发展和创造的历史中，永远居于最本原最重要的地位。这正如著名法国现代思想家加斯东·巴什拉所说：“我们赞同这种观点：想象胜于意志，胜于生命的冲力，它是精神创造力的化身。从精神上来说，我们是由我们自己的想象创造出来的。我们由自己的想象所创造并且受想象的限定。因为想象划定了我们精神领域的最后限界。” 如果说《庄子》一书借隐喻之境象引导人悟“道”而具有形上精神的积极意义，那么落到现实的具体层面，对于当代来说，《庄子》一书由追求理想自由而展现的批判精神，则最为突出也最具积极意义。对于文明的发展来说，人类永远不满足的欲望是其主要的动力。但是，人类永不满足的欲望追求，无论在物质上还是精神上，都经常使人陷入为种种“物”与观念束缚或奴役的异化境地。如《庄子》一书所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲惨境地。值得注意的是，《庄子》一书对于追求权力、名节、财富等等而陷入异化的揭露和批判，在对照今天的世界现实时，不仅没有过时，而且更感到这种批判由于直刺人类本性的弱点——欲壑难填，而仍然具有鲜活的生命力。当今世界人类放纵欲望的结果，已经使地球这个人类家园正在失去往日的可居性。环境、生态急剧恶化，险象环生，生存危机此起彼伏。同时，最高价值观念破灭、伦理底线崩溃，人的精神已经无家可归，以致陷入孤独和恐惧的深重精神危机之中。由此而反观《庄子》一书的批判，不能不使人有振聋发聩之感。人类难道就这样放纵自己的欲望，在欲壑难填中毁灭自己吗？ 道家从老子到庄子，都对于人的本质有深刻的洞察和认识，认为应该抛弃“欲壑难填”，人之生的归宿在于体道而“与道为一”。在老子那里，在 “与道为一”中强调的是“朴”，所谓“道常无名，朴”。人的本真，就是要回归于“朴”。“真”“朴”到“如婴儿之未孩”。并且，即使在有知后，也要“知其白，守其黑”。老子所说的这个“黑”是绝妙的。“黑”之所隐喻的乃是如“道”那样的生命之根。例如，树木之根，是只可“守其黑” ，而不可将其完全裸露的。人类的根无论是身体的还是精神的，更是要“守其黑”。如果尽其裸露，也会像树木一样死亡。而庄子在“与道为一”中强调的，则是“无待”的理想自由。《逍遥游》和《知北游》两篇之“游”，都如《天下》篇所说：“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。在这里，所谓“造物者”、“外死生”、“无终始”，都是“道”境。只有在这种“道”境中，才有“逍遥游”。可知，庄子理想自由的界标是“道”，在“道”之外便处于不自由的“有待”之境，只有进入 “道”境才能获得“无待”的理想自由。这就是说，在老庄那里，人之为人就是要归于道，像道那样真朴，并由此解脱一切世俗的束缚而能自由自在。的确，这就是人之为人最为合理的本质，是最理想的人生。但是，人类历史上有过这样本真的完人吗？似乎没有。而所谓能做到的“至人”、“神人” ，也不过是庄子笔下虚构的人物。不过，虽然有史以来能完全体现真朴和理想自由的人还没有出现，但是，人们内心确实具有真朴和理想自由的种子，人们对真朴和理想自由的追求从未停止。当今，人们日益强烈的“返朴归真 ”和自我解放的呼声，也是这种追求的现实体现。可见，真朴和理想自由，尽管人类自身至今还远没有真正实现，但它确实是人之为人的本质内核。而且此种善根人皆有之，只是还有待发扬光大。道家特别是庄子，在批判中把这种人之为人的本质内核揭示出来，无疑是为人类的和谐发展点亮了一盏明灯。 本书在前人考证、注疏和“发微”式议论的研究基础上，对《庄子》全书各篇（公认为杂入的《说剑》篇除外）逐一加以评述。这种研究，首先是力图从“象思维”视角认真领会诸篇的思想文化内涵，进而在古今中外对比中揭示其学术意义和现实意义，并用现今通行的文体加以表述。这种研究，有别于传统的注疏研究，即不是完全“我注六经”；也有别于现今通行的从《庄子》书中提出若干问题而用各篇引文穿插做论证的研究。特别是有别于完全从概念思维视角考察《庄子》并加以论述的研究。我们这种逐篇评述式的研究，是力图在解读的同时能在评论中有所发挥。或者说，在“我注六经” 的同时，也包括“六经注我”。这其中，对于“我注六经”，可以说是中国传统学人最为看重的。即使在今天，所谓学术性如何，也首先是看这方面。最近几年，有的学人，鉴于学界的浮躁和腐败现象，甚至提出回到“乾嘉” 之学的主张，即回到以考证为出发点。这不能说没有道理。但是，任何学问都不是为历史而历史、为文本而文本，相反，都是着眼于现实即揭示其与现实相关的意义。即使考证什么不考证什么，也是从现实需要出发的。正如意大利现代著名思想家克罗齐所说：“因为显然只有现在生活的兴趣才能促使我们研究一个过去的事实；由于过去的事实同现在的生活兴趣相联系，因此，它不符合过去的兴趣而适应现在的兴趣。”可见，研究古代文本都是从现实的兴趣和意义出发，而为了使之与现实的兴趣和意义相联系，对文本加以发挥或以“六经注我”作为研究的主要目的，就更显得重要了。 《庄子》之文的诗意性，其内涵之深邃和广大，特别是它带给人们无限可能的启迪性，使得对《庄子》一书的研究成为常青的课题，成为“诗无达诂”而可以永远研究并代有创获的研究课题。以往的研究认为，《庄子》一书主要内涵都凝结在内七篇中，乃至把主要注意力都放在内篇上。应当说，这种看法有其合理性，但并不全面。其实，外杂二十六篇，除了包含对内七篇的阐发之外，还有其独立的重要价值。例如，《天下》篇作为最早的系统的对先秦思想史的描述，其内涵的深广，是内篇所不曾容纳的。而《寓言》篇对语言的深刻见解，《至乐》篇对于生命的深刻体悟，《肤箧》、《田子方》等篇对儒家尖锐深刻的批判等等，都具有超出内篇的卓越表现。我们之所以把内篇与外杂篇逐一加以评述，原因正在于此。 概念思维的规定性、逻辑推理的严密性，特别是逻辑斯蒂在定量规定上的准确性，都是人类的伟大创造。世所公认的这种理性的思维方式，在人类现代化发展中是须臾不能离开的，具有重要的作用和意义，并且，这种理性思维方式，恰恰是中国传统思维之所短，所以中国自现代以来一直在补这一课。但是，在人类所面临的课题中，理性的概念思维不是万能的。事实上，理性的概念思维所能达到的领域是很有限的。无论是宇宙整体、社会的整体，还是人本身的整体等等，作为动态整体的整体性，可以说都在理性的概念思维视野之外。而这种整体性的重要，在今天已经凸显出来。老子通过“大象无形”来描述这种整体性，也就是说它是看不见的，或者说它是前述“守其黑”之“黑”。显然，这种“大象无形”的整体性或最终归于“道”的整体性之把握，是概念思维所无能为力的。在这种情况下，道家老庄的思想受到重视，从道家寻找一种超越概念思维的思维方式，去领会和把握动态整体的整体性，就是必要的了。正如海德格尔认为的那样，在对于“无”（即“ 道”）的问题上，西方的理性的概念思维已经无计可施了。也许，正是从关注生存论出发，即从关注人的生存和地球上一切生命的生存出发，使西方有洞察力的思想家向东方特别是中国道家思想趋近，从而认识到“大象无形” 的整体性之重要性。并且也正是这种整体性的“大象无形”之不可视性和非对象性，使得这些思想家在反思中认识到传统西方思维方式的局限性，并寻求能领会和把握这种“大象无形”的整体性之思维方式。于是，从海德格尔到梅洛一庞蒂、加斯东·巴什拉等都在所谓“诗化哲学”的倾向中，或在诗意的领会中，寻求对这种“大象无形”的整体性之把握。这种所谓“诗化哲学”的诗意，在思维方式上就是超越理性的概念思维，而趋向于悟性的“象思维”。 综上所述，可以看到《庄子》一书的诗意寓言及其所体现的“象思维” 之悟性，特别是在寓言的隐喻中所做的深刻批判和通向真朴自由的指引，正是应了“越是古老越是年青”那句话，还具有非常鲜活的生命力，无论对于中国还是对于世界都具有重要的思想启迪意义。现实的中国和世界，在走向合理的现代化事业中，需要理性，更需要诗意的悟性。最后让我们以老树悟庄的一首诗来结束这篇序言： 思古怀今忆庄周，神笔惊魂几度秋。 道通万有齐物论，虚化机心逍遥游。 养生德充人间世，宗师天下知在宥。 象思筑境幽深处，妙径悟得任自由。 王树人（老树） 李明珠 2006年5月于北京、合肥本书在2006年春末夏初完稿，距离作者两人在1997年同一季节于蒙城国际庄子研讨会上取得学术共识以及随后的交流，已经快十年了。在这期间，老树在《传统智慧再发现》一书对庄子研究的基础上，继续对《庄子》深入领悟和研究，曾发表《庄子的批判精神与后现代性》（《文史哲》2001年第5 期）、《象思维视野下的（齐物论>》（《中国社会科学院研究生院学报》2005 年第1期）等专题论文，并在《回归原创之思》（江苏人民出版社2005年出版） 一书中，对《庄子》内篇作出系统阐发。李明珠则在开设“《庄子》研究” 课程中，不断加深对庄子的研究。曾发表《道家的超越精神》（《光明日报》2002年4月2日）、《论庄子的“无功”、“无名”、“无己”思想》（《学术月刊》2002年第1 2期）、《道家文化与创新智慧的培养》（《中国社会科学院研究生院学报》2005年第5期）、《论庄子的“无为”》（《安徽教育学院学报》2005年第2期）等论文。正是在这样对《庄子》专题深入研究的基础上，使我们能通力合作完成此书的写作。 在本书的创作过程中，我们深深受到中国学术传统“性命双修”的感染。书名中的“感悟”，既是为了能比较准确把握《庄子》内涵而选择的研究思路，又是以庄子思想的本真陶冶我们自己。在阅读和写作中，庄子的“天而不人”，“道通为一”而“复归于朴”的思想智慧，庄子破“待”的理想自由精神，超越的“大美”精神和原创精神，都时时敲打我们的灵魂和提升我们的境界。但是这些感受，在我们诉诸文字时，却常常感到“意不称物，文不逮意”。这与我们自己文字表达的水平不高有关，但同时也是无法超越 “书不尽言，言不尽意”的无奈。不过，我们希望在我们尽其所能的表达中，能与读者一起对庄子的深思大慧有所共鸣而共同受益。“文章千古事”，我们现在所作的研究还处在探索过程中。虽然我们作出长时间的努力，从专题研究到本书的具体创作，前后历经近十年时间，并力图开辟出“象思维，，的新视野和新思路，但由于我们的学养和功力之欠缺，我们所追求的理想学术境界还需要为之继续努力。同时，我们更希望有兴趣的学界同仁和读者能与我们一起探讨。 本书与以往研究相比，突出的特点在于力图回归《庄子》原典的思维特征，以《庄子》本来的悟性之“象思维”去把握庄子的道境道域。当然，这只是我们在研究中所作的尝试，我们不敢说完全把握了庄子的道境道域、道思道论，但我们在研究中确实是在朝这一方向努力。那么，如何领会这里所说的道境道域呢？《庄子》被称作三玄之一。显然，所谓道境道域就属于“ 玄”。因此对于这种“玄”的领会，可以说就是领会“道境道域”的关键。对此，《老子》第一章明确指出：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。从这里可以看到，老子是把“玄”作为一种动态之象来描述的。所谓“众妙之门”不过是指宇宙和人生的种种真谛，都只能在“玄之又玄”中得以开显。在这种“玄” 之“象”里，既蕴涵“有”，又蕴涵“无”。所以老子又说，这种“象”是 “大象无形’’或称‘‘无物之象”。老树在《回归原创之思》一书中将这种“象”称为“原象”。有的学者在评论老树书时把这种“象”称为标志东方形而上学精髓的范畴。如果认为标志西方形而上学的最高实体范畴是“实体性的”、“对象性的”、“现成性的”，那么中国这种形而上学的“原象 ”范畴，则是“非实体性的”、“非对象性的”、“非现成性的”。而形成这种区别的原因在于，西方形而上学范畴所表达的思想，在超越经验自然时完全脱离经验自然，而中国形而上学范畴所表达的思想，则在超越经验自然时并不是完全脱离经验自然，或者说，这种超越是以其动态整体性包容经验自然于自身。正是中国形而上学这种特征，使之具有经验自然不可避免的神秘性。西方中心论在中国盛行时，中国形而上学曾经因其经验自然的神秘性而被简单否定，其灿烂的光辉也被完全遮蔽。今天看来，这种否定和遮蔽，不过是对于中国这种博大深邃的形而上学完全无知而已。现在的研究已经证明，作为人类的意识而言，西方形而上学开辟的理性传统，虽然重要，不可轻视，但却处于意识的浅层次，表现为概念思维。相反，中国形而上学的悟性传统，则处于意识的深层次，表现为“象思维”，其重要，更是不可轻视。为了说明这个问题，在这里请允许我们引述威廉·詹姆斯的经过深入研究的阐释：“神秘的状态是实在的，并且它们的作用是极其重要的”。他认为神秘的经验意识有四种特征：“不可言说性”、“可知性”、“暂时性”和 “被动性”。其中，在“可知性”中他特别强调：“它们是洞见真理的状态，其真理的深刻程度，是推理（discursive）理智无法探测的”。我们认为，詹姆斯从心理学的科学立场出发而走到肯定经验自然神秘性的实在及其重要意义，这正像另一位美国思想家马斯洛从同一立场出发，肯定禅宗之开悟如同心理上的“高峰体验”一样具有重要意义。在经验自然中具有神秘性存在的广大领域，对于只知道理性的概念思维一条思路的人，乃是不可理解的盲区，以至于因其神秘而否定其存在。但是，在此思路之外还崇尚悟性的“象思维”的人看来，借助悟性的“象思维”则能领会这种所谓神秘的深刻意蕴。正如詹姆斯认为的那样，这个神秘的经验自然领域，比理性所能把握的领域更深邃。就人类的意识而言，这种能通达神秘经验自然的悟性，比理性意识是更深也更本原的意识。由此可知，从《周易》、《老子》到《庄子》的 “三玄”，无论其所表现的神秘以及提供试图领悟这种神秘的“象思维”思路，都是值得中国现代学人特别重视和发掘的思想文化矿藏。 《庄子》三十三篇，除《说剑》篇外（公认被杂入的非庄子学派作品），我们都逐一作了述评。其中绪论；庄子《内篇》七篇，《外篇》的《天地》、《天道》《天运》，《杂篇》的《则阳》、《外物》、《寓言》、《让王》、《盗跖》、《天下》由老树撰写。《外篇》的《骈拇》、《马蹄》、《胜箧》、《在宥》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《田子方》、《知北游》；《杂篇》的《庚桑楚》、《徐无鬼》、《渔父》、《列御寇》由李明珠撰写。成篇之后，我们又反复推敲、相互修改，最后共同定稿。其中，每一篇的题目也共同商定，主要是采用庄子文中最能代表本篇基本思想或重要思想的话语加以拟定。本书评述所据文本，主要是中华书局1982年出版的《庄子集释》（郭庆藩著），同时也参照了其他文本。 我们在本书的创作过程中曾得到许多同道的关心和帮助，内心的谢忱，不能尽述。不过，这里特别要表示感谢的是，江苏人民出版社编审吴源社长、编审周文彬先生、编审府建明先生的支持和推动，责编张晓薇女士的辛勤工作。同时我们还要感谢中国社科院提供出版资助和大力支持。虽然我们是用心去感悟庄子的，但由于庄子思想的博大深邃，而我们学养的不足，致使本书肯定存在这样或那样的缺欠，我们诚恳希望学界同仁和读者提出批评。 “说不尽的庄子”，作为一种研究，这里只是暂告一个段落，在各同道读者的指点批评后，我们希望还将继续说下去。 王树人（老树） 李明珠 2006年夏

《诗经》和《楚辞》分别是中国古典诗歌现实主义和浪漫主义的滥觞，代表了先秦诗歌的最高成就。《诗骚辉煌（选评）》选取了《诗经》和《楚辞》中部分名篇加以解析和导读，并对作品的内容和艺术上的特点、成就以及文学史上的影响作深入精当的评析。全书文字优美流畅，深入浅出，能引领大家进入中国古代文学的源头巡视。

你喜欢读《红楼梦》吗？你对里面的人物了解多少？你最喜欢里面哪个人物？贾宝玉？林黛玉？薛宝钗？秦可卿？史湘云？妙玉？贾探春？……不管你喜欢谁，只要你爱读《红楼梦》，你都应该读读本书，听听专家们是怎样评论她们的。本书是名家图说红楼人物系列之一，主要介绍秦可卿。周汝昌先生认为红学真正的“本体”，就是为了“讨寻曹雪芹的这部小说是写的谁家的事”，这里我们不禁要问，周先生到底认为《红楼梦》是“ 小说”还是“写的谁家的事”？如果认为《红楼梦》是小说，那么小说是文学创作，是需要虚构的，“谁家的事”只能是小说的素材或素材之一。如果说《红楼梦》就是“写的谁家的事”，那么它就不是小说，而是“自传”或是“谁家的事”的实录。其实周先生是始终主张“自传说”的，所谓“讨寻曹雪芹的这部小说是写的谁家的事”的说法，不过是他坚持“自传说”的另一种表述。“自传说”是胡适提出的，胡适在红学的发展历程中，有过重要的贡献，他对《红楼梦》作者曹雪芹及其家世的研究、对《红楼梦》版本的研究都取得了重要的成果，奠定了新红学的基础，这是不可否认。但他的“ 自传说”却是错误的。周汝昌先生则是把“自传说”发挥到了极致，形成了他的“新自叙说”。不过胡适的“自传说”与周汝昌的“新自叙说”是有所区别的，他们的区别在哪里呢？就在于胡适是“小心”地考证曹雪芹及其家世的史料，而周汝昌先生则是“虚构”曹家的史料；胡适是依据实实在在的曹家史料力图证明他的自传说，而周汝昌则是借助于索隐猜谜甚至编造的材料来证明他的新自传说。

你喜欢读《红楼梦》吗？你对里面的人物了解多少？你最喜欢里面哪个人物？贾宝玉？林黛玉？薛宝钗？秦可卿？史湘云？妙玉？贾探春？……不管你喜欢谁，只要你爱读《红楼梦》，你都应该读读《名家图说史湘云（图文版）》，听听专家们是怎样评论她们的。《名家图说史湘云（图文版）》是名家图说红楼人物系列之一，主要介绍史湘云。襁褓中，父母叹双亡。纵居那绮罗丛，谁知妖养？幸生来，英豪阔大宽宏量，从未将儿女私情略萦心上。好一似，霁月光风耀玉堂。斯配得才貌仙郎，博得个地外天长，准折得幼年时坎坷形状。终久是云散高唐，水涸湘江。这是尘寰中消长数应当，何必枉悲伤。

本书收作者1927年所作杂文二十九篇，附录1926年的一篇。1938年10月由上海北新书局出版。作者生前共印行七版次。

于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。——鲁迅《野草·墓碣文》鲁迅的深刻和鲁迅最吸引人的地方，在于他对失败和失败者身分深入骨髓的体验。如果一定要称鲁迅为人类的思想家，那也是因为鲁迅对人类最终失败这个最伟大的主要题的深刻体认。他的出现，是造物主为了警醒老不解气的中国人的有意结果——它将鲁迅挑选出来，让他担负起这一角色正是“天之将降大任于斯人也”的标志。他的目的是要在一边努力有趣地填充空白人生，一边还要努力地改造国民性。他对自己命运的失败大限是逐步觉察和慢慢承认与体认的，这同样也由“一个也不宽怒”这样的句式和这样的句式中包含的强烈语调给表达出来了。

本书以明代“剪灯”系列小说为研究对象，在理清明代“剪灯”系列小说作家生平、思想与作品版本、成书等基本事实的基础上，深入剖析《剪灯新话》《剪灯余话》《效颦集》《花影集》《觅灯因话》等作品的文本特色，以点带面，勾勒出“剪灯”系列小说由扬情到崇理以及近史趋哲的演进历程。本书还将朝鲜之《金鳌新话》、日本之《雨月物语》以及越南之《传奇漫录》等纳入“剪灯”系列小说的研究视野，揭示了明代文言小说对周边近邻诸国文学的具体影响。由于选题的特殊性，使得原始文献的梳理与考辨、文本的解读以及域外传播研究成为本书的三大特色。本书不仅可以全面推进明代文言小说研究的深度和广度，也可深化中国文学对亚洲文学的影响研究。

鲁迅（1881.9.25—1936.10.19），原名樟寿，后改名树人，字豫山，后改为豫才，祖籍河南省正阳县，从发表第一篇白话小说《狂人日记》时（1918年5月），始以“鲁迅”为笔名。他的著作主要以小说、杂文为主，代表作有：小说集《呐喊》《彷徨》《故事新编》等，散文集《朝花夕拾》（原名《旧事重提》），《野草》，杂文集《坟》《热风》《华盖集》《华盖集续编》《南腔北调集》《三闲集》《二心集》《而已集》《且介亭杂文》等。《且介亭杂文末编》是杂文的末篇！

本书收作者1934年1月至11月间所作杂文六十一篇，1936年6月由上海联华书局出版。同年8月再版。作者生前共印行二版次。鲁迅常常写些短评，确是从投稿于《申报》的《自由谈》上开头的，集一九三三年之所作，就有了《伪自由书》和《淮风月谈》两本。后来编辑者黎烈文先生真被挤轧得苦，到第二年，终于被挤出了，鲁迅便改些作法，换些笔名，托人抄写了去投稿，新任者不能细辨，依然常常登了出来。一面又扩大了范围，给《中华日报》的副刊《动向》，小品文半月刊《太白》之类，也间或写几篇同样的文字，聚起一九三四年所写的这些东西来，就是这一本《花边文学》。