人文学方法论：诠释的存有学探源

　　《人文学方法论：诠释的存有学探源》是一本中国哲学研究专著。本书旨在对经典诠释及中国哲学研究方法，以人文学的视角做深入的反思。其主要思考对象为当代新儒学及与之相关的中国经典诠释与哲学系统研究，是作者多年来对于“经典”、“话语”、“诠释”与“方法”诸多思考的一个成果。

　　林安梧，1957年生，台湾省台中县人。国立台湾大学哲学博士，著名学者。他师从当代大儒牟宗三，是第三代新儒学的重要代表人物。曾任清华大学通识教育中心教授兼主任、南华大学哲学研究所所长、《思与言》主编、《鹅湖》月刊社社长、东方宗教讨论会会长。现为台湾师范大学国文学系暨研究所专任教授，国立中央大学哲学所、中文所兼任教授，国际儒学联合会理事，通识教育学会理事，东方人文学术基金会董事等。主要研究方向：哲学人性论、中国当代哲学、通识教育、中国宗教哲学。

代序中国人文诠释学：“生活世界”与“意义诠释”
序言“话语”、“诠释”与“道”：中国人文诠释学之建构
第一章人文学、社会科学与自然科学之异同
一、 科学指的是经由严格、合理的程序步骤而构成的系统性学问
二、 整个学问和文化传承之间要有连结
三、 人文是以人为本，以文为末，以本贯末
四、 人文学的目的在于让人能安身立命
五、 从人文学的特质去解析，展开人文学的态度、方法，达到最终目的
六、 自然科学理解世界是“主体对象化”的理解，是“我与它”的关系；人文学则是“生息互动感通”的理解，是“我与你”的关系
七、 自然科学与人文学二者态度的误用产生不相应的结果
八、 人文学客观性的证实来自大家心灵上的共同认定；自然科学客观性的证实来自于它的运作的可重复性
九、 人文学与自然科学的目的都在正德、利用、厚生，而人文学的重点在正德，自然科学的重点在利用、厚生
十、 “熟者使生，生者使熟”，让熟悉的东西回到陌生再去了解
十一、 人文学和自然科学的区分在于人对自由的渴求、人也会堕落
十二、 从无明到超越——仁心的凸显
十三、 价值的挺立——人文学建构的基础
十四、 理念的追求——人文学的核心
十五、 生命的感通互动——方法的进入
十六、 问题与讨论
第二章方法、方法论与方法论意识
——兼及中西哲学之比较的一些问题
一、 哲学是智慧的开显和对真理的追求
二、 “方”是具体解决问题的技术，“法”是普遍而客观的形式法则
三、 方法不是万能，所有的方法都与人内在的心灵相关
四、 “加上‘科学’就很科学”，是对学问、方法的一种迷思
五、 自然科学的特点在于“摄质归量”，人文科学的特质是“由量返质，以质为本”
六、 方法论的涵义及层次：“方法”、“方法论”、“方法论意识”
七、 方法是多元而一统，统摄于“道”
八、 道是宇宙万有一切化育、一切存在之源
九、 东方哲学的连续与西方哲学的断裂问题
十、 方法的最高境界：知几其神乎
十一、 “道”统摄方法论，下及于经验世界
十二、 方法、方法论、方法论的最终目的：体悟学问之道
十三、 做学问能熟，自然能知几其神乎
十四、 真正的生命是内在生命位阶的自我理解和体会
十五、 方法论意识是一隐含生命心灵深处的指向
十六、 方法论意识的最高境界，可以“上通于道，下达于明”
第三章人是世界的参赞者、诠释者
一、 华人文化传统里的天、地、人
二、 华人文化传统里的理想向度：内圣与外王
三、 西方的哲学主流传统：人是理性的动物
四、 中国的重德传统和西方的理智传统
五、 西方的神秘主义传统和中国的生息感通的传统
六、 西方近代哲学的基础性坐标：我思故我在
七、 启蒙时代：西方理智主义传统的转向
八、 西方的现代性起源：外显的理智主义传统
九、 中国的人文主义和西方的人本主义
十、 “觉知”是从“意识之前”到“意识所及”的过程
十一、 “觉知”不只涉及方法论，而且是存有论的问题
十二、 穿破表象、觉知实象，即此实象即是本体
十三、 “气”聚而成“质”，“质”构而成“形”，论其形而成器
十四、 “仁”是存在的道德真实感，是一根源性的、实存的、感通的关系
第四章语言：存有之道落实于人间世的居宅
一、 东西方文化形态异同的区别
二、 通过话语系统，以参赞、诠释世界
三、 从“不可说”到“可说”，而“说出”对象
四、 话语的异化与人的意趣、利益、趋向、贪取密切相关及其消解之可能
五、 “语言”使对象从主体脱离出来成为决定了的定象，因而也渐离了“道宅”
六、 尊道而贵德：回溯到存有之道本源，重视内在的本性
七、 通过后设的语言活动去反省语言活动的异化与限制
八、 道家不只是主观境界的形而上学，而是一存有的治疗学
九、 “摄心为戒，由戒生定，由定发慧”：佛教的治本之道
十、 道通为一：“道”与“言”互藏以为宅
十一、 学问要旁通、要统摄，要真积力久则入
十二、 儒家强调“克己复礼为仁”，道家则强调“尊道而贵德”
十三、 儒家强调人文的自觉，道家强调归返自然；道家具有解构与瓦解的力量
第五章道（存有）：语言调适而上遂的本源
一、 “道与言”：道显为象、言以定形
二、 “道与器”：“形而上者谓之道；形而下者谓之器”
三、 “回溯于道，下返于形”：存有论的回归与知识论的论定
四、 语言的异化、拖曳衍生严重的“倒反”状态，即“亡其宅”的状态
五、 语言如何经由“遮拨”、“遣除”、“治疗”的过程，调适而上遂于道
六、 “回溯于道”不是话语脉络逐项的递进，而是话语的撤除与异化的疗治
七、 “上遂于道”、“心凝形释”：异化的克服
八、 中西方哲学观点的异同：“无言之境”与“话语之源”
九、 中西方哲学“天道论”、“心性论”与“存有论”、“知识论”的异同
十、 “生命与价值的一致性”与“存在与思维的一致性”之对比
第六章诠释的层级：道、意、象、构、言
——关于哲学解释学的一些基础性理解
一、 “说明”是外在因果的表述，“解释”是内在理由的阐发
二、 理论逻辑次序之先后，重点在于“内在的契入理解”；时间历程次序之先后，重点在于“实际行动的进程”
三、 进行解释时，理论逻辑之次序与时间历程之次序，是一体的两面，有一种互动关系，即所谓“解释学的循环”
四、 诠释的层级——第一层：“言”（语句的记忆）；第二层：“构”（结构的把握）
五、 诠释的层级——第三层：“象”（想象的发挥）；第四层：“意”（心灵的指向）
六、 诠释的层级——第五层：“道”(总体的根源)
七、 学问之道：需先穿透语言、文字的遮蔽，上通于道，再由道而开显
八、 “诠释”是站在某个“视点”展开的理解活动，再给出一套语言文字符号的建构
九、 学问须见“道”：因而通之，皆可以造乎君子之道
十、 由“技”进乎“道”——学问不能停留在“语句、结构”层次，要到达“道”的层次
十一、 因道而开显——王夫之“造乎其道”的诠释学
十二、 结语：跨过“语句”的层次，而直接到达“道”的层次……118第七章“言”与“默”：从“可说”到“不可说”
一、 前言：“默”——浑然忘我的无形之境
二、 “有、动、言、可说”权利的、利益的话语之域，“无、静、默、不可说”生命的、实存的觉知之境
三、 道：“境识俱泯”即存有的根源，就是意识前的“不可说”之境
四、 象：“境识俱显”即存有的彰显，就是纯粹意识活动的“可说”之境
五、 形：“以识执境”即存有的执定，就是“名以定形”，意识所及的“说”之境
六、 物：即“物论勃兴”，说出一切存在事物的境地
七、 从“言”到“默”，从“可说”到“不可说”是意味的体会
八、 穿透表达的藩篱，体会表达之上的实象
九、 名实论争：正名以求实（儒家）、无名以就实（道家）、循名以责实（法家）、辩名以争实（名家）
十、 以人文通识的涵养，摒除科学主义的弊端，回到真存实感的觉知
十一、 境界形态的保存——安时处顺，哀乐不入
第八章“建构”、“瓦解”与“开显”
——一个东西方哲学对比的观点
一、 存有论与道论的对比：西方由“共相的升进”推于至高无上的存在，中国由“生命的交融”感而遂通
二、 建构的理解：西方传统为“话语系统的客观论定”，中国传统为“气的氤氲造化”
三、 建构必须涉及“上通于道”与“下及于物”两个基础
四、 瓦解活动的展开：将“已论之物”还原至“未论之物”
五、 上通于道必须经过体道的活动，使道的光照化掉知识系统的执著与染污
六、 体道的原则：“开权显实”——瓦解暂时的表达系统，开显了经常的真实的本体
七、 先立乎其大是体道的优先性，而体道活动预取于经验的实在性
八、 体道活动是循环的：上通于道又下及于物，下及于物又上通于道，上通于道而有存有论的光照
九、 “由心到物，由物上及道”与“由心体道”两条体道途径：程朱学与陆王学之异
十、 “先立乎其大”所导生的“瓦解”与“重建”
十一、 由物上及道，对已论之物的认识必先预取于未论之物的状态，而未论之物必须预取于道：程朱体系的核心
十二、 新的“别子为宗”：牟宗三先生理论的核心及其限制
十三、 由体道活动进行的批判、瓦解活动，是原建构的反省，是新建构的基础：道家老子、庄子的反省
十四、 “至诚如神”，“涵养主静”与“格物穷理”：孔子和朱熹的反省
十五、 宗教命令、教条化规定，都是体道之歧途：放弃自由不能真正获取生命的安顿，必须从瓦解中展开批评和治疗
十六、 《道言论》的总结……159
附录一：“存在觉知、话语建构及其瓦解”之问题讨论
附录二：后新儒学的建构之一——以社会正义论为核心的儒学诠释
一、 “存在的觉知”优先于“概念的思考”
二、 形而上理由的追溯之理论逻辑次序不同于经验考察之历史实际发生的
次序
三、 良知自我坎陷开出知识主体这理论为的是要克服中国民族的意义危机
四、 通过外在话语系统之把握来肯定自我内在主体必有所疏离、有所异化
五、 从“如何从内圣开出外王”转而为“在外王发展的过程里，儒学应如何调适”
六、 康德的道德哲学与社会契约论密切相关，孟子性善论则与伦理亲情密切相关
七、 天人物我人己通而为一的存有连续观是中国文化基本模型
八、 牟宗三哲学是当代中国哲学最大的别子为宗
九、 圣贤教言必须置于整个历史文化总体情境下来理解
十、 “意图伦理”与“责任伦理”的对比厘清：历史因素的考量
十一、 心性学与专制主义结合一起造成的异化：专制性、暴虐性与以礼杀人
十二、 “君”、“父”、“圣”三者构成了“血缘性纵贯轴”的基本构造
十三、 在帝制下，良知学仍有其主体能动性，具有瓦解的力量与根源性的重生动力
十四、 公民社会下“自由意志”与“普遍意志”必须有一种理想上的呼应
十五、 儒学的内圣功夫涵养主敬必须想办法将它化成一套客观的制度结构
十六、 市民社会的理想公共空间必须经由言说论述慢慢交谈、辩证而呈现
十七、 由多元的互动与沟通慢慢形塑成一恰当的共识
十八、 我们应深入古典把它的意义解放出来，参与到国际人文学的论述脉络之中
十九、 内圣学的重建如同一个点滴工程，须从点点滴滴的研究累积来调整
二十、 人作为一个真存实感的存在，要重新去调整自己力求安身立命
附录三：当代中国哲学思维向度之理论反思
一、 问题的缘起：关于哲学话语的问题
二、 过去接受西学的过程是运用一种逆格义的方式
三、 未来接受西学仍应正视中国文化本身的主体性
四、 从文化类型学的对比展开对自身文化的理解
五、 理解中国哲学必须照顾到历史社会总体
六、 归返原典以破斥虚假论述
七、 哲学语言本身应回到生活世界去检察
八、 研究中国哲学应学习操作古典话语
九、 方法论上应跨越本质主义的思考
十、 结语：保台湾以存中华文化之统，并以此迈向世界
问题与讨论