本书反映在改革开放、物质生活逐渐富裕起来的中国，由于父母离异，给孩子们造成的各种创伤。他们如何看待社会，社会如何对待他们；他们的心态，他们亲属的心态。这些单亲孩子与60年代、70年代的孩大相径庭，他们未来可能会或多或少地出现心理变态。

本书收集著者自1982年担任高校古籍整理研究工作中所作的讲话、报告文章等.

本书从“人与神”、“人与人”、“人与自然”三个不同角度， 就相关的原始宗教、伦理道德、宇宙人生诸方面的价值之发生、发展及流变， 展开诠释

和丛书的其他卷一样，本书的名称与内容也许使人感到很奇怪。第一部分基本上是伯林思想的叙述，第二部分则是中国近代思想史的回顾，我们知道，伯林对中国问题没有涉及，对中国思想史更没有涉及。那么，这样一种对话如何可能……

现下流行搞划分，什么“飘一代”、“她世纪”、“BOBO族”、“新新人类”，还有用滥了的“小资”。我们这个社会就像忙不迭地怕落伍一般不断地在贴着标签，也许是社会的剧变和人生命运的遭际无常，人们需要更多的认同感和归属感。最近吵得较为热乎的是“70年代人”和“80后”，这是以出生年代为标准的一种划分，但这样的划分也无可厚非，70年代出生的人拥有着共同的历史背景和发展机遇，也会遇到类似的挫折的烦恼，而这些，都可以在这本书中一一兑现。[前言]在路上（代序）已过了子夜。除了几辆上夜工的的士擦身而过，寒夜中的一环线寂寥而坚硬。蔡琴磁性的嗓音像暖气一样环绕着我。独自驾车在午夜清冷的路上，思绪随歌声变得飘忽起来。下午，面对着像小山一样亟待发出的贺卡，才猛然发现日子不觉间已滑到了岁末。年底往往是人们写总结的时候。今年中国人的各种总结里一定少不了这些字眼：申奥成功，足球出线，中国入世等等，真可谓龙腾盛事，喜事连连。2001年，让人振奋。中国就像一个奔跑者，一路疾行，一路捷报。相比之下．个人的经历真是有些不足道。夜深，车少。我一路狂奔。很喜欢这种在路上的感觉，因为它行进的姿态，因为它奔跑的速度。个人的经历其实是一个奔跑的过程。栏目的经历同样如此。还记得上个世纪98年底的一个寒夜，突然萌生了一个念头：做一档有思考力的节目。于是，我们开始奔跑。从孕育到成形，从样片到播出，经过十个月的孵化，《新青年》终于诞生了。从《新甲方乙方》到《新青年访谈录》，从“五·四”新锐到“点击”系列，从“西部正年轻”到“新青年千年论坛”，从“生于七十年代”到“我青春·我创造”，从“金色喜玛拉雅”到“预演2002”，《新青年》不断在成长，奔跑成为他的特质。与节目相伴相随，我们也在奔跑中成熟起来。栏目的同仁笑称在《新青年》是被迫式成长，奔跑已经成为一种习惯。我想起了美国电影《阿甘正传》中的主人公阿甘。影片中阿甘不停地奔跑，从南部到北部，从清晨到黄昏。一路上，他的头发变长了，他的衣衫褴楼了，但他的奔跑姿势始终未变。他的响应者越来越多，直至充满整个画面，整个城市在奔跑，甚至整个世界都在奔跑。这最后一个画面，教人激动不已。此时的奔跑，已经成为一种象征。人在许多时候往往有想停下来歇歇的想法，比如说在岁末。阿甘是理想中的奔跑者，他之所以不知疲倦地奔跑，是因为他无所欲求，他是个傻子，奔跑是他惟一的目的，奔跑是他最大的快乐。日子有点像一条路，曲折而悠长。岁末不仅仅意味着“这一个”结束，还代表着即将到来的“下一个”开始。驿站的概念是稍事歇息，以便继续前行。其实，奔跑是一种气质。下了环线，芙蓉路上的街灯在夜色中分外温柔妩媚。匆匆一掠而过，让人有些流连。想到不远处家里的那盏灯，脚下不禁加大了油门。车内，蔡琴的歌声还在飘浮。永远在路上，我喜欢。

本丛书中的每一种，都精心选择国内在各自领域有造论的专家学者撰写，注重深入浅出、雅俗共赏的叙述方式，采用图文并茂的表现形式，选择相关的、经典的图片，采用彩色插页和黑白附图的方式，从而更具有鉴赏价值和收藏价值。本丛书面向中等文化以上的广大读者群，使其在轻松、趣味盎然的阅读中得到启迪和收获，以提同综合文化素质和鉴赏品位。本丛书强调“可操作性和持续发展的张力”，即灵活民生和巨大的包容性，作为一个长期拭品牌选题，视具体情况，分为若干辑陆续推出，逐步完成对文化中国重大历史、文化主题的加样解读。本丛书第一辑推了9种，如依类相从取近者归纳的话，大略可以划分为三种范型：一种是选择若干个体性人物为观照中心，从他们所处的世纪史大屏幕上，用宏烛幽，凸现其活动轨迹，就异同得失里，以现代人清醒的理性观念，揭示其生成的“合理性”给出社会一文化意义上的评析。又一种是截取某一特定历史时段的大环境，借助某些重要事件作为审察契机和联结链条，剖析、描述相关王朝兴废盛衰的演变过程，在冷静缜密理性眼光里，也渗透了唏嘘慨叹的深沉感性色彩。再一种是就某一历史时代的文学家群体为研究基点，结合其创作业绩，就相拳个人情怀气质、生活趣味，与周围总体环境、时代潮流、民风习俗等比照对析，以了解那蕴隐于其人的其作背一的更深层的主流艺术精神、美学理想和人生价值取向。

本书是全美畅销逾100万册上榜图书，本书观点在美国引起各大媒体激烈讨论！此书谨献给全天下所有身心忙碌的人们！为了要继续“走下去”，我们必须先“停下来”……生活，该适可而止。这是一个在美国引起各在媒体激烈讨论的全新的生活观念。停下来……是一种优雅、有力而简单的技巧，能使我们获得平静。这正是这个世界最极切需要的东西。停下来是一种简单、直接的技巧，就是在一小段可能的时间内什么也不做，在这个时间内你才能再度认清自己，记得自己的方向。如此才能更强而有力，更怡然自得地活下去。本书作者大卫·冈得斯，身兼作家、演说家和顾问数职，他既是心理治疗师，也是美国加州柏克莱“内心追寻研讨会”会考勤。他从一九六三年起，当了十九年的神父，曾在美国爱达华州波伊斯主教辖区服务，也一度远赴南美哥伦比亚境内的卡里地区服务。他拥有心理学业和神学双学位，并以一篇关于基督教心理学的论文，获得“科学与心理学”博士学位。他是美国“国家演说协会”会员，是“加州婚姻与家庭治疗协会”成员，“全美领袖研讨会”和“美国顾问协会”会员。我们谨以此书献给——全天下所有身心心碌的人们！

《浅酌低唱：宋代词人的文化精神与人生意趣》分析宋代词人的文化精神之所以产生的背景时说：宋代的一项基本国策是崇文抑武。宋朝是一个以成熟的文官制度为基础、文化高度发达而君主专制和中央集权空前强化的封建王朝，加之理学思想的日益浸染，使得宋代词人在注重内在修养，勇于承担社会责任的同时，亦去大胆追求个性自由、人格独立，而且还能够沉于耳目声色之娱而悠闲自得；可以在国难当头之际血洒沙场，高歌“金戈铁马”，又可以在纸醉金迷中去偎红依翠，浅酌低唱。《浅酌低唱》对宋代词人这种双重人格既对立又统一的现象及其内涵的成功解析，无疑是当代宋词研究领域的一大亮点。

科学家传记。“哲人石丛书·当代科技名家传记系列”之一。在20世纪粒子物理学的发展史中，美国著名物理学家默里·盖尔曼的名字无处不在。他出生于一个贫穷的犹太移民家庭，从小被视为神童，在中学里，他的丰富学识为他赢得了“活百科全书”的称号。盖尔曼15岁进入耶鲁大学、22岁获得麻省理工学院博士学位。23岁时，他为基本粒子引入了一个新的量子数——奇异数，从而引发了一场物理学革命。27岁时，盖尔曼成了著名的加州理工学院有史以来最年轻的正教授。盖尔曼对基本粒子物理学的伟大贡献还包括创立基本粒子分类的八正法，以及第一个指出所有物质均由更基本的组元——“夸克”——构成。这些贡献极大地推动了人类对微观世界的了解，盖尔曼也因此荣获1969年诺贝尔物理学奖。近年后，盖尔曼又发起创立了一个跨学科研究中心——圣菲研究所，以研究在自然和社会中广泛存在的各种复杂性现象。本书是第一部详细描述盖尔曼生平的传记，从盖尔曼的家庭、成长历程、科学贡献、个性特征等各方面，对其生平进行了全面、翔实的描述和刻画。也是2000年度美国西部笔会中心文学奖和2001年度埃文蒂斯科学著作奖的入围作品。它以翔实的资料、客观的态度、优美的笔调，让读者充分感受盖尔曼的博学多才与特立独行，并领略盖尔曼的种种发现所带来的“奇异之美”。

1、国学化的神学与神学化的国学：有关“国学化的神学与神学化的国学”这个创建的理念，在1979年11月《景风》所载五十年六十年代一些本色神学工作）一文已有提及。但是分析和支持这一个论点，在1981年《基督教儒学四讲》则有较鲜明的提述。所谓“国学化的神学与神学化的国学”，简言之，就是着意找寻中国传统的文化思想中，有些什么可以拿来阐释基督教信仰的；而基督教的信仰中，又有什么可以补中国传统文化之不足的，由此创造出一条可行途径。因此有说：我们此番研讨，最主要的目的，乃在于挖掘中国固有文化思想最原始的根源，以寻找与基督教信仰之间所有相同，相近与相异之处。只就我们简略的研讨而官，我们深觉中国固有文化与基督教信仰之间，的确有很多相同相近之处，可是其相异之点，亦复不少。诚能两者相互融会，则其在中国之文化思想言，固可以获致基督所赐的新生命、新活力，而对基督教信仰的阐释言，则在基督教的神学园地中，亦可拓展新途径，从而可以结出新果子。这便是我们在序言和绪论中所提到建立神学化的国学，与国学化的神学的理想。首先是，信仰仍以某种特定的经验为起点，并借确认因果联系的经验理性而确立；其次是，信仰会随经验知识的变化而变化。如我们所看到的中国人的宗教信仰中，道教就经历过一个由外丹道向内丹道的发展过程，在内丹道之全真教派中，道教的信仰就由具实在意义的神仙追求转向更重内在心性修养并含道德价值的精神追求。佛教则经历了由空宗向有宗，由唯识学向如来藏学的变化过程，在如来藏学中，佛教的信仰也由对彼岸世界的诉求转向更重个体心境清净的一种空灵追求。正是在这种意义上，我们可以确认，信仰具历史性，受历史条件与历史发展状况的制约。也正因为信仰具历史性，我们才可以对信仰作客观的历史的考察与分析，与对信仰作新的选择。这样一来，我们如何理解信仰的的绝对性呢？在我看来，信仰的绝对意义，它的超越性，应该是对每个信仰主体、对主体的情感体验与心灵境界而言的，是指的信仰主体一旦认同某种信念后之义无反顾与不受限定性。信仰的绝对性，不应该从存在论上讲，不应该被理解为有一存在体具永远、无限支配经验世界与社会历史的位格且不受限定者。这是因为，我们所处的时代毕竟与以往不同了。关于这一点，马克斯·韦伯有如下描述：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，惟有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（paeunna）相感通的东西在极微弱的搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。”①韦伯的这一说法不是没有道理。然而实际上这个时代的人们不容易点燃起对具实存性意义的圣灵的信仰的巨大热情，不仅是在认知上过于理性化和理智化使然，而且亦是人们在价值追求上的多元性取向使然。这种价值追求的多元性取向再也不能同意把某一特殊、个别的价值理念升格到普遍与绝对的层面上强加给整个社会，它宁可把公共性、普遍性问题交给经验知识去处理，而把各种个别、特殊的信仰留给每个个别、特殊的心灵，并以此确保每个个人平等地获得自由。由此，为“共同体”献身那种崇高感再也难以激发。这对于社会来说是不幸的。“自由”的追求将为此付出沉重的代价！神学到底是什么？它是上帝的自我说明（Se|bstausleeung），也就是说，作为上帝的自我描述（Selbstdal3tellunS）的一种神——学吗？抑或是人关于神的一种言说，亦即在一种历史和社会的情况下作为人行为的有关信仰的负责任的言说呢？到底哪一种才算基督教神学？巴尔塔萨说：“神学首先并不是人的功绩，而是神圣天父的一种功绩，因为‘他’喜欢用人的语盲真实地层示自己，并使人得以理解‘他，所展示的神圣的精神。”而默茨则明确指出：“不是每种在内容上谈了非常多关于耶稣基督的神学就已经是……．‘基督神学’。基督神学有权利要求对这种信仰作出解释。因为在我们时代的条件和挑战下。有必要根据信仰的希望来追问。”这两段话已经很清楚地表明基督教神学“向上”和“向下”两种不同的思维路径。这里，很有必要详细一点地探讨分析一下两位神学家不同的地方。基督教神学首先就涉及到“救赎论”（Sotgi（dogie）的问题。当然，巴氏和麦氏都共同认识到，人和世界的拯救不太可能从所有历史和社会的压力下推导出来，救赎只能通过上帝而发生。因此，两者都把耶稣基督被钉在十字架上然后又复活这一事实，看成是历史中上帝积极拯救人类的表现。然而，这两位神学家从不同的角度来理解基督的出现。巴氏从内在于上帝的历史“垂直地”来理解事情的发生，强调它是上帝展示的事件，即作为三位一体的、绝对的上帝之爱的启示。相反，麦氏是从真实历史“平面地”理解基督的出现，认定这是世界的末世论的接受，也就是上帝的末世论的预言，从而使人类自由历史成为可能。简言之，巴氏把基督对人类的救赎首先解释为内在于上帝的爱的历史，而麦氏则直接看成是人的自由的历史。再看两者在“基督论”（Onis~logie）问题上的区别。巴氏把基督的出现看成是上帝扮演三位一体之爱的启示，他有意强调了基督的神性，强调基督作为上帝之子，在毫无保留地把一切献给父时，就领受了父为他所指定的一切。而默氏似乎更强调基督的人性，他和拉纳尔（KarlRahnerl904—1984）一样，把基督论发展为已经被完成的人类学，尤其强调上帝的肉身成人，“耶稣基督完全是人，作为来自我们中间的任何一个他人”。虽然巴氏和默氏都知道，人们不应该简单地把基督被钉在十字架和后来的复活分开，但在实际上，前者强调的是耶稣的复活，而后者则强调钉在十字架上的耶稣。巴氏在基督现这个事件中，看到的是世界通过上帝用绝对的爱把人从罪过中挽救出来的完成，而默氏在此更多地发现的，却恰恰是基督与人分享的那种非同一的、苦难的历史。在末世审判问题上，虽然巴氏和默氏都认为这必须是整个神学的一个根本范畴，但巴氏尤其关心最终事情的揭示，即关心上帝的三位一体之绝对爱的教义本身。按照他的看法，上帝通过基督展示的这种爱，已经启示了上帝对人的罪过的胜利。末世审判在这里表现为在基督身上实现的历史的完成，而十字架则是在上帝之爱中现出的对世界末日审判的法庭。与巴氏不同，当默氏专注于矛盾的经验和现实中的冲突时，他谈论的是还没有实现的完成，是上帝对末世审判的保留：通过基督实施的拯救，则是一种参与，是要对末世审判的预先完成。巴氏和默氏由于在不同方向上展开世论，自然对历史就有不同的理解。在巴氏看来，正是基督的露面才使永恒性在时间上被当下化，如此，历史才像旭日冉冉升起在被填充了的永恒性——即在三位一体的自我奉献中完成的神性的丰盈——之地平线上。事实上，巴氏用彻底三位一体说来解释历史，当他把历史放在上帝三位一体的内在性中时，历史就有了三位一体的结构。由此，历史也是一部由三位一体的爱所筹划、导演和完成的“神学戏剧学”。与巴氏相反，当默氏用他忧郁的眼光注视世上的压迫、暴力和苦难时，历史在他眼里就尤其是人类痛苦的历史。但是，历史既然按照上帝的末世预言走向拯救的未来，那么，人类苦难的历史也应该被看成是人类要为此承担责任的充满希望的历史。就是说，历史是一种在人类自由的实现中生成的历史。由于对历史理解的不同，默氏和巴氏对上帝有不同的解释。默氏强调说，上帝就是过去的和将来的上帝。说他是过去的上帝，因为他并没有让无数无名的过去、沉默和忘却归于寂灭，而是让人类触动它们；说他是一个将来的上帝，因为他已经许诺人一个新的得救的未来。所以，对上帝的信仰就意味着对过去苦难的记忆和上帝的末世预言。这里，我们也可以通过来自苦难深渊的控诉呼喊，在满怀渴望地追问上帝和回忆苦难历史（还有多长？）中来经验上帝。相反，对于巴氏来说，上帝尤其是现在的上帝。那位通过基督而显明自己的上帝，是三位一体的丰盈、绝对的爱的馈赠：是根据现在并且总已经在现实的历史中被实现和完成的永恒的自我运动。因此，这里真正的信仰不仅是在根据现在而被当下化的历史中对三位一体的上帝之爱的窥见，而且也是恍如置身于这种三位一体的爱之游戏中。①巴氏认为，信仰也是人顺从上帝以参与内在的神圣生活的行为。因此，巴氏特别强调人自由两重性中上帝支配的那一面，而不大讲自由的自我支配（Selbstverfuegung）的另一面。巴氏警告我们说，罪的可能性在于人把自己的自由只是单方面地理解为自主，即把自由看成毫无谢恩的绝对权力。正因为人的生存、展开、完成和归宿都因着上帝，所以，人必定在无限的自由中才能实现他的自由。，这个问题也涉及创造物对上帝的顺从，以实现上帝的意志因此参与上帝的共爱。相反，默氏强调自由的自我支配和自我实现。按照默氏人的历史是一部受难史的说法，这关系到人的现实的解放。而且，人必须担当起基督的希望。就是说，人通过自的实践使基督自由、正义和安宁的信使在社会和历史中再现出来。由此，所有人就在上帝的面前成为自己历史的主体。简言之，巴氏的眼光对着三位一体的上帝之爱。从而展开一种神中心论的人类学，而默氏则致力于在社会——历史现实性的地平线中的一种有主体倾向的人类学。……