——以冯梦龙、凌濛初为例
明末清初的大多数话本小说家最初的理想不是从事通俗小说的写作，而是科举入仕。科考经历使其浸泡在儒学之道里，经书所传达的“天理”影响深入骨髓。然而，他们却屡次被排除在科第大门之外，这种痛苦的经历让其不断反思现实的黑暗、反思程朱理学与阳明心学的利弊。科举用书常常因缺乏创见而被四库馆臣极力排斥，更何况小说家们的小说创作的影响远远大于经史著作的影响，他们治经史的经历及著作也多被忽视，关于他们的经史之学的研究也就更加有限——即使治经史的活动在话本小说家的生命历程中占有重要地位。因此，无论话本小说家在其经史著作中有无创见，他们的治经活动及经学著作都应当被了解、被探究，以便进一步了解其人生观、价值观，进而深入探究他们的小说创作。
第一节 冯梦龙的治经活动及理学思想
冯梦龙早年为了科举，治《春秋》颇勤。他治《春秋》，既为科举之用，也为治世之需。冯梦龙的小说编撰深受春秋学的影响：小说救世之精神是对春秋治世精神的继承，各种题材的故事是对《春秋》“微言大义”的具体阐释；征实的治经倾向不仅使他获得了很多小说创作的历史素材，而且也使其小说编撰具有史实的眼光；春秋学文法、技法及炼词被运用到小说编撰中，影响了小说的标题、结构体式、语言和审美风格。
一、冯梦龙的春秋学
冯梦龙早年为科举功名所驱，治《春秋》颇勤，编有《麟经指月》《春秋衡库》《春秋定旨参新》《别本春秋大全》等。
《麟经指月》十二卷，有泰昌元年（1620）梅之焕等人作的序。“麟经”即《春秋》，“指月”原为佛家用语，以指譬教，以月譬法。其《发凡》十则，云“拔新汰旧，摘要芟烦，传无微而不彰，题虽择而不漏”。书中的重要事件被编成“便记歌诀”以便记忆。该书以《春秋》经为主，为科举考试服务，偏重程式，其中多有冯梦龙自己的研悟。《麟经指月》在当时影响颇大。苏州书林叶昆池说道：“犹龙先生以《春秋》负重望，其经稿久传海内，兹书则帐中秘也。本坊恳请刊行未允，适麻城耿克励先生至吴，遂从臾出之。在本坊如获拱璧，愿海内共宝夜光。”
《吴县县志》《苏州府志》《江南通志》评价曰：“才情跌宕，诗文丽藻，尤明经学，所著春秋指月、衡库二书为举业家正宗。”
《春秋衡库》三十卷，其中《附录》二卷，《备录》一卷。署名冯梦龙辑，张我城参，天启五年（1625）李长庚序。《附录》载春秋以前事，《备录》记孔子获麟以后事。《四库全书总目》谓：“其书为科举而作，故惟以胡传为主。”《春秋衡库》将《五经大全》、胡安国的《春秋传》全部录入，用做标准解释，并采《左传》《国语》《公羊传》《谷梁传》及其他子史之说供参考。据《发凡》，《春秋衡库》体例取朱熹《四书集注》，收集百家之说，“采其切中情理，不涉穿凿附会者，定为正注”。冯氏自己创见较少。
《春秋定旨参新》三十卷，冯梦龙编。该书与《麟经指月》观点大致相同，但不是简单重复，很多地方有增添，阐释更细致具体。
《别本春秋大全》三十卷，佚。其凡例与《春秋衡库》凡例同，怀疑是同书异名。
郑振铎指出，以文学名世的冯梦龙与凌濛初，他们的春秋学与《诗经》学，在最不受世人重视且流失严重的明代经解中得到流传，堪为“明末的双绝”。然而，冯梦龙的经学著述并未受到相应的重视。龚鹏程在《晚明文学思潮》第八章涉及冯氏的春秋著述、经世思想等，主要从文学解经的角度对冯梦龙的春秋学作了阐述。展菲的硕士论文《冯梦龙的经学思想对情教观的影响》虽名为“经学思想”，但所论观点似未从经学文本本身出发，有隔靴搔痒之感。考察冯梦龙的著作，不难发现，从《智囊》到《情史》，再到“三言”的创作，几乎都与他治《春秋》同时。《春秋》是经，也是史。他一方面潜心专研《春秋》，由经而史，治成《纲鉴》；一方面搜集、整理、编撰通俗文学。研究冯梦龙，不能忽视他倾注半生心血的经学著作。研究冯梦龙的小说编撰，不能不重视春秋学对其的影响。
二、冯梦龙春秋学特色
（一）治世的治经原则
在诸多经学中，春秋学尤其侧重经世致用。司马迁曾说《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，“故有国者不可以不知《春秋》，前有馋而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭事变而不知其权。为人君父而不通于春秋之义者，必陷首恶之名。为人臣子而不通于春秋之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。……故《春秋》者，礼义之大宗也”。《春秋》亦经亦史，极有用于世。冯梦龙“志在《春秋》”，他不畏其难，倾力治之，主要在于《春秋》能救世、用世。《麟经指月·序》云：“今天下镐京磐石，邈禾黍之离；辫琛叩关，绝金缯之耻，似无所用其忧患愤发。然而纪纲之隳寙也，形式之单靡也，夷狄之侵陵也，则亦儒臣专以《春秋》入侍时也。”梅之焕指出，《麟经指月》不仅有助于“功令”（科举考试），还有助于人成为“天子不倍之臣”，成就“中兴太平之业”。“社弟”张我城指出，在内忧外患的情况下，“犹龙氏作《指月》以救之，弗止也，复于诸说靡所不参”，“欲使学人收旁营之力，汇于体研本旨”。在众多经学中，《春秋》经甚难治，冯梦龙却自童年起就致力于此，一个重要的原因就是救世。冯氏曾说，“凡读书，须知不但为自己读，为天下人读；即为自己，亦不但为一身读，为子孙读；不但为一世读，为生生世世读。作如是观，方铲尽苟简之意，胸次才宽，趣味才永”。
冯梦龙治《春秋》虽是服从科举需要，但也有创见。据《发凡》，此著是鉴于当时“学者专精四书，故于《集注》每起疑义，而五经则斤斤不遑也”的偏狭，乃致力于《春秋》的抉微发隐，欲阐潜德之幽光。他说：“不佞童年受经，逢人问道，四方之秘策，尽得疏观；廿载之苦心，亦多研悟。”围绕《春秋》，冯梦龙读书广，历时久，其研究成果颇受同行推许。他自己也颇为得意：“纂而成书，颇为同人许可。顷岁读书楚黄。与同社诸兄弟掩关卒业，益加详定，拔新汰旧，摘要芟烦，传无微而不彰，题虽择而不漏。非敢僭居造后学之功，庶几不愧成先进之德云耳。”就《麟经指月》各种序言看，冯梦龙的春秋学颇受推崇：“海内言《春秋》家，必以君为祭酒。”其弟冯梦熊说道：
余兄犹龙，幼治《春秋》，胸中武库，不减征南。居恒研精覃思，曰：“吾志在《春秋》。”墙壁户牖皆置刀笔者，积二十余年而始惬。其解粘释缚，则老吏破案，老僧破律；其劈肌分理，则析骨还父，析肉还母。其宛折肖传，字句间传神写照，则如以灯取影，旁见侧出，横斜平直，各得自然。（《麟经指月·序》）
其友梅之焕也很推崇他的春秋学：
敝邑麻，万山中手掌地耳，而明兴独为麟经薮。……故四方治《春秋》者，往往问渡于敝邑，而敝邑亦居然以老马智自任。乃吾友陈无异令吴，独津津推毂冯生犹龙也。王大可自吴归，亦为余言吴下三冯，仲其最著云。余拊髀者久之。无何，而冯生赴田公子约，惠来敝邑。敝邑之治《春秋》者往往反问渡于冯生。《指月》一编，发传得未曾有。
从冯梦熊、梅之焕对冯梦龙所治《春秋》的评价看，冯氏《春秋》有以下特点：其一，成就颇高，颇为时人推崇，其弟甚至将他与西晋著名春秋学者杜预作比；其二，明白而不晦涩（“解粘释缚，则老吏破案，老僧破律”），条理分明（“劈肌分理，则析骨还父，析肉还母”），具有一定的文采（“宛折肖传，字句间传神写照，则如以灯取影”，“横斜平直，各得自然”），且多自己见解（“旁见侧出”，“发传得未曾有”）；其三，有所寄托（“胸中武库，不减征南”）。
冯梦龙治《春秋》颇下功夫，但其治经并不仅仅是为科举。冯梦熊、梅之焕等曾论及冯梦龙治《春秋》的原因。冯梦熊认为其兄有杜预一样的胸怀与才能，颇希望能像杜预一样建功立业，待到举业受挫，则希望借《春秋》传世。
《春秋》乃孔子删定的史书，“今天下镐京磐石，邈禾黍之离；辫琛叩关，绝金缯之耻，似无所用其忧患愤发。然而纪纲之隳寙也，形式之单靡也，夷狄之侵陵也，则亦儒臣专以《春秋》入侍时也”。龚鹏程认为冯梦龙于《春秋》情有独钟，用意在于经世资治。编写《春秋》指导书，不仅为了获利，更为了传播治《春秋》所体会到的经世之学，以及对《春秋》文学经验上的理解。“中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根到底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”在诸多经学中，春秋学尤其侧重经世致用。《春秋传》转引董仲舒的话，云：“有国者，不可以不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知；为人臣者，不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君、父而不通《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣、子而不通《春秋》之义者，必陷篡弑之罪。”胡安国的春秋学有几个特点，即重视大一统，正人伦，恤民固本，尊君抑臣，诛讨乱臣贼子，严夷夏之防等。正是以义理之学为风格，《春秋传》才备受推崇。以此观冯梦龙之重治《春秋》，《春秋衡库》选胡安国之《春秋传》，不仅是为科举，而是治世需求。冯梦龙指出，“经志内弱外强之事，经世之虑也”。“圣人有感于内外，示治御之道焉。自圣人经世意发。上三国自谓知惧，而圣人已预为之伤。……下中国尚谓无事而圣人已早为之虑。……以安内攘外作骨。”
晚明之际，由于实学思想的推动，史学的经世致用越来越受到重视。“史学之在今日倍急于经，而不可以一日而去者也。”“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”《春秋》在科举考试中极为难考，而冯梦龙倾力治之，主要在于其救世、用世心理，而非仅仅“狂”之个性使然。
（二）征实的治经倾向
冯梦龙治《春秋》的具体方法，梅之焕在《麟经指月·序》中有所论及。他先批评部分时人治《春秋》的方法，指出“古嗤信传遗经，今并传遗之，虽吾麻亦季世耳。本根不足而蔓衍，其指乱；揣摩不足而剽窃，其指游；睹记不足而影响，其指亡”。梅之焕赞成“因《经》信《传》，借《传》尊《经》”，而冯氏《麟经指月》做到了这点。冯梦龙的学生周应华指出，《春秋衡库》“主以经文，实以《左》《国》，合以《公》《谷》，参以子史，证以他经，断以胡氏，辅以群儒，删繁取精，针芒不失”。虽不排除二人因与冯梦龙的特殊关系而对冯氏春秋有谀美之词，但关于冯氏治经方法的论述仍是比较客观的。聂付生将冯梦龙治《春秋》的方法归纳为三方面：探究本源，广泛搜罗；刻意融合，熟玩传旨；证以实据，反对臆测。
冯梦龙治《春秋》时，广收博览，资料丰富，编撰灵活。对于一些史实，冯梦龙或考证比较，或以事实证明。《春秋衡库》先录经文，然后在经文下每年附录某君元年，崩卒之类及此年大事，以备查阅。如桓公“十有七年”附“卫惠公五年”事，隐公八年“无骇卒”附《左传》“公命以字为展氏”之注，宣公十五年对“初税亩”胡氏论税法进行补充，宣公十六年“楚子伐陆浑之戎”引《全杜氏》解释“戎”号之由来等。《春秋定旨参新》在胡传基础上的增补部分，也有许多训诂，如隐公元年三月“公及邾仪父盟于蔑”对“盟”方法的增补。这些增补，可令人更好地了解史实。
《春秋衡库》解经，常常将胡传与其他经传位置互换。其中，征引《左传》比例最大，所附的《史记》《国语》也颇多。《春秋衡库》与《春秋定旨参新》均有《两周事考》《列国始末》。《两周事考》简载春秋以前的十三件大事，其中，取自《国语》者八，《朱子纂要》者二，《史记》者二，《尚书》者一。《列国始末》简介周、鲁、齐、晋、宋等二十六国之始末，包括姓氏、爵位、封地、历代君王、王朝始末等，有利于对列国的总体把握。书后附录“获麟”以后哀公十四年至二十七年事，其采自《左传》者十一，《国语》者六，《史记》者四，其他四。冯氏治《春秋》所参考的经书之作有《诗经》《左传》《公羊传》《谷梁传》《礼记》《周礼》等，子书之作有《管子》《晏子》《穆天子传》《吴越春秋》《孔子家语》《吕览》《史记》《文献通考》《通典》《韩诗外传》。他指出，“《左传》不可不熟。若熟，则融化成词，自然出人意表，不独人其事实已也”。
（三）文学之春秋学特色
冯梦龙既是文学家，又是经学家，其《春秋》兼具一定的文学性。“学经以传为按，则当阅《左氏》，玩辞以义为主，则当习《公》《谷》。”冯氏追求春秋大义，故多玩《春秋》之辞。其中，既有考辨，也有训诂，又有体例，还有对辞采的关注。《春秋定旨参新》之《春秋秘诀》《春秋要法》论及治《春秋》之题目、体例、方法等。在题目上，有“经题四诀”（合宜开发，比要相形，单须抉要，传莫离根）、“题有四贵”（传题贵员，合题贵方，拟题贵简，看题贵精）。
冯梦龙将《春秋》体例分为十四种，分别为“断例体”“传心体”“公世体”“发明体”“辨疑体”“重教体”“重戒体”“征验体”“感慨体”“属望体”“正本体”“揄扬体”“虚实体”“结正体”；“识格”十六种，如“笼络题意格”“枝干轻重格”“主客照应格”“回顾本体格”等。他强调“识格”，“有是格，方有是遣词，有是遣词，方有是词华格之”。“识格”领会《春秋》之法，也是作文之法。《麟经指月》中涉及“书法”“文法”者甚多。在“遣调”中，强调《春秋》之文字重波澜起伏，讲究长短参差之“错综”，行文之中的“开阖”以及避免重复（“忌合掌”）。具体论述时，随时因文而论章法和文法，或论行文结构，或论字词在文中的作用，或论行文方法。冯氏强调文章的起、承、转、合，常用“逆”“点”“对”“倒”“串”“应”等提起注意，其中，尤详于文章的起与收。“惟收书法处，是推圣人之心。故书法最重，须要收得不较弱庸腐，又要收出圣人书法的意思，方是高手。”在治《春秋》歌诀中讲作文新格与老套时，都讲到起承转合及谋篇布局。以八股作文之法论读《春秋》，既具文学意味，又顾及经学风格。
冯梦龙的春秋学重视炼句、炼词。“有是格，方有是遣词，有是遣词，方有是体。”“识格”的归类是领会《春秋》之法，也有作文之法之意。在词句章法上，则有“五略”，即“铺张”“判断”“遣词”“咏叹”“炼词”。冯梦龙指出，“（经文既断以后）若非咏叹以取之，便觉寂寥，不见意趣。如美女不搽脂粉，不甚精采，故必咏叹，然后意趣悠扬。起人眼目，全在于此”。“众善咸备而不炼词，是为美而不文，非至善也，故亦不可缺。”“炼词”包括“浑化”“老成”“错综”“雄健”“忌浮”。冯梦龙重视从词见义，但有时却难舍美辞。《春秋定旨参新·发凡》云其取材的经书子史，“或事详于一时；或语详于一事；或连篇而夸富，或片语而佐遗；或典故于焉取徵，或事实借之旁印，并收萃盘，不遗玉屑”。《春秋秘诀》又论及文字及经题，“经为文字贵浑化，……其浑化如毕松坡、赵解元者，不可多得。次贵笔力。若陶新谷窗稿，王育泉墨卷，可谓大家”。“经题最重起伏”，“认传如看风水”，“经义须要庄重严谨，读之凛然，方是高手”。《春秋定旨参新》中“无关事实而辞采璀璨可助笔花者”未被载入，而在《春秋衡库》中，则“亦备录其文”。“或诵或览，惟资性是视，不令嗜古者有遗珠之叹。”以八股作文之法论读《春秋》之法，既具文学意味，又顾及经学风格。
龚鹏程曾这样概括冯梦龙的春秋学特征：
治经学且志在经世资治的冯梦龙，毕竟又是一位文人，文人治经，自有其文学性的追求。因此冯氏之《春秋》学，其实又充满着文学观点，既重词气文章，要从词气文例书法文势上看出《春秋》的大义、圣人的用心；也要让读《春秋》的人由此揣摩出作文之法，以便应试。在这种情况下，文学性的追求、文学式解经法，遂与其经世资治结合为一体。
三、冯梦龙春秋学之义理举隅
冯梦龙的春秋学所探究的义理体现在以下方面：
（一）以天理约束君臣，要求君臣培德修己尽职
诚如冯梦熊所说，冯梦龙志在《春秋》，以《春秋》发忧患之思。晚明内忧外患的社会现实令人忧心。万历帝后期根本不理朝政，朝堂党争不断，边务废弛，诸多的社会问题是明朝迅速灭亡的重要原因。“逆珰权焰如汉，黄雾四塞天下，而吴中逻
尤密，士大夫饮食言笑将罹罪案”，“势豪既吮血磨牙，虎豺遍地，而小民亦揭竿斩木，烟焰涨天”。有鉴于此，冯梦龙指出，君主只有自己正心，尽到君王之职，然后才能让大臣尽职。他说：“‘用’字固重，‘职’字亦重，必到朝廷百官远近，莫不一于正，方是尽职。而其所先在正心，则是元也，安可不体备于我而用之哉！……只为当时人君，但求正人而不求正己之心，把君职都废了，……元者，天地生物之心，人君体此为心，便是正心，无缺经纶，总不外此。”他批评人君只求臣尽职而自己不尽君职的做法。他认为，人君要养德、修德，做到天人相和，天人一理。“《春秋》备时月，而知天人之理一矣。书时，见天之四德备；书月，见人君当行此四德。德，即理也。则天人合处，分明是德合，德合而行政自与岁功合矣。”德即理，人君养德即循理，以德行政，以理立政，如此自会有实效。人君若自身正，又能尽君职，“法天立政”，则可君相一心。“观经纪时事，而知天人一理，君相一心也。……《春秋》示君道，法天运而同民情也……圣人修经有欲君法天以立政，政有欲君奉天以谨礼。上德不可阙，下礼不可废。”“君奉天以谨礼”“上德不可阙”均是对君主德行方面的要求。
在冯梦龙看来，君主是上天在人间的代表，是“天心”的落实者。“人君之心极重，乃体天地立君养民之心。”因此，人君要注意自己的身份，言行举止都要与“天”的地位相符，德合于天，否则与匹夫无异：“惟以天自处，而后可系王于天。不然，则以匹夫议礼矣。称天，不但尊之，望其合天也。”倘若君主言行违理，违礼，不仅惹人讥笑，还会危害国家，危害政治：“内君举动违礼法，《春秋》两讥之也。”“违忠言而听辨言，其害政一也。”君主要明察秋毫，君明，则臣有所畏惧，贵戚专权行为，更应早察早辨，“贵戚专兵，深示早辨之戒焉。不义犹然敢强，正以能辨不能辨尝试我处。此时能辨，只须罢其兵权便使奸人丧胆矣”。贵戚有不义之行，起初乃是试探，看君王是否明辨，君主能辨，罢其兵权，能使奸人（包括贵戚及其他奸人）丧胆。
冯梦龙主张君主爱民恤物，反对人君骄奢淫逸。他认为人君应役民以时，否则，就是“无人君之心”。倘若骄奢淫逸，则非仁而败礼，最终导致国乱：“内君弃政而远游，《春秋》特讥之也。……大抵人君以礼制欲则治，以欲败礼则乱。”“逸游与淫猎，皆《春秋》所讥也。”“君不轻出，惟王事、民事可也。”在桓公“焚咸丘”条又说道：“圣人欲推爱物之心，而纪淫猎以寓意焉。古者昆虫蛰而后火田，但只去其莽翳以逐禽兽，非尽焚之也。……而人君当推此心（爱物之心）以及物，不宜有淫猎之过。”“《春秋》讥淫猎而贬殄夷，仁爱之心见矣。”
在用人上，人君要客观公正，也要讲究实效。“圣心恕而公，不令善恶相掩也。上不以恶掩善，进退之法，圣人乐与人为善，明此可以治远迩矣。下不以善掩恶，命讨之权，圣人心无毁誉，明此可以司赏罚矣。”“不令善恶相掩”是人君用人的一个重要原则，人君自己心中无毁誉，不以恶掩善，则下级也不会以善掩恶，如此，才能赏罚公正。善恶的标准不是人君自己的喜恶或者成败，而是“理”：“但顺是逆非，自有个一定之理，以常理论之，王命自是可申，……圣人所据者理而已。理所当为则褒之，而成败非所计也。”在取人用人过程中，要依据实际，采取变通方法，不必拘泥于死理，也不必以“道德”作为固定标准：“有正伦扶弱之善者，皆不苛责其贪也。”“有正伦恤患之功者，皆不必计其心也。”
冯梦龙还以“感应”论劝导人君。“经纪天象之变，示感应之理也。”其释“无冰”云：“经纪常燠之变，谨微意也。”又云：“重‘天人一理’一段，发人君当‘慎微’意。‘微’字，指雨雹冰雪，与‘人微事小’对看。以为阴阳寒暑之偶忒，若微而不足介意，苟察其盈虚消息之所自来，则关于治乱者不啻巨矣。”“经略人事而独详天变，昭王事也”一句又有新解：“盖天象者，人君之镜。阴阳寒暑，一一与政事相应。而或变其常，此必有何气消、何气息、何气盈、何气虚。察其气之所召而修其理之所亏，斯爕调事备而乱无自生也。”“特纪物异，寓爱民之心也。”冯氏还认为，《春秋》记载的种种灾异，在于警示人君，希望人君借此自我反省，重新修德：“《春秋》纪天象之变，儆君心也。”“《春秋》特纪天下之异，欲人君修实德也。”“经两纪灾异之变，而深责内君之不自省焉。”“禽鸟得气之先，雨阳为气之感。物异天灾，总天心仁爱处，而昭不悟也。”
作为人臣，勤于王事是其本职，也是“大义”所在。“平国者正以人臣之大义，勤王者待以人臣之常职。”冯梦龙认为，人君行天道，大臣职责重大：“经以天道望人君，尤重相君者之责焉。”忠于职守者自有其功，而渎职甚至悖逆臣职者自有其过。因此，考察臣职的方式之一是看其功绩（《春秋》贵王事）：“近王事者序其绩，戾王政者著其罪。”臣职是多方面的，其要求也很高。冯梦龙从“修心”与“事功”两方面论述，要求为人臣者加强自我的道德修养，不为非作歹，不贪图高官厚禄，正己、正人：“内卿奉使以济恶，虽贤行不足取矣。”“蔡季之贤，只在以道以礼上，而所以能‘以道去’‘以礼归’者，则以志超于爵禄之外，而不以是縻其心也。”大臣为非作歹也是失职，他在“四人伐宋”篇指出，“经于列卿纵恶，而深罪其失职焉”。“经重卿职。”冯氏特意指出要看重“职”字。
冯梦龙还强调将相的职责。他解释“桓公八年，天王使家父来聘”道：“贬王臣宠恶，专责相也。……立君相互贬之文，示一心也。说君相一心，正见相之重任。……迭纪宠恶，深明君相一心之义焉……君相一心，故人主之职在论相，君民一体，故君国之道在子民。……经之责人，加意于任之重，人之贤者焉。……重将相之任，皆专其责焉。”君主之责在选相，相之职责重大，要通观全局，不畏权贵，即便是王之宠臣，一旦犯过或行为有所不当，也要谨慎处理。如此，才是忠于君，也即“君相一心”。君主越重视将相，将相责任也就越大（重将相之任，皆专其责焉）。因此，论责任时，权位越重者与贤能者，往往也就越受苛责。在此，冯氏强调“一心”二字，主要指将相对君主之忠，以君主之事为己之事。他反对将相明哲保身之举：“不贬宠恶私交者，罪有所归焉。”
（二）重视以名分等级阐发《春秋》大义
胡安国治《春秋》，重视上下尊卑，以“理”释“礼”，以春秋大义强调伦理纲常，在对夏夷之辨、君臣、父子、夫妇纲常的阐释中凸显天理。在春秋科考独尊胡的大背景下，冯梦龙的春秋学继承了胡安国将春秋义理化的方法与精神，注重对“微言大义”的阐发。“历观《春秋》所削，皆裁以大义也。”其春秋学围绕“大义”多方阐发，“义”“理”“心”等词多次出现在其论述中，义理色彩比较浓厚。
《春秋》主写天子事，“尊王”是《春秋》的主旨，在“尊王”的大旗下，君臣、父子、夫妇、夏夷之别都纳入《春秋》大义中。冯梦龙治《春秋》，多次以“名分”之别倡言“尊王”。“《春秋》正储君之分，而全伯主之忠，无非尊王意也。”“《春秋》纪信好，有殊词以明嗣君之尊者，有讳词以全大君之尊者。”“《春秋》深美伯信，以正伦之功大也。”冯氏认为，孔子对“尊王”的表达方式不一，正储君名分，以殊词、讳词等写嗣君、大君，都含“尊王”之意。《春秋》也通过肯定诸侯大臣尊王之行以尊王。“《春秋》示尊王扶伯之意，道其当也。”君弱臣强时，《春秋》抑臣尊君，“使上有常尊而下不敢抗”；夏弱夷强时，《春秋》抑夷扶伯，“使内有常治而外不敢横”。
尊王实为尊常、尊正，使天下大事、各种关系得其正。名分为表，社会秩序、社会等级尊卑为实。其尊王有三个目的，一为攘夷，二为抑强，三为示常。冯梦龙所谓“尊常”，即含有纲常之意。他说：“《春秋》正人伦之本，于乱法变常者均贬焉。”以《春秋》大义强调纲常，等级名分不可不正。他补充“观守常尽变之事，而见圣贤之量矣”道：“守常尽变，传原就父子君臣兄弟上论。”并在具体论述《春秋》名分时，涉及君臣、夫妇、嫡庶等，如“《春秋》录内女之全节，以妇道劝天下也。……经纪大夫之殉难，励臣节也。……三取与难之臣，劝天下以事君之义也。”“春秋于妾母，两因事而正其名焉。”“《春秋》抑贵女以训妇道，录贤女以劝妇道。”
冯梦龙以等级名分阐释《春秋》大义，触及“名”与“分”二者的关系。有其名则有其分，有其应为、当为之事，如前文涉及的君职与臣职。“分”有两个基本义项，一是身份或职守，二是原则与原理。名与分是统一的，每个职位有其应为之事，每事有其应守之理、应得之效。换用理学的术语，“分”理即是天理。冯氏常用“义”说理，主张“合义”之功，“尊常之分”，“《春秋》之法，功惟以合义者为美，分惟以常尊者为隆”，反对不行其职而文饰的做法。论“经纪大夫之殉难，励臣节也”时，冯氏指出，“凡避死者，多托言杀身无益以自免。圣人取牧，全在‘不畏强御’，明知无益而不敢爱死”。牧民者执国正，国君不以其私而杀之，但不得不死者，即是“义”。又说道：“义宜死，则生轻；义不宜死，则生重。”生与死的选择，关键是“义”，义之所在，“虽明知无益而不敢爱死”。
“分”中有功，成功之途有异。冯梦龙认为考察职位与功绩，不能只看功绩结果，要考察心、力等因素。“两不计恤患者之功，论理而原心也。以王灵伯业立说，重理命心力字议论。”“天理”“性命”是他治《春秋》常用的词。“经罪以利复国者，而性命之理正矣。”补充解释曰：“理一也，在天为命，在人为性，由是而行即为义。性岂以国之得不得为加损？命岂以赂之用不用为得失？参透性命，自能安义了。若赂而可以得国，则义不为荣，利不为辱。义利无别，尽人皆顾利害而不顾是非。虽得天下，不能一朝居也。”即便复国大事，也需重视义利之辨、性命之理。他认为，“取灭之道，以理言；谋国之善，以事势言”。取灭随道义，而为国谋事则依靠形势与事理，“功惟以合义者为美”是他评价事功的最高标准。
纲常即天理，辨名分，尊王道，是天理，也是王法。尊天理即是尊王法，违天理也就是违王法。在隐公七年“宋人取长葛”中，冯梦龙云：“大国玩法兼地，《春秋》本天理以诛之也。”“要知天理王法，原非两截。理所不容，即是法所不赦。”胡安国在该事件中言及天理王法，冯氏也专拈天理王法言之，但与胡安国的不同之处是冯氏特意指出“天理王法原非两截”，此论则比胡氏所言更深一层。桓公七年，“谷伯绥来朝”，《春秋定旨参新》解云：“经于远国修礼，诛党恶而伤乎刑焉。名二君所以立人道，去二时所以彰天道。”
四、冯梦龙春秋学对小说编撰之影响
考察冯梦龙的著作，不难发现，从《智囊》到《情史》，再到“三言”的创作，几乎都与他治《春秋》同时。《春秋》是经，也是史。冯梦龙一面潜心专研《春秋》，由经而史，治成《纲鉴》，一面搜集、整理、编撰通俗文学。长久的治《春秋》活动对其文学编撰活动影响深远。
首先，由重《春秋》之义理到重小说之“义理”。冯梦龙春秋学治世的思想观念直接影响到他的小说编撰。冯氏指出，“《六经》《语》《孟》，谭者纷如，归于令人为忠臣、为孝子、为贤牧、为良友、为义夫、为节妇、为树德之士、为积善之家、如是而已”。在论述通俗小说的治世之功后，再指出通俗小说具有经史之用，可作为经史的有效补充：“六经国史而外，凡著述皆小说也……明者，取其可以导愚也；通者，取其可以适俗也；恒则习之而不厌，传之而可久。三刻殊名，其义一耳。……以《明言》《通言》《恒言》为六经国史之辅，不亦可乎？”“经”重视教化人心，通俗文学也可以教化人心，因此，经书之外的其他文学样式完全可以为“六经国史之辅”。他意识到“文心”与“里耳”的区别，愈加重视发挥通俗文学“经史之辅”的功能。他编撰《情史》是为了以情化众生；汇编《智囊》是为了益智，以便“以羊悟马”“执方疗疾”；编辑《古今谭概》是为了“正欲后学大开眼孔，好做事业”，让人们在笑声中“疗腐”“破烦蠲忿，夷难解惑”；编撰传奇是为了让人“朝夕照自家面貌”，发挥传奇的“兖钺”之用；编辑《太平广记钞》是将其视为疗俗“圣药”的大方剂，以“引学者先入广大法门，以穷其见闻”，然后可以更加深入领会《春秋》《四书》等经典的真正旨意。
春秋笔法讲究“微言大义”，冯梦龙的春秋学也注重对“微言大义”的阐发。胡安国的《春秋传》以及《公羊传》《谷梁传》论其义理，又有《左传》《国语》之史实以求圣人之旨。《春秋衡库》《春秋定旨参新》录《春秋》经及胡之《春秋传》全文。《春秋衡库》在《春秋》经文后，列胡之《春秋传》以及《左传》《公羊传》《谷梁传》，或分载，或合载，或附载，以发明和证实经义。
冯梦龙在小说编撰时也多用春秋之笔。《智囊》《情史》采用《春秋》“善善恶恶，贤贤贱不肖”的史家笔法。《新列国志·叙》道及小说的鉴戒功能：“鉴于褒姒、骊姬，而知嬖不可以篡嫡；鉴于子颓、阳生，而知庶不可以奸长；鉴于无极、宰嚭，而知佞不可以参贤……”冯梦龙认为，“史官论谓：有幽、厉，必有东迁；有东迁，必有春秋、战国，虽则天运使然，然历览往迹，总之得贤者胜，失贤者败；自强者兴，自怠者亡。胜败兴亡之分，不得不归咎于人事也”。得贤与失贤，关键在人君。人君正，则贤人至、百官正。
《喻世明言》第五卷指出：
太宗皇帝仁明有道，信用贤臣。文有十八学士，武有十八路总管。真个是鸳班济济，鹭序彬彬。凡天下有才有智之人，无不举荐在位，尽其抱负。所以天下太平，万民安乐。……三道征书络绎催，贞观天子惜贤才。朝廷爱士皆如此，安得英雄困草莱？
冯梦龙十分重视人君之职，他讴歌君主圣明的举动，批判他们失职越礼的行为。以《喻世明言》为例，其中直接写君主骄奢淫逸而导致亡国的篇目有《金海陵纵欲亡身》《隋炀帝逸游遭谴》。其他篇目也或多或少揭露了昏君的丑行。如第三十一卷中卖官鬻爵的汉灵帝，第二十二卷、第三十二卷中昏庸盲视、不明是非、任用奸险、不思进取的吴王夫差、宋高宗。
冯梦龙也刻画了一些能臣，如坚定忠贞、不为利禄所诱惑的畿尉李勉（《醒世恒言》第三十卷）；清廉干练有吏才的江西赣州府石城县鲁廉宪（《喻世明言》第二卷）；设立义学教育人才，开义仓赈济孤寡，每至春间亲往各乡劝农，将县中治理得夜不闭户、路不拾遗的青城薛少府（《醒世恒言》第二十六卷）。同样，冯梦龙也描写了很多奸臣，如仗着贾贵妃而飞黄腾达并为非作歹、祸国殃民的贾似道（《喻世明言》第二十二卷），“以柔媚得幸”而“外装曲谨，内实猜刻”，“招权纳贿，卖官鬻爵”，结党营私、把持朝政的严嵩（《喻世明言》第四十卷）。这种善善恶恶的方法与孔子作《春秋》而乱臣贼子惧的笔法有一致之处。
冯梦龙的通俗文学普遍继承了《春秋》的“微言大义”与善善恶恶的精神。其社弟梅之熉甚至认为《古今谭概》“罗古今于掌上，寄《春秋》于舌端”，显然是看到了冯氏笑话所集中体现的善善恶恶的春秋精神。冯梦龙认为张凤翼《灌园记》“未足垂世”，便大加改编，使“忠孝志节种种具备，庶几有关风化而奇可传也”。他在《太平广记钞·老子》眉批中说：“字字有意，莫但作奇事看过。”在总评中说：“阅《神仙传》等书，须知借文垂训，若认作实事，失之千里。”这也说明他十分注重微言大义。“三言”将儒家的观念或直接或间接地植入其中。赞节孝兼全的有《李秀卿义结黄贞女》《刘小官雌雄兄弟》；赞孝的有《任孝子烈性为神》；赞孝悌的有《三孝廉让产立高名》；赞义夫节妇的有《范鳅儿双镜重圆》《宋小官团圆破毡笠》《陈多寿生死夫妻》《白玉娘忍苦成夫》；赞忠诚的有《徐老仆义愤成家》；赞朋友有信的有《羊角哀舍命全交》《吴保安弃家赎友》《范巨卿鸡黍生死交》；谴责忘恩负义的有《金玉奴棒打薄情郎》《王娇鸾百年长恨》等。“三言”之“喻世”“醒世”“警世”，“明”“恒”“通”所体现的用世精神与冯梦龙治《春秋》以救世的精神完全一致。
其次，由征实的治经倾向到重小说的史实性。冯梦龙治《春秋》的经历使其熟知历史史实与故事，这为他编撰小说提供了不少素材。他认为余氏《列国志传》有许多疏漏之处，如人物颠倒、制度考失等。《凡例》中指出：“旧志事多疏漏，全不贯串，兼以率意杜撰，不顾是非。”对此，他极为不满，重新修订。重新增删《新列国志》的标准是“本诸《左》《史》，旁及诸书，考核甚详，搜罗极富，虽敷演不无增添，形容不无润色，而大要不敢尽违其实”。“以《左》《国》《史记》为主，参以《孔子家语》《公羊》《谷梁》《晋乘》《楚梼杌》《管子》《晏子》《韩非子》《孙武子》《燕丹子》《越绝书》《吴越春秋》《吕氏春秋》《韩诗外传》、刘向《说苑》、贾太傅《新书》等。”为了让小说符合历史，冯梦龙广泛参考古代史书，重新考证了人物姓名、时间、事件、地名等，对错误的史料进行纠正。如第五回齐景公同晏子前去恭贺晋平公即位，根据《左传》，冯梦龙改“晋平公”为“晋昭公”；再如弦高退秦之事，《新列国志》所叙述与史载更一致；第五十九回关于杀屠岸贾之事，冯梦龙有一段注，该注引《史记》，考《左传》《国语》，辨明诛杀屠岸贾者非晋武公，而是晋悼公。与余劭鱼《列国志传》相比，《新列国志》篇幅由二十八万字扩展至七十六万字，根据史料增添了很多回数或敷演。根据历史实事增添的有《卫宣公筑台纳媳》（第十二回），《宋国纳贿诛长万》（第十七回），《管夷吾病榻论相》（第二十九回），《诛斗椒绝缨大会》（第五十一回），《败长平白起坑赵卒》（第九十八回），《俊甘罗童年争高位》（第一百四回），《茅焦解衣谏秦王》（第一百五回），《田光刎颈荐荆柯》（第一百六回）等。
因为熟知先秦史迹，冯梦龙还鉴定过一些上古史小说。如《按鉴演义帝王御世盘古至唐虞传》，正文首题“景陵钟惺伯敬父编辑”“古吴冯梦龙犹龙父鉴定”；《按鉴演义帝王御世有商志传》题“景陵钟惺伯敬父编辑”“古吴冯梦龙犹龙父鉴定”。冯梦龙重视史实的精神在其他通俗小说的编撰与评点中也得到体现。“三言”取自春秋战国故事者如《羊角哀舍命全交》《晏平仲二桃杀三士》（《喻世明言》第七、二十五卷），《俞伯牙摔琴谢知音》（《警世通言》第一卷）等。除了历史小说外，他还编撰了其他文言小说或通俗短篇小说，其中不少是从六经或史传中摘取题材。如《智囊》以智为主题，所辑的先秦智慧人物有孔子、子贡、箕子、周公、管仲、晏子、子产、孙膑、田单、范蠡等，取自于《战国策》的有17条，《史记》的有45条，还有取自《太平御览》《资治通鉴》的。《术智部》之“武王”条，作者明白指出出自《管子》。《情史》“征求异说，采摭群言”，从史书中取材者也不少。《太平广记钞》“仙部”《老子》篇谈及老子出关时，冯梦龙加眉批道：“按，出关在昭王二十四年。一云骑青羊，故眉州有青羊桥。”他加工、增补《忠义水浒全传》征田虎、王庆二十回部分，将一些地名与上古尤其是春秋时期的事件联系起来。如第九十四回增补田、王故事之“大伾山”：“原来这座山叫做大伾山，上古大禹圣人导河，曾到此处。《书》经上说到：‘至于大伾。’便是这个证见。”第九十八回介绍“绵上”：“那绵上，即春秋时晋文公求介之推不获，以绵上为之田，就是这个绵上。”《智囊》之“诸葛亮惜赦”条后，编者引证《左传》子产与太叔议论治政的史料以阐述宽猛相济的治政方针；又在“明智部”之“智过絺疵”条补曰：“按《纲目》：智果更姓，在智宣子立瑶为后之时，谓瑶多才而不仁，必灭智宗，其知最早。”增补、评点小说重视史实的习惯，乃是冯梦龙春秋学家和历史学家的身份使然。
再次，对春秋文学性的追求直接影响到他的小说编撰。冯梦龙从“经义题目，最重冠冕”出发，扩展到重小说标题的“冠冕”。“三言”注重关键词以强调小说之要义，如《裴晋公义还原配》突出“义”，《杨八老越国奇逢》《陈御史巧勘金钗钿》强调“奇”与“巧”，《张道陵七试赵升》突出次数多等。这种标题讲究炼字既加强题目本身的圆和精要，又介绍了题材，展示了整个故事的前后联系，颇能激起读者的兴趣。他又由重《春秋》的八股体式扩展到重小说的结构与体式。“三言”大多改编自宋元话本，但有很多创新，其中之一就是话本小说的体式。“三言”正式确定了话本小说的入话（包括头回和入话诗词）、正话与结尾三部分，这种体式与八股文关系密切，显示了八股文对拟话本小说文体的影响。有论者以《七十二朝人物演义》为例指出，小说的布局与八股文固定结构存在着对应：每卷的题目后都有一首诗或一首词，是为破题，然后解释这首诗词，这部分相当于承题。解释过后照例安排一个小故事或一番议论，主旨与正文故事相映或相对比，这是起讲。针对这个主旨，会有一首诗加以总结，相当于八股文的缴结。紧接着的正文故事有散有韵，散文部分叙述主体故事即主体部分，类似八股正文。最后有一篇诗歌作为总束，相当于八股文的大结。这段论述，也适合“三言”。《智囊》《古今谭概》每一类前有总论，一些故事后有结论，这种结构与体式也与八股文相关。冯氏认为“经文既断之后，正意已完，若非咏叹以取之，便觉寂寥，不见意趣。如美女不搽脂粉，不甚精彩，故必咏叹，然后意趣悠扬。起人眼目，全在于此”，他言及《春秋》的“咏叹”之法有五：一曰《诗》，二曰《左传》，三曰其他经书或圣人之言，四曰典故，五曰以己意发词的“平语”。他所编撰的小说中有不少地方插入诗词或议论以渲染气氛，或点染主人公心态，或点明说书人（或作者）的情感态度，或点明创作主旨，这也极类似于冯氏所说的“咏叹”。
冯梦龙重《春秋》之辞，由此扩展到重通俗小说之炼词。《喻世明言》第十二卷《众名姬春风吊柳七》改编自《清平山堂话本》中的《柳耆卿诗酒玩江楼记》。在《古今小说·叙》里冯梦龙指出《柳耆卿诗酒玩江楼记》“又皆鄙俚浅薄，齿牙弗馨焉”。《众名姬春风吊柳七》将《柳耆卿诗酒玩江楼记》中描述柳永与京师三个行首相好时的诗词改为《西江月》，既考虑到声律，又点明了柳永对官名的态度和对闲雅生活的追求。描写柳永与三个行首惜别时，增加了《西江月》与《如梦令》二首词以突出柳永的文学才华。《蒋兴哥重会珍珠衫》中以“光阴似箭，不觉残年将尽”写时间流逝，以“腊尽愁难尽，春归人未归。朝来慎寂寞，不肯试新衣”写王三巧的孤寂，显得极雅；又将市井俗语引入小说中，如“常言道：做买卖不着，只一时，讨老婆不着，是一世”“常言道：一品官，二品客”，显得极俗。孙楷第道：“犹龙子以一代逸才，多藏宋元话本，识其源流，习其口语，故所造作摹绘声色，得其神似，足以摩宋人之垒而与之抗衡，不仅才子操斛染翰，足为通俗文生色而已。”
五、冯梦龙的四书学
崇祯三年（1630），冯梦龙任丹徒训导时编纂了敷衍四书大义的《四书指月》一书，其中《大学》《中庸》部分已佚。《四书指月》针对科举八股而作，对四书的每章字词句都有讲解，重点多指其生发处。他任寿宁知县时又“立月课，且颁《四书指月》亲为讲解”。冯梦龙的四书学广泛参寻时人之作并参证己意，会合朱王，阐释心性，时及考证，虽为广大学子指点科考门径之作，却活泼灵动。陈仁锡说：“犹龙氏灵心慧解，以镜花水月之趣指点道妙。”
因服务于科考，冯梦龙的四书学以讲章形式为主，字词句讲解较多。对一句话中的重点词语，常一一指明，对全文关键句也不厌其烦地分解，并在题目下面申述章旨，然后分节串讲大义，迎合章旨。如《子路问君子章》中，既有对关键语句的分析，又有对重点词语的点拨，也有对章句主旨的阐发，对解读文义多有帮助。他还重视名物介绍、考证，字词训诂。《子曰为政以德章》中，对“北辰”及“众星拱之”进行了详细注释：“天圆而动，包乎地外。半覆地上，半绕地下，而左旋不息。其枢纽不动处，则在南北之端焉。南极低入地三十六度，常隐。北极高出地三十六度，常见。北极有五星，在紫薇中，其正中为太乙。居所，如天之磨心，然其旁则经星随天左旋，日月五纬右转，更迭隐见。天形运转，昼夜不息，而此为之枢，自然不动。”此外，冯氏在《子曰禘自既灌章》中，就禘前、禘日相关礼仪作了考究；在《孟子尊贤章》中，考证“里布”；在《滕文公问为国章》中探析井田制；在《佛肸召章》中引袁黄、焦从吾、苏紫溪的成果辨析匏瓠等。
冯梦龙对四书的阐释综合朱王，不盲目否定程朱，也不以程朱之是非为是非。《四书指月》多次引用朱熹语以证己意。如《子曰加我章》《子曰苟有用我章》《子夏曰博学章》《孟子曰牛山章》等，《四书指月》还多处引《注》（即朱熹的《四书集注》），对其精当之处大加赞同。如《子曰攻乎异端章》云：“《注》：‘专治而欲精之’句，重看。盖不穷极其异中之趣，则人之蛊惑，犹未甚也。”又如《季氏旅于泰山章》云：“朱子曰：天子祭天地，诸侯祭国内山川，只缘他属我，故我祭得他。若不属我，则气便不与之相感，如何祭得他？此论甚精。”
对程朱之说不当之处，冯梦龙则直言之。《林放问礼章》评朱熹《注》“俭戚，则不及而质”曰：“亦欠分晓。”原因在于礼本于人心也。“人心未雕未琢，真实自然处，乃礼之所自起。”《子曰为政以德章》评朱熹《注》“天下归之”句“似蛇足”。以“欠分晓”“似蛇足”评价朱熹对《论语》的解释，在程朱理学成为官方话语的情况下，冯梦龙此论调足见其大胆质疑的精神。再如放郑声，他认为郑声乃声调而非歌词，反对朱熹认为郑声为淫奔之词而改郑风之序：
雅与郑声，皆其声调，非指其词。朱子认作男女淫奔，而轻改郑风之序，冤哉。王圣俞说“淫”，只论其声荡，殆只指佞人心术危险，未说到淫人心志、殆人国家，似不必拘。（《颜渊问为邦章》）
此外，还有《子曰道千乘章》引《注》“云未及为政”，评曰：“谬。”评《子曰吾十有五章》之《注》“守之固，便无所事志”云：“谬矣。”
对于心学思想家的部分观点，冯梦龙也不盲从。在论孟子《尽其心节》中，他认为旧说谓尽心由于知性，新说谓尽心处即为知性都是“未融”，“性之神明处即是心，心之万理毕备处即是性，心性一也。……天命之谓性，知性便是知天，有何先后？”认为要将心、性、天“说成一事”。
《四书指月》对理学诸多问题进行了探究，时有一己之得。
（一）心、性、气、情
心、性、气、情是理学核心问题，也是《四书指月》探讨的重点。
冯梦龙认为心、性、天、命四字相通，“人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命”。他认为《孟子曰尽其心章》是谈论以人合天之学，其要紧处在于提醒人“知性”。他说，仁义礼智四端只有“知”后才能扩而充之，不然，只是一个端而已。知性即是知天，心性之所在，即是天之所在。存养心性，即是事天。因此，要把“知”与“事”打成一片，见得透彻，则做得透彻。“命”以一定言，“天”以不测言，天即命所自出。冯氏认为理与天、命相互关联，在《齐宣王问曰交邻章》中指出，天即上天之天，而其主宰，乃是理。又说道：“以理言之曰天，自人言之曰命，非有二也。‘有命’，是已定了。‘在天’，言不在我。”（《司马牛忧章》）
在心性关系上，冯梦龙继承了“心统性情”之说。他指出，仁义礼智信都是性，性即心，“非心不显性之妙耳，……不可说仁、义、礼、智之性又根于心也……根须有裁培灌溉工夫”。其本体论多从阳明心学，以心为本体，认为天理本在心中，生而有之，“天命”是天理，曰命，乃是“指赋与之初言”。（《子曰君子有三畏章》）又指出，“生同具良知，何分上次”（《子曰生而章》），亲亲、敬长等在孩提时就已有之，乃不学而能、不学而知者。真心可达之天下，将此良知良能为仁义，则“大人仍是赤子”，由此而为学为虑，则“工夫仍是本体耳”（《孟子曰人之所不学章》）。人都有善性，“必有邪说糊涂了理义，然后暴行始作”。即便是乱臣贼子之惧与不惧，也不是因为《春秋》书其恶，而是邪说迷了良心。但由于有“真心”，一旦有人指明其罪，指点是非，“中其骨髓，则不觉回心”（《公都子曰外人章》）。冯梦龙还指出，人原本有诚，诚乃天赋，至诚要从心上论，而非从物上论。所谓“思诚”，要落实在事亲、取友、治民上，否则就是空思（《孟子居下章》）。
在《子曰君子无所争章》《子曰加我章》《孟子曰伯夷章》《林放问礼章》《颜渊季路侍章》中，冯氏指出心体、性体清净，明亮，真实自然，不着情识，不落意见，毫不遮蔽，圆融无碍，活泼自然。性体具有如上特征，则“恭”“慎”“勇”“直”当然而然，皆生心之所不能已，不须强求。冯氏认为这些都是“吾心之天则”。“战”“兢”“临”“履”乃“性体流行”。至于礼，只是天则恰到好处而已。性体流行处，则不会有些许放松（《子曰恭而章》《曾子有疾召章》）。至于礼，本于人心，是天则恰到好处，“人心未雕未琢，真实自然处，乃礼之所自起。……凡行一礼，必有一段真心实意”。
倘若性体无遮蔽，则灵光自显。事实上，因为气、情等因素，性体的灵光被遮蔽了。冯梦龙指出良知生来就有，其本身并未有上次之分。然因禀气不同，便有了蔽与不蔽之分，蔽又有轻重。只有通过学，通过闻见功夫才能恢复未遮蔽的状态。气、情等是诸多遮蔽天真本性的重要因素，在《公都子曰告子曰章》中，他又指出，情动性静，情是检验性的方式。“此章重因情以验性上。……性不可见，故以情徵之。情者，性之动，如形影相似，若分体用寂感，便似两层。此情，是无意发出者。情即是性，才有作为，便不是乍见孺子的光景，便是私情了。”情性本不分离，情即性，性即情，性凭借情来体现。“德本诸性，惑生于情。”情幻出无端变化，性则至诚无妄。冯梦龙认为，可以用“崇”还其所固有之性，“辨”在究其所本无，都是治心功夫（《子张问崇德章》）。
冯氏也看到了性与心气的相互关系，他说《孟子曰牛山章》乃是“在气上论心”，“气之清浊，乃心存亡之侯。而心之动静，又气清浊之侯”。气之清浊影响心，“气听命于心”则“操而存”，而“心听命于气”则“舍而亡”。“使旦昼之气常如夜，则心为政，使夜气常如旦昼，则气为政。心为政，则气化为心，而气之所动即是才情。气为政，则心化为气，而心之所动皆为斧斤。”此意即说，倘若使旦昼因为繁华喧嚣而起的浊气如静夜沉寂之清明之气，则是“以心为政”，若夜气变成旦昼之气，清明之气为浊气所占，浑浊之气盛，则是“以气为政”。以心为政，只是表象为情，而以气为政，则若斧斤，危害极大。因此，养心当养气，气又当养静，不能使气夺心之权，血气即人身，是性之所凭。阐释“三戒”时，他说道：“天性，即在血气中。”少、壮、老三个阶段常为不同的外物所遮蔽，如少爱美色（色），壮好在人上（斗），老好功名利禄（得）。戒色、戒斗、戒得，都是定性功夫。
在理、气关系上，冯梦龙受王阳明“礼字即是理字。……约礼只是要此心纯是一个天理”的影响，以礼释理，又以气释理。他说，理便是礼，理从礼见。“不曰理，而曰礼者，理不可见，故借可见之节文，影出自心之条理。”“礼”是心中“天理”的外显，即本于“内心之条理”。接着，又从气的角度对此做了进一步的补充：“如人一身，自顶至踵皆一团元气充周，是‘仁’，其间肢节筋骨，处处有个脉络，是‘礼’。若脉络壅塞，则元气便不能贯通矣，故克即复，复即归。如不合条理，自心亦必不安，即就言一端看。”气充塞于身，其中有“仁”、有“礼”。人之所以“口中嗫嚅，脸上发赤”，是因身中本有条理，没有气充实，故条理不贯通。气充，则条理顺，进而化为天理。气无条理则不能充之于身，身无气则条理不通，从这点意义而言，理气一体，理是气之理，气是理之气，理气不相离。
（二）理与欲
受晚明思想的影响，冯氏并不认为天理与人欲对立。其《子曰富与贵章》云：
仁者人也，使人之所欲而不欲，人之所恶而不恶，是远人为道矣。从来无人情外之天理，……若以道而得富贵，何妨于处……若以道而得贫贱，何可勿去，……君子之欲恶犹人，而独于不当处者，决不处，与不当去者，决不去。由道理一烂熟，毫无粘带，此便是人情中之天理，此便是仁。
“从来无人情外之天理”，即是天理寓于人情。关键在于，天理与人情之间，究竟以什么样的方式让二者契合。如富贵等，若得之以道，则天理就是人情。“当”与“不当”才是天理与人欲的分界线。凡当，人欲即是天理；凡不当，则去人欲。富贵只要合理，可以理所当然地接受。“圣人自有大中至正之理，理苟当，虽尧、舜以天下相授受，可也。否则一介不轻取与，……弟于师有服勤之谊，粟原不必与。君于臣有养廉之典，禄原不必辞。”（《子华使于齐章》）富贵，无论其程度如何，凡所当，虽大不辞，凡不当，虽小不取。但这不意味着应有一个求利的心思，而是当临利时，关键是察其当与不当、义与不义：“利非必不取，危非必定死，也须徐察其当取当死与否。只是一见利时，便想着义上，而不为利所动，一见危时，便把命舍着，而不为危所怵。”（《子路问成人章》）
仁义礼智信等乃上天赋予的“性”，“欲”是七情中之一端，有性便有情，虽上智也不能无欲，更不可绝欲。但欲不能多，否则，就桎梏了心。“圣人无欲，非无欲也，即欲即理，不可言欲也。学者不能使欲化为理，权且提理为主，使欲不得以胜之。如此，则念头日渐淡泊，灵明日渐清爽，此心不为欲所打搅，岂有不存？”（《孟子曰养心莫善章》）欲人人都有，圣人也不例外。不同之处，在于圣人之欲合理，故即欲即理。为学者若不能化欲为理，则应当以理为主。心统性情，“仁，性也；心，管性情者也。性其情，便不违仁，情其性，便违仁”（《子曰回也其心章》），若不违仁，在情与性二者间，应以性化情，“性其情”，而不是由情做主，“情其性”。在《子贡问为仁章》中，他直接指出情欲不善，需要与仁贤相处以除去，从而显现本心。“人之情欲，譬如瑕类一般，瑕类非利器不去，情欲非仁贤不销。人只捺下这心，终日与仁贤相处，只就这副心肠，还容得别念夹带否？自不觉情刊欲化，本心现前矣。”他认为本心本性也许会被遮蔽，但不会缺失，物质需求不但不妨碍本心，反而可以使此心恒久，“生养既足，民自不失其本心。所谓有恒产者有恒心也”（《孟子曰易其田畴章》）。
（三）本体与功夫
功夫即本体，本体即功夫是晚明普遍流行的观点。这个本体，即是心本体。陆王心学认为，心即理，心为主体的精神，兼具良知、良能、良心。冯氏此说，主张心上用功，如“举念才向天理路上去，恶自然参不入来。非理欲消长之说，亦不可分心与事看”（《子曰苟志章》），“工夫仍是本体耳”（《孟子曰人之所不学章》）（敏行慎言、忠信笃敬），“都在心上做工夫”（《子张学干禄章》）（养气、知言），“总在心上做工夫。一得于心，则气不期养而自养，言不期知而自知矣”（《公孙丑问曰夫子加齐章》）（恭、宽、信、敏、惠），“须实实落落在心里做”（《子张问仁章》）。有时，他也以其他方式言说心上用功，如“工夫须勿忘勿助，到养盛后，自然滾滚不离，常在目前。‘忠’‘信’‘笃’‘敬’总是个理，理不离心，只此心常惺惺，‘忠’‘信’‘笃’‘敬’便都在了”（《子张问行章》）。
冯梦龙特重日常功夫。《子曰兴于诗章》中，冯氏指出，对学者而言，“经学之重”不是《诗》《礼》《乐》本身，“兴于诗”“立于礼”“成于乐”的重点在“兴”“立”“成”，这三者都是“心学”。“兴”“立”“成”“三者得手有深浅，但工夫无先后”。“工夫无先后”，要求随时随处体认天理。“圣门论学，原只在人伦日用上做功夫，非另一种闻见之学。”在具体的纲常坚守中即可见到真正的功夫。“纲常之外无名理，实践之外无讲究。”（《子夏曰贤贤章》）他极为赞同随处体认天理之说：“良知本体，万理一贯，似不消日日求知。湛甘泉云：此随处体认天理，极好。盖本体随事物为触发，如触于亲则知孝，触于长则知弟，不专属闻见，而闻见亦在其中。……‘好学’在日月上看出心体无间，方与他处好学有别，此便是时习工夫。”（《子夏曰日知章》）良知在心，本体功夫无二，故而只消随事物触发，孝悌礼仪自在其中。圣人教人，也是“从各人身上日用事物间，逐一理会也，随理会到心体上来”（《颜渊喟然章》）。“仁”“义”“智”“礼”“乐”，并不是至大而不可及，而是“不外此家庭日用之理”。他解释道：“顺亲而天下化，徐行而尧舜足，道理实落如此。若孝弟上稍为玷缺，虽日驰骛于‘仁’‘义’‘智’‘礼’‘乐’，不过名而已矣。”以此，“在寻常日用处指点着，落与人看，要人认真一路探讨”（《孟子曰仁之实章》）。他批判那种高谈性命，而忽略于庸言庸行者“其病不浅”（《子罕言章》）。
冯梦龙还很重视“磨炼”功夫。（但就处贫富一事）“不知从前费多少磨炼工夫得来”（《子贡曰贫而无章》），“吾人实地学问，必须从世味磨炼过来，方有得力处。处贫处富，只是一个道理”（《子曰贫而无怨章》）。他对格物致知、慎独也有所论述：“凡致知格物，躬行实践，皆是‘学’。‘思’即思其所学之理也。‘思’与‘学’原是一块工夫，开做不得。”（《子曰学而不思章》）“饶双峰曰：事君不欺甚难，须平日于慎独上实下工夫，表里如一，方能如此。”（《子路问事君章》）
冯氏心性论述颇丰富，他在《四书指月》中多处将儒者的学问和修养概为“心学”。可惜其中的《中庸》《大学》章已佚亡，不能窥见全貌。
（四）经与权
经权问题是中国古代哲学中的重要范畴。“经”原意是丝织，引申为普遍存在的义理、规范、规则，具有恒常性、原则性。“权”原意为黄桦木、秤锤，引申为度量、权衡、比较、变通等，具有临时性、灵活性。
儒者论“经”，多指儒家伦理道德、纲常名教。《左传·昭公二十五年》：“礼，上下之纪，天地之经纬也。”《淮南子·汜论训》：“仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。”朱熹也说：“君臣父子，定位不移，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也。”“三纲五常，……三代相继，皆因之而不能变。”可见，在儒者心中，礼、仁义、忠孝、三纲五常等都是“经”，或为天地之经纬，或为万世不变之大法。
“权”相对于“经”而言。孔孟均有守经行权的观点。孔子说“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语·子罕》）。孔子强调仁，也注重权变，并认为行权乃是一门艺术。孟子在《孟子·离娄上》举嫂溺援手事，阐明行权的重要性。又在《孟子·梁惠王上》以杨朱、墨子为例批评那种“执一”“无权”的不切实际以及对道的危害，提出行权反经的主张：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴。”（《孟子·尽心下》）
在汉儒观念中，经权关系主要是对立的。《公羊传·桓公十一年》云：“权者何，权者反于经，然后有善者也。”此“反”非“返”，而是反对之反。至宋，“反经”说受到批评。伊川说：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经也。”朱熹赞同程子的观点，但又认为应当对“经”“权”有所辨别。“权与经，不可谓是一件物事。毕竟权自是权，经自是经。”明儒高拱进一步发展了经权思想，认为经权是辩证统一的关系。
冯梦龙的经权观受明人影响比较大。在《子曰可与共章》中，冯梦龙对经权作了比较详细的说明。
其一，经与权是对立统一的。“经与权，是一非一”，所谓“一”者，犹如“定盘星”与“锤”，相用而不相离。所谓权，乃是经中之权，经不离权，权不在经外。“无权非经”，“权之当然处，总是经”，权对经有补充、相济之功。“特就经之中”句，指出经中之权自有其妙。所谓“非一”，经“常行不易”，而权则“遇变而通”，经权的内涵不一。因此，高中立、葛屺瞻之说各有所偏，只有二者合而言之，才符合经权的真意。
其二，经主权从。经居首位，经后乃有权。只有“常守此道而不变，方‘可与立’，学到极熟，随事合宜，不拘一定，方‘可与权’。‘立’者，贤人固执之功，‘权’者，圣人神化之用”。也就是说，必须将儒家之道烂熟于心后，再随事合宜，灵活处理各种事情。理（礼）必须坚守，而“权”又不可废弃。圣人不废权，且极善于权变。但若参经不透，则“用不得权”。“未能用权，于经犹有歉也。”冯氏认为“学者须从本根上立脚”，所谓“本根”，即是“男女授受不亲”之礼，“父母恶之劳而不怨”之仁孝。善行权处，则更能全礼。在《淳于髡曰男女章》中，他认为须辨“权”与“道”合一处。“‘权’者，权此道也，道外无权也。援溺救嫂亦是道，故谓之权，权在道中也。”道为哲学的最高范畴，经是载道之体，在某种程度上，经就是道。权在道中，行权须守道。若只讲权而枉道，则道失，道失则无权。“若枉道以援天下，道已失矣，安所得‘权’乎？”他以权与礼的关系说明权与道的关系：“权以济礼之变，则权乃所以为礼。”
其三，经权在日常生活中。冯梦龙以惊天动地事比喻日用饮食，不是说其易，而是说其熟。“道理烂熟”处则“随事合宜，不拘一定”。正是在日常中经权相用配合，守经而能用其权，最后能“经纶天下”，经权合用，乃是大经。经为常，但并非只能死守。“权之当然处，总是经”，即经中有权，“权”只要合情理，是“当然”行，自然也就与经无异。在具体问题中，或“疑轻而实重”，或“疑重而实轻”，当此之时，需要权衡度量，只守经、言经，则不足以尽经之妙。男女授受不亲为礼，但当他人生命遭遇危险时，则须仁勇。仁是人之为人的依据，这是更大的道，在此道面前，“手援”这一具体行为看似悖礼，实则是经之权，以权行道。同样，不孝有三，无后为大，全身为大孝，当此，受杖责虽陷亲不义则为轻。“只言经，似不足以尽之，故又叫做权”，此说，尽合孟子“君子反经”之精髓。他在《孟子曰杨子取章》中又指出，子莫“执中”之害如同杨、墨。杨、墨害道易见，而子莫“害道难知”。子莫的“执中”是不杨不墨的学问，是“无权”，因为子莫将“中”当“死物事”，与杨、墨并没有什么区别。而“中不可执，不可执处即是权权者”。子莫的“执一”实为害道。
其四，用权亦有艺术，即“执其两端，用其中”。冯梦龙强调用权，“天下理一分殊，随时变化而不穷”，如孔子之仕止久速，当仕时便仕即为用权。但是，用权处不废道，“止久速之理，依先还在”（《孟子曰杨子取章》）。“孟子平生守不见诸侯之义，而劈头就见梁王，此正学孔子之从权处。”（《孟子见梁章》）用权有艺术。虞仲、夷逸“废中权”也只是隐逸放言这一事“合乎权”。后世处事有不拘常格者。处得妙的，又似乎权，“然都是一事偶合”，并不是事事都是善用“权”。只有如舜一样，“执其两端”，并“用其中于民”，才是“万世用权之法”。冯梦龙特意强调“民”，即强调公心、公理。也就是说，用权之道，在于经中，经中有权，权中有经，才是用权高妙处。
冯梦龙还论述了经权、常变的关系。通常说来，经即常，权即变。说经权，包含了常变关系。但他认为这二者是有区别的。《子贡问政章》云：“此章可说常变，不可说经权。兵食可去而信，不可去正是立万世之经，如何说权。李衷一曰：‘兵可去，食亦可去，只为有个信在。’”足食，足兵，民信是为政的基础，在夫子看来，三者中民信至关重要。故而，去兵、去食虽重要，却不是“经”，只有“民信”才是经。如此看来，冯氏的“经”侧重于道德层面而非物质层面，以此，去兵、去食与经无关，自然也与权无关。
冯梦龙在《四书指月》中，还提到“用世”“经世”“实学”等词。《子路曾晳章》中，冯氏认为，曾点也有用世热肠，但世无知己，为眼前实在受用而已，并认为曾点此言唤醒了孔子的“周公大梦”。《樊迟清学稼章》中，他指出，“此章见圣学以经世为主，须在万物一体处打叠，不可小用其道”。在《子曰诗三百章》中他又说道：“六经皆圣人治世之书。”简言之，冯梦龙治四书，与其治《春秋》一样，都源于将经学视为经世致用的实学。就此而言，与明清之际的实学思想颇有一致之处。
第二节 凌濛初的诗经学研究及理学思想
凌濛初不仅是晚明著名的通俗小说家，也是著名的出版家。其刻印的书籍达20多种，以经书、前贤诗文为主。凌氏刊刻的经书有《诗经》、《周礼训笺》、《圣门传诗嫡冢》、《言诗翼》、《诗逆》、《诗经人物考》（佚）、《左传合鲭》（佚）等。其中，前两种是经书原典，后几种则有选编之意味。目前，学界对凌濛初的关注多集中在他的通俗文学成就上。由于明代《诗经》学“无甚精义”，学界对凌濛初现今传世的《圣门传诗嫡冢》《言诗翼》《诗逆》也就缺乏相应的研究。这对深入了解凌濛初的思想造成了障碍。从凌濛初的《诗经》研究出发，发掘其中的经学、诗学思想，并进一步探讨其经学思想如何拓展到其通俗小说创作中，是本节研究的重点。
一、《圣门传诗嫡冢》——凌濛初的《诗经》经学观
《圣门传诗嫡冢》十六卷，《附录》一卷，书辑《诗序》及《毛传》《郑笺》，以丰坊《诗传》冠各篇之首，而互考其异同。《诗序》旧称出自子夏，《诗传》出于子贡，二者皆为孔子弟子，故以“圣门传诗嫡冢”为名。其末《附录》一卷，为丰坊所作的申培《诗说》。按照刘毓庆的观点，《圣门传诗嫡冢》属于汇辑派研究，“不是引来理论是非，而是于所引不置一词，最多只是于所引之外，别树己见，并没有引他人之说以证己见的迹象”，“纯属汇编旧著”。任何人在选编、汇编其他的著作时，即便没有注解，也必然有其自身的价值取向。也就是说，选编者所选编的书籍，不仅仅是原书作者思想的反映，也有编者的情感与审美，以及其价值观、人生观的参与。倘若有编者的评论，则此种倾向也就更为明显。
《圣门传诗嫡冢》尊《诗序》。自朱熹弃《诗序》言《诗经》，自成一家后，弃《诗序》说《诗经》之法颇为流行。当朱学成为官学后，其影响更大。然《圣门传诗嫡冢》先《诗传》后《诗序》，将“圣门”嫡传弟子的《诗传》《诗序》置于诗前。《诗序》《诗传》按照儒家话语模式对《诗经》进行阐释，将其与社会治乱、国家兴衰、政教得失相联系，大旨不离阐发圣人重视以政教为核心的诗论观。如《关雎》《桃夭》《葛覃》等均与后妃相关，而《麟趾》《螽斯》《卷耳》则被认为是文王求多子，《樛木》为诸侯慕文王之德而归，《汝坟》是商人苦于商纣王之虐而归心文王，《汉广》是文王化江汉而男女知礼等。“学《诗》而不求《序》，犹欲入室而不由户也。”“风雅之盛在昔周室初兴，《二南》之诗播诸弦歌，用之乡人，用之邦国，诚以王化所首被，为雅颂所肇基。而当时国史题为《小序》，后之学者宗焉。”由于将子夏的《诗序》与子贡的《诗传》视为圣门弟子嫡传，故凌濛初对于《诗序》《诗传》甚为认同。
凌濛初辑录《诗序》《毛传》《郑笺》，目的是“使学者自证其异同，自析其短长”。其所辑录者只选《毛传》《郑笺》，偶杂《诗测》《续说》，不时还将上述人的观点与朱说相比较，再论其短长，这是《圣门传诗嫡冢》的一大特点。
在每一类诗歌的结尾处，凌濛初多以按语形式阐释诗篇安排的合理性，以呼应《诗序》阐发的主旨。如《桃夭》，凌濛初《按》云：
《传》以此为后妃之宜家，故篇次在此。下即以《螽斯》多男，《麟趾》多仁承之矣。《传》之篇次，有伦有序，大率皆然。
《鸳鸯》一诗，凌濛初《按》云：“此篇《笺》解兴义，皆有意味。若朱注混过而无所取义，殊觉诗人每章异语为无谓矣。”该诗中《郑笺》有五处，其中四处为下：
（1）交于万物有道，谓顺其性，取之以时，不暴夭也。
（2）匹鸟，言其止则相耦，飞则为双，性驯耦也。此交万物之实也，而言兴者，广其义也。獭祭鱼而后渔，豺祭兽而后田，此亦皆其将纵散时也。
（3）君子，谓明王也。交于万物，其德如是，则宜寿考福禄也。
（4）鸳鸯休息于梁，明王之时人不惊骇，敛其左翼，以右翼掩之，自若无恐惧。
此处，《郑笺》着重阐发《诗序》“思古明王交于万物有道，自奉养有节”，而弃“刺幽王”，将万物之性、鸳鸯之性这一“物理”兴而广之，言及人类之理。依诗而细品其理，乃为有味处，否则，即便是“异语”，亦可能无味。此“兴”之义，确为有味之解。
在《邶风·静女》章末，凌濛初《按》云：
愚按：邶诗篇次，总以管叔之叛，康叔忧，大夫谏，国人风，仕者苦，伶人思，士民去，极至于良妇弃，寡母淫，而终之陈古以风尚德焉。次第如此，可谓井井，与毛之错举杂见者殊别矣。
按照《圣门传诗嫡冢》，《邶风》的诗篇顺序与朱熹《诗集传》中的顺序不同。《圣门传诗嫡冢》中的顺序是《柏舟》《雄雉》《匏有苦叶》《北门》《简兮》《北风》《凯风》《静女》。若以凌氏之论论之，则《邶风》中所有的上述篇目，都与政治或社会风气关系密切。在今天看来纯属于爱情诗的《柏舟》《静女》成为“管叔之叛，康叔忧”和“陈古以风尚德”，以及纯表现孝子之忧思的《凯风》变成了“寡母淫”，这实与《诗序》“卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安于室”相同。
凌濛初很重视《诗序》，同时，又认为丰坊所作的申培《诗说》与子贡的《诗传》相近。在《圣门传诗嫡冢》《言诗翼》中，均将《诗传》《诗序》置于诗前，二者都不离对《诗经》美刺的阐发。对这些阐发，凌濛初时有评论。《将仲子》一诗，《诗传》认为是郑庄公不听臣子语封共叔段，臣子讽之；《诗序》认为是刺郑庄公。凌濛初眉批云：“设为庄公拒谏之词，即是风是刺矣。此解甚有力。”
凌濛初赞同丰坊的部分新观点。如《芣
》，凌濛初按云：
从来《麟趾》为《周南》之终，以为《关雎》之应，而《传》独终之以《芣
》，盖自家而国，自近而远，自男而女，而至于童儿歌谣，治平极矣，非漫焉叙次者也。
《诗序》云《芣
》为“后妃之美”，“和平，则妇人乐有子”，而丰坊所作的申培《诗说》则认为《芣
》为“童儿斗草嬉戏歌谣之词赋也”。凌濛初解释子贡《诗传》的编排顺序时不纳他说而纳丰坊之申培《诗说》，足见其对于此诗歌诗旨新说的认同。
凌濛初赞赏朱熹的观点。如“固不谬矣”“诚得之矣”“良是”“果然”“为长矣”“不如朱注”“皆不如朱注为长”“朱子得之”“不如朱解”“朱义为长”等在《圣门传诗嫡冢》中多处出现。
凌濛初在参考诸多注解后，也对被称为圣人嫡传的子贡的《诗传》、子夏的《诗序》及朱熹的部分解说提出了疑问。
《瓠叶》一诗，《诗序》云：“大夫刺幽王也。上弃礼而不能行，虽有牲牢饔饩不肯用也。故思古之人，不以微薄废礼焉。”凌氏则曰：“此诗语意无刺，篇次在后，不得已而云刺耳。”《裳裳者华》一诗，《诗序》认为是刺周幽王，而凌氏却认为该诗四句与《蓼萧》首章不异，是“解我心写兮，添出忧来，以合于刺，亦属附会”。《九罭》章、《麟趾》章中，凌濛初也反对“刺”说。
《桑中》一诗，《诗传》认为是公室无礼，卫人刺之，《诗序》认为是“刺奔”。凌濛初云：
此等诗出于刺者之口，便足惩戒。若云其人自为之，则圣人何乃留此佚词艳语于篇章，垂之为经乎？诗之代为人言以为风刺者多矣。朱子于《鹑奔》，亦曰为惠公之言以刺，独于淫诗，必曰自作，何哉？
这里透出几个信息：其一，凌氏将《桑中》视为淫诗艳语；其二，凌氏不同意将此诗视为圣人自作，因为圣人不可能留艳语于篇章并以之作为教育人之经典。所以，他将其视为代言，即以艳诗为刺，所谓“出于刺者之口，便足惩戒”。
再如《伐柯》。《诗传》：“周人思周公，而赋《伐柯》。”《诗序》：“伐柯，美周公也。周大夫刺朝廷之不知也。”《毛传》则云：“治国不能用礼，则不安。”《郑笺》的表述与《诗序》大致相同，认为朝廷惑于管蔡之言，怀疑周公圣德，此诗乃是“刺”。要之，他们的见解都不离政治。朱熹的《诗集传》认为该诗用比之手法，仍然与周公事有关。凌濛初则回归于诗歌本义，其按云：“二章一体，则之子自应指妻以承上文，岂得忽正指周公。”
朱熹的《诗集传》采用“以意逆志”的解诗方法，摆脱了前人“附诗于史”的弊端，但强调诗的义理，使《诗经》走向义理化。朱熹说：“此诗之为经，所以人事浃于天下，天道备于上，而无一理之不具也。”一些爱情诗，被朱熹判为“淫诗”。凌濛初在某些地方也表达了对朱熹部分之说的不满。在《抑》中，凌濛初在结尾的按语反驳朱熹引《国语》及侯包之言以说《诗序》刺王之误，对《诗序》本身之误也予以说明。《出其东门》也对朱熹将很多郑国诗歌当作淫诗不满。他认为，朱熹弄混了郑声与郑诗的区别。“郑声淫”不等于“郑诗淫”。“可知朱子只因错认孔子‘郑声淫’一句，遂冤屈许多郑诗也。”
凌氏不时就部分字词、年代、事件做出论断或考证，并证以朱熹的《集注》及《左传》，使该书兼具汉学与宋学特征。如《关雎》眉批：“‘逑’郑本作‘俅’。”《葛覃》眉批：“按：以‘我’字训言，似为可异，然是《尔雅·释诂》文，非臆说也。”《汉广》眉批云：“《正义》曰：‘息’，疑作‘思’。休、求二字为韵。”
凌氏或考究事实，或考证时间，或考证人物。他在《召南》眉批中指出，“公子谓诸侯之女，即所称之子也。《左传》凡公女嫁于敌国，姊妹则上卿送之，公子则下卿送之。可证《测》说不妥”。《出车》中，凌氏引《尚书》《史记》，从情理上分析文王之时并无讨伐狁之事。《鹊巢》中，凌氏考鸠之类别及夺鹊巢之鸠。此外，引《左传》证《诗经》之事者，其他如《绿衣》《采苹》《十月之交》《兔罝》《出车》《节南山》《斯干》《武》等之注释。
凌氏考证《诗序》《诗传》及《郑笺》的事实，对其提出疑问。《节南山》诗，子贡《诗传》云：“桓王伐郑，……家父谏之。”《诗序》云：“家父刺幽王也。”凌氏云：
《春秋》桓王伐郑在桓五年。《左传》：“王夺郑伯政，郑伯不朝。秋，王以诸侯伐郑。”即繻葛之战，中肩之事也。今《诗传》云：“家父以此诗谏。”家父即桓王使来求车者。于时皆合，但诗文前后刺乱政处未见有伐郑之意，岂“驾四牡”“相尔矛”二语为是发，而“空我师”“劳百姓”为兴师动众乎？
凌濛初还参校诸说，反对解诗时“牵经以配《序》”，阻碍诗歌的流畅性，在一定程度上，关注诗歌的文学性。
此诗从《传》（指《诗集传》）解，则“自诒伊阻”“不忮不求”等语，语意皆肖。至于《小序》久役恐旷之说，则诗义本直截，毛所以只解字义，朱注统作妇人之诗最合。郑以上二章为男旷，下二为女怨，而雄雉乃是兴淫乱，无非欲牵经以配《序》，反觉支离。不思《序》所云淫乱不恤国事，军旅数起者乃推久役之由。夫久役而妇思其苦，即是男女怨旷。何窒碍而强欲分配其说，致章各异辞，血脉俱不畅耶？（《邶风·雄雉》凌按）
《雄雉》之诗，表现了对君子的思念。因此凌氏认为，朱注统作妇人之诗最合，他反对郑玄解诗分男旷与女怨，认为这乃是牵经以配序，制于序而强分男旷、女怨，反让诗意不畅，有支离之感。再如：
“维天有汉”以下毛、郑之意皆喻在位者有名无实，《疏》亦云兴王之官司虚列而无所成也。果尔，则一二语足矣，何至叠咏诸星，而且反覆其词耶？不如朱解望天怨天为无聊之思者有趣味也。然诠解句字，则毛、郑各妙。（《大东》凌眉批）
林叶连的《中国历代诗经学》举《圣门传诗嫡冢》及另外两部《诗经》学著作，以证明“明朝学者无行之一斑”及缺乏考据、求真精神。洪湛侯论及伪《诗传》产生的不良影响时指出，明人信古而不疑古，好奇而不知考辨，不及宋人敢于思辨，也不及清人长于考据发明。像《圣门传诗嫡冢》这类的书，惑而不察，滥收误引，其“目的是扩大这两部伪书（即《诗传》《诗说》）的影响”。“这些人，大都不学无术，为虎作伥，更不足道。”信子贡《诗传》与丰坊的申培《诗说》是一部分明代学者共同的问题。凌濛初虽不辨真伪，但尊《诗序》，重视《毛传》《郑笺》与《诗集传》，杂采汉宋，独立思考。其不辨《诗序》《诗说》真伪是一回事，而其思想及学术方法是另一回事。作为了解凌濛初思想的材料，《圣门传诗嫡冢》仍具有一定价值。
二、《言诗翼》——凌濛初的《诗经》文学观
《言诗翼》全名为《孔门两弟子言诗翼》，仍列《诗传》《诗序》于每篇之前，先《诗序》后《诗传》。其采取当时名家徐光启的《毛诗六帖讲意》、钟惺的《批点诗经》、陆化熙的《诗通》、魏浣初的《诗经脉讲意》、沈守正的《诗经说通》、唐汝谔的《毛诗微言》。据《凡例》，其所摘取的，皆为“《诗》而阳秋者”，但又说：“若为举业发者，则他说书充栋，即不佞亦别有《诗逆》之辑，故一切诠释俱不录。”似无为举业服务之意，只以选词遣调、造语炼字诸法论三百篇，每篇又从钟惺之本加以圈点。
凌濛初在《圣门传诗嫡冢》中，已经部分涉及诗歌的文学性问题。而在《言诗翼》中，则将《诗经》文学性作为编辑主旨。
其侄凌义渠在《言诗翼·序》中说道：
叔初成氏沉酣于《诗》，不以诸家之诂训者言《诗》，而以诸家之品评者言《诗》，深得言《诗》之三昧者也。盖《诗》之情之趣尽在语言文字之外，而宋儒必规规核之语言文字之中，所以辨析愈多，于《诗》转没交涉。……即诗言诗，是犹求声于指，宋儒之所为通病耳。余寤寐此道者有年，未通籍时，为功令所锢，不得不一禀诸宋。窃自幸《诗》之道广，《诗》之义深，而《诗》之境活，无论横说竖说，揣摩之皆可以得其性情，通其志意。宋儒能以其说锢，诗人不能以其所说之途并锢。言诗者无穷之趣，浅浅深深，疑离疑合，能转法华者，固止见其辩才无碍，不为所困也。初成叔操此旨以求诸言《诗》家，所谓孰得皮而孰得髓，业已了了。诠次观之，颐解而以子夏《序》、子贡《传》冠诸首，为大证明师。正令转法华者求而自得之语言文字之外，不亦《诗》家传宗心印乎哉！
从此《序》看，凌濛初选治《诗经》诸家，不以汉学及宋学集大成者，而以诸家品评者，乃是因为宋儒之说拘泥于义理，不能得诗之趣味，而诗歌的教化功用不是从字句中而得，乃是从语气文字之外而得，通过情感认同，最终达到教化之用。凌濛初自己在《言诗翼·序》中也对宋儒说《诗经》的方法表示反感，认为这种解诗“无非救苜蓿之饥，副羔雉之急”，太过急功近利：
……自宋人以其说说《诗》而《诗》病，自今人以宋人之说衍为帖括以说《诗》而《诗》愈病。今《诗》说之在世者无非救苜蓿之饥，副羔雉之急，其于《诗》之词、之意、之格、之字，概在所略而不讲。非不讲也，老经生不必作如是观也。曩景陵钟伯敬于燕邸示余以所评《诗》本，独为《三百篇》开生面，盖其品
扬榷之法，一如古今诗流之于五七言，不作老经生诠解章句体。……余为搜剔摘采而录之，如排沙简金，以与伯敬并存。既成帙，藏之笥中，每读一过，殊觉《三百篇》如有点其睛者，气韵勃勃生动。玩讽之余，辄复于其间有所见，不禁技痒，则赘一二，以续貂之不足。自谓独领言《诗》之趣，得从来经生家所未曾有。晚乃获睹子贡《诗传》本于友人箧中，因惘然自笑见闻之陋隘，而叹以前诸家之俱失参究也。
从《言诗翼》的编排上看，传为子夏《诗序》、子贡《诗传》仍列于前。此固是凌氏一贯尊《诗序》使然，更为欲以《诗经》之言、之词、之格、之字、之语气等文字之外的韵味，从诗的内在意义入手体味其中的情味，进而彰显《诗序》的义例，以破除宋儒言诗的窠臼。
《言诗翼》选取不以训诂、考据、义理为重的《诗经》研究者的观点，侧重于诗歌的文学意义的阐发。诗录全文，以徐光启、陆化熙、魏浣初、沈守正、钟惺、唐汝谔的《诗经》观插入其中，诗后也辑上述六家及一家“无名氏”（戴君恩）说，他们解诗，“一如古今诗流之于五七言，不作老经生诠解章句体”，从气象、章法、虚实、诗境等对该诗的文学性加以总体评价。这些“嫁接评点”使《言诗翼》成为一部文学评点著作。然就《言诗翼》所引来看，徐、钟、沈及无名氏四家最多。为了更明晰地了解《言诗翼》的文学倾向，应先大致了解其所举诗家的《诗经》观（本文所引上述六家的诗论，均出自《言诗翼》，若无特殊，不再指出）。
徐光启《毛诗六帖讲意》。以“六帖”命名，可见是为应对科举考试而撰。该书重视“诗在言外”，其论诗倡导含蓄婉转，作“意外之想”，从“题外生意”“意外生意”。所谓“题外生意”，即不就题论题，而在主题之外生出新意。所举《葛覃》，前二章由葛藤叶方盛而治葛，末章却写到了归宁父母之事，写到了洗衣。正是后二章才使诗歌立意冠冕，气脉悠长。对于咏物诗，徐光启认为要注重结尾，也要题外生意。“咏物之诗，题面本狭，只就本事发挥，则淡无义味，故于结尾处，必推广言之，然亦要与本题不远。……与此诗皆随题外生意，而与本题不远，此见古人作文之法。”（《小雅·无羊》）此外，他还论及诗歌的情感、意象、意境，如“此诗描写人情，备极巧妙，可悲可涕，可舞可歌，圣人之言，正如化工有物，非复人力所能庶几也”（《小雅·棠棣》）。其评《秦风·蒹葭》，特论及其意境，如“‘蒹葭’二句，形容秋色萧索凄凉。宋玉《悲秋》一章盖始于此”，“‘宛在水中央’，想象模拟，恍然如见之意。若仿若佛，若灭若没，此等语言，吾不知其所从来，殆神化所致，句法神品”。《言诗翼》首列《毛诗六帖讲意》，所引甚多。
钟惺《批点诗经》。钟惺是竟陵派的代表，其说《诗经》，不重训诂义理，重视感悟，文学意味较为浓厚。其论《诗经》云：“《诗》，活物也。游、夏以后，自汉至宋，无不说《诗》者，不必皆有当于《诗》，而皆可以说《诗》。其皆可以说《诗》者，即在不必皆有当于《诗》之中。非说《诗》者之能如是，而《诗》之为物，不能不如是也。”其视《诗经》为“活物”，说诗也很活，多为文学鉴赏式。《卷耳》首章，钟惺批云：“看此四句，情思起止，不可语人，亦不能自主。”最后一章云：“此章促节，其调渐悲。”在《言诗翼·序》中，凌濛初认为钟惺说《诗经》“独为《三百篇》开生面，盖其品
扬榷之法，一如古今诗流之于五七言，不作老经生诠解章句体”。其自刻本《诗经》，乃全取钟惺评点本。《言诗翼》对钟惺《批点诗经》的引用也是最多的。对钟惺解《诗经》的推崇，亦可见凌濛初《诗经》文学观的基本脉络。
沈守正《诗经说通》。据沈守正自己说，“题名‘通’者，义取通其滞，义归之合，并亦以告墨守者曰：穷则变，变则通，今其时矣。嗟乎！诗缘情生，蔽由情浅。长吟微咏，并可幽圆。拂迹刻舟，斯成顽固”。其《诗经说通》，不拘泥于章句，而是领会《诗经》之精神大意，探究其中妙趣。《言诗翼》篇首即将沈守正评诗置于《关雎》之前。其云：“二南之诗，赋性极平，纬情极淡。触景而兴，传事而止。意中之语不露，语中之意跃如。盖其时上有德教，下有风俗，礼义烂熟，窍籁自鸣。……读者吟咏之不足，又后而吟咏之，得其意于无诗无字之先，而不拘拘于语言糟粕之末，乃善解二南者也。不然，隔之千里矣。”沈氏主张于背景中领会诗之精义而不是泥于语言文字这样的“糟粕”。评《齐风·东方未明》末句曰：“含蓄隐见，诗人之词然也。”因此，四库馆臣批评他“以公安竟陵之诗派，窜入经义，遂往往恍惚而无著”。
无名氏评诗，重诗歌章法结构、诗境。《邶风·柏舟》总评引无名氏语，云：“布局极宽，结构极紧。”又云：“通篇反复思量，不解其故。一段隐忧，十载犹恨。”再如《邶风·泉水》，无名氏评云：“借‘聊与之谋’，生出二章意思，波澜层生，峰峦叠出。可谓千古奇观。”评最后一章云：“幻境之中，复生一幻境。”《言诗翼》总评引其论云：“‘有怀于卫’二句，诗题也。以下俱籍之以描写有怀之极思耳。蜃楼海气，出有入无，诗人作怪如此。若认作实与诸姬谋之，谋之不可出游，以写其忧，则诗为拙手，作诗者为痴汉矣。故知宋人‘发乎情，止乎礼义’之说，大可轩渠。”《鄘风·定之方中》总评引无名氏云：“综理之周，计划之远，中兴气象，焕乎改观。”“章法、句法、字法、错综伸缩，各极妙境。细玩之，诗文另长一格。”又如“多情之语，翻似无情”（《郑风·褰裳》）。“忽而叙事，忽而推情，忽而断制。羚羊挂角，无迹可求。后人更能效步否？”（《魏风·伐檀》）无名氏对诗境的评论也颇有意味。如评《秦风·蒹葭》：“婉转数言，烟波万里。《秋兴赋》《山鬼》伎俩耳。”倘若无名氏的确为戴君恩，其《读风臆评》言及诗歌“格法”甚多，如翻空法、退一步法、铺陈法、关锁法、倒法、反振法、以客代主法、转折法、投胎夺舍法、伸缩法等。四库馆臣评其“已开竟陵之门径”。名为“臆评”，诚如如此。
魏浣初《诗经脉讲意》。诚如其名，该书以“讲意”为主，注重对诗基本意义的阐发，对诗歌整体把握与结构进行分析。书前余应虬序言：“诗何言脉也？即子舆之所谓志也。三代时人心风俗浑浩之元气仍在，故发之声歌，昭功德之颂，寄忠孝之思，或庆祝亨嘉而托兴扬言，或寓言曲牗而引喻旁通，或触物生情而敦和婉切。即下迨闾巷征夫思妇，亦各有志在焉。故圣人存以备劝惩，与羲图谟诰并传不朽。惟是物也，是志也，是脉也，每讽泳之，而奕奕生气犹在三百中流动。岂可谬成臆见，穿凿附会，以断千古圣贤之脉乎？”魏浣初认为《诗经》之“脉”“志”体现了三代人的浑浩之气，这些“奕奕生气”是通过托兴扬言，引喻旁通，或触物生情而致。穿凿附会之说，只会毁掉古之圣贤的诗脉与诗志。其评《卫风·硕人》云：“庄姜以彼世族，有此美姿，而深自韬晦，不欲炫饰。衣锦
衣，其贤固在此，其见弃亦未必不在此。”以贤而见弃，正是通过人物外貌服饰，引喻旁通，合于诗志。
陆化熙《诗通》。《诗通》自序云：“《诗》之义或显言之，或微言之，或正言之，或托言之，或反覆言之，或参差言之，总言人情所欲言。而又以韵为体，章各分韵，韵叶成章，依咏谐声，情指自见，非若他经专说道理，任后人之穷深极微以求合者也。”其对《诗经》艺术多有分析，自称“臆见”，乃以主观感悟为主，而少训诂考证。在其“臆见”中，重视诗中体现的人情，不走他经“专说道理”的路子。如《卫风·硕人》，《诗序》以之为刺庄公，“诗人俱就人情易见者言。若谓人虽昏惑，何至并此亦不晓得，言外有疑怪咨叹之意”。《王风·君子于役》：“通诗语意句法，俱参差变换。惟两唤‘君子于役’，及‘鸡栖’三句不变，似是宽闲语，正是写情深至处。”《秦风·小戎》：“‘良人’二句，宛然摹出一意中人。”
唐汝谔《毛诗微言》。《毛诗微言》杂采诸多对诗义有新见之说，同时亦自揣诗义，“带有浓厚的讲意派的气息”。该书注重对《诗经》情景的阐发，如“《神女赋》‘婉若游龙乘云翔’，《洛神赋》‘竦轻躯以鹤立，若将飞而未翔’”（《郑风·有女同车》）。“遍咏淫风，未有称所私为君子者，亦可为非淫之一证。”（《郑风·风雨》）“惕之以勿思，正欲动人深长之思也。”（《魏风·园有桃》）“‘哀哀寡妇诛求尽，痛哭郊原何处村’，即‘永号’之意。”（《魏风·硕鼠》）“‘果臝’数语，总属想象，而荒凉情状，宛在目中。”（《豳风·东山》）相对其他几家而言，《言诗翼》引《毛诗微言》比较少。
上述几家中，有不少为科举而作。四库馆臣评价魏浣初《诗经脉讲意》云：“大致拘文牵义，钩剔字句，摹仿语气，不脱时文之习。”徐光启《毛诗六帖讲意》分为翼传、存古、广义、揽藻、博物、正叶六目，以“六帖”名之，可见也是应试科举之讲义。然而从《言诗翼》所引诸家看，凌濛初更关注其中的文学性而非君臣伦理纲常之类的义理。凌氏《诗经》点评（简称凌评），往往汇集多家以求《诗经》之“活法”，其于《诗经》之词、之意、之格、之字上颇用功，体味诗的生动气韵与无穷之趣。凌濛初或在段落中，或在诗歌末尾总评中，往往采集上述六家学者的论述以传达自己的观点，但也有自己的论述。在《言诗翼》中凌氏直接点评的诗共94首，或是在他人点评之后自己再点评，如《邶风·柏舟》“泛彼柏舟，亦泛其流，耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以遨以游”。凌濛初先引唐、钟之语，品评其下字用语之妙，随后再表明自己的观点：“濛初曰：味‘隐忧’二字，觉忧王室之传更长。”或是自己直接总评，如《大雅·既醉》，《小雅》中的《渐渐之石》《采薇》《十月之交》等。从这些直接的点评、总评中，可以发现凌氏评诗有以下特点。
从音韵中体味诗歌妙处。如：
“说”当“如”字读，谓从容开谕之，正足上文所以欲其归处归息之意。诗人惯以下字微异，作暗度妙法，如其啸也，歌“良士休休”之类皆是。今解云“舍息”，则当读作“税”，既非韵脚本字，且与上文三章一意，有何义味。（着重号为笔者所加，后面亦然）
作者从音韵角度解读《曹风·蜉蝣》第三章最后一句“心之忧矣，于我归说”句，认为读“如”，则体现了诗歌“从容开谕”的风格，而如朱注读作“税”，无论从韵脚还是从诗歌章节变化上，都略有欠缺。又如《大雅·文王有声》，历来分析者多赞文王武功，侧重于义理分析。而凌濛初则专论其押韵后的诗歌审美。其评第六章“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服。皇王烝哉！”云：“以‘自西’冠者，周家王业起于西也。二句一上叶廱韵，一下叶服韵，势如连环。”《商颂·长发》首章均属阳部，次章韵用曷部，第三章属于微、旨合韵，第四章曷部，第六章幽部，第七章东部。诗歌展示了殷商历史，章法整齐。凌评曰：“于《
宫》《玄鸟》《长发》三篇，见古人以韵语纪世之法。”
凌濛初还擅长从常见的字中体味诗歌的章法或情景、主旨。《小雅·吉日》赞美宣王能“慎微接下”，奉上无不自尽。首章及次章首句为“吉日维戊”“吉日庚午”，由“戊”到“庚午”，在体现时间连续性的同时，自然也暗示了行为的一致性。以此类推，故后文其他日支可省。凌评曰：“此云‘庚午’，上章只用‘戊’字，便不须更及支矣。古法简妙每如此。”《唐风·蟋蟀》讥刺晋僖公荒淫，凌濛初在诗后点评曰：“‘瞿瞿’，‘蹶蹶’，勤也。‘休休’，则勤所自致耳。忽下‘休休’二字，正见非‘瞿瞿’，‘蹶蹶’，何从有此‘休休’。诗家暗中针缝，诗之善于立言如此。”
《诗经》具有明显的地域性，对《诗经》的地域风格做评点者不乏其人，如戴君恩的《读风臆评》、孙鑛的《批评诗经》。唐汝谔的《毛诗微言》评秦诗风格曰：“其气奋厉激昂，已有超八州毕六王之概。”其中《秦风·小戎》一诗，写妇女思念从军的丈夫。徐、钟二人皆言妇人能言车制。凌濛初先论他人所论“言及君子”所体现的温婉之美，这是思妇诗的普遍风格，后面却论及妇人宏丽语，从语言的角度考察秦国尚武精神及雄壮高昂之美。
从主人公身份体悟诗歌风格。《诗序》谓《郑风·女曰鸡鸣》曰：“刺不说德也；陈古义以刺今，不说德而好色也。”朱熹《诗集传》以为“此诗人述贤夫妇相警戒之词”。二说或有穿凿之嫌，或有断章之弊。凌濛初不依从《诗序》，也不简单从朱，而从女性身份解读之。云：“通诗警劝露勖勉，意气慷慨，而语境仍自芊绵，的似贤媛之语。”从诗歌主旨上讲，凌之解释不出于朱，但对诗歌语境的阐释却有新意。
从诗的表现方法体味诗的主旨。《诗序》言《齐风·南山》乃为刺襄公与其妹通奸的禽兽之行。诗第二章、第三章连用四个问句。凌氏看到四个问句的讽刺功能：“全以诘问法，令其难以置对，汗泚可死。”
《言诗翼》也间涉名物考证或训诂。释《秦风·终南》“颜如渥丹”：“‘渥丹’，名花，似鹿葱而小，色甚红，见《仙经》，又名华丹，见《抱朴子》。此言‘如’，正喻其颜之红也。毛、郑诸家，及诸疏草木者，皆未知及。”评《陈风·衡门》：“‘乐饥’字妙，即如疏水之乐，正不得云忘饥。古本有作
字者，《说文》云‘治也’。即‘疗’字义，亦佳。”
《言诗翼》凌评的又一个特点是对《诗经》情景的关注。如评《邶风·北风》：“‘莫赤匪狐’‘莫黑匪乌’，便是‘黑风吹入罗刹鬼国’光景。满眼异形，描写惨极。”与其他解诗者一样，他也喜欢用其他诗句来描绘《诗经》景象，以诗评诗，传达出诗的情景。除了前面所举引的“笙歌归院落，灯火下楼台”“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风”评《周南·芣
》外，《邶风·谷风》也有所引：
末二语即所谓“弃五今何道，当时且自亲。还将旧来意，怜取眼前人”也。今词曲亦有“想旧人昔日曾新”语，以此作收，不特情凄然，亦复语凛然而韵铿然。
凌濛初关注《诗经》作为经典在儒学中的地位，也关注《诗经》作为诗歌这一文学样式本身所特有的体式，将其视为诗歌之理。《小雅·蓼莪》第一、二两章凌氏评曰：“次章本无异义，然单起则体薄，末以‘南山’二章作收亦然，深于诗者知之。”他在《诗经》评点中，多次提到“诗体”“诗家之法”“章法”“章法照应”等问题。《小雅·斯干》是宫室落成后的祝贺之词。诗前五章写宫室之事，而后赞美宫室主人，转折自然。凌濛初注意到“寝”与“梦”在诗歌构架中的作用，他说道：
前五章宫室之事已完，此却因言及寝，而生出奇梦，作生男女张本来。其局法如《棠棣》“丧乱既平”章……因寝生梦，复因梦生占，因占得祥，段段相生，如新笋成竹，逐节剥换。
言梦在诗歌中的作用者，还有《小雅·无羊》篇。“忽入梦幻占验，既于点缀牧事作波澜，复于描写国象完局面，是何等手眼法力！”“天下原无牛羊如此蕃息，而生聚未众，禾稼未登者，室家丰年，原不待梦而决。然不生此占梦一段，正不见奇峰陟出，异想天来耳。”梦使文章“奇峰陟出”之论，适合于诗歌，也适合于其他文学样式。
在谋篇布局中，凌濛初特别注意诗歌转折处和结尾处。《豳风·东山》一诗，唐、沈、徐、钟、无名氏都有相关论述。大抵由词而分析诗中的情景，而在最后一章点评中论其章法之妙。凌氏的点评特别提到诗歌结尾转折之作用，“到末波文一掉，撇下一天丰音员，章法何等有情有力有余音。元人词曲煞句，谓之豹尾，殆类于此”，将其与元人词曲之“豹尾”相比，形象地说明诗之章法结构。再如：
张皇军容，终以饮至。诸人聚饮，举重一人，如此末章末句，是千里来龙，到头结穴。
有“不如友生”一转，便自关生，文章家要知此法。
凡祝颂诸诗反复一体者，必至末章稍稍推广一步。如此诗“无有后艰”，与《南山有台》“保艾尔后”一例，总见无已之意，而章法亦遂觉不板。
诗家每于结处生波。此篇从先世功业，叠叙至文王。若不宕此数语为波，便无迴澜矣。作文之法亦如此。
凌濛初对《诗经》各章节之间的相互影响及《诗经》章法对后世诗歌的影响也有所论述。《大雅·文王》自次章起，均采用顶真法，凌氏注意到这点。其评曰：“此篇诗体，自二章以下，俱首尾相衔。王元美谓曹子建《白马篇》祖此。”言《鲁颂·
宫》最后一章云：“此与《殷武》末章大相似，古人文章，亦自模拟乃尔。”评《大雅·既醉》云：“四章以下，首尾相衔，实启后来诗家之门户。”评《小雅·斯干》云：“其局法如《棠棣》‘丧乱既平’章。”评《商颂·长发》云：“此诗之体与《绵》大段相似，盖周公拟此而作也。”
对诗歌言外之意的关注是《言诗翼》凌评的一大特点。实际上，凌濛初在论及诗法时，已涉及与言外之意相关的虚实问题。如《大雅·云汉》所提到的诗家“法门”即是“不露本题”：
“通诗不露一‘雨’，自是诗人用意，为后来诗家不露本题法门。谓是畏惧不敢道及者，经生之陋，贻笑作者。”又曰：“描写旱象，则曰‘蕴隆虫虫’‘涤涤山川’。点缀旱景，则曰‘云汉昭回’‘有嘒其星’。试一玩味，赤地千里之状，宛在目前。使后人穷思赋旱，能出此否？”
诗家之法，“不露本题”，即将己意隐含在具体的描写中。显与隐、虚与实很灵活。好的诗歌常是以虚言实，将真正要表达的意思隐藏起来，借他物、他景、他事来传达真正想要传达的思想，寓实于虚。读者亦要通过表面的物象去窥探作者本身的情感。《大雅·云汉》一诗，主要写祈雨。然而，诗歌只用铺陈之法渲染旱情，将求雨的虔诚之情隐藏在旱情描述中。
凌濛初不主张诗歌说得太白、太完整，认为含蓄而不太直露的诗歌才能给读者留下想象的余地，才有味道（这也可算是意在言外的一种方式）。在《周南·芣
》一诗中，他说道：“口不道乐，乐意满前。后人拟极富贵语，不取‘笙歌归院落，灯火下楼台’，而取‘梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风’，亦得此意。”“笙歌归院落，灯火下楼台”是将富贵气象直接流露，“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风”所写之景，不沾任何华贵气象，闲适、安逸之象却比前者更能突显温润富贵的品格。
“诗家之法，其妙可以意会”（《郑风·风雨》评语），既然只能意会，就不能将“意会”坐实。凌评《邶风·简兮》前三章云：“只叠叙目前事，言外之旨，傲愤已满怀矣。不必再添一语。”评该诗最后一章云：“西方不实以何地，美人不实以何人。诗人下语含蕴婉切，正不得以文武丰镐凿之。”对某些说诗者过于将诗句理学化解释颇为反感，并将那些不顾现实，动不动将《诗经》与义理联系的说法评为“腐说”“腐想”。《诗序》言《陈风·泽陂》是刺灵公君臣淫。凌评云：“言美人而曰‘硕大且卷’‘且俨’，必非淫佚相悦之称矣。”对于朱熹将众多爱情诗篇定为淫诗，他虽未直接以“腐说”“腐想”批评之，但从其论述来看，亦对其有不满：
紫阳误认“郑声淫”一语，遂怀一僻于胸中，故止《缁衣》《叔于田》《清人》之章章可考，及《羔裘》《东门》《鸡鸣》之无语可疑者，不能牵合，余悉硬差作淫奔，并《子衿》亦不免，故入于“挑”“达”二字，最为冤抑。此诗若非夫子好贤一大证，坐以淫词，语意更近。
味“终鲜兄弟”“维予与女”“维予二人”，似非男女相谓之言，彼淫与不淫，何与兄弟之鲜与不鲜，二人之淫心，岂因无兄弟而起者耶！《小序》云：“闵无臣也。”或是君臣，或是友朋要誓之词耳。
读此诗，康公甥舅之情亦重矣。令狐之役，晋负秦耳，宋儒乃责其怨欲害乎良心，岂不冤甚？
凌氏评诗，对君子颇为叹赏。解诗涉君子处，往往从其前说，从正面解之。《魏风·伐檀》一诗，《诗序》以为是“刺贪也。在位贪鄙，无功而受禄，君子不得仕进耳”；朱熹以为“此诗专美君子之不素餐。《序》言刺贪，失其旨矣”（《诗序辩说》）。凌濛初对朱熹之说却颇为认同。其评曰：“河干清涟，正是待价而不求价，其一种超然世外之况，阿衡莘野，尚父渭滨，正自如此，不必定以失志目之。”《陈风·衡门》与《秦风·蒹葭》按照诗意，应该是青年男女恋爱之辞。以朱熹为首的解诗者多认为是隐者安贫乐道之辞。凌氏总评该诗云：“‘可以’者，无不可也，非必欲如是也。‘岂其’‘必’者，不必也，非必不也。总是随寓而安，恬淡寡营而已。与矫情于誉者故殊别。”《秦风·蒹葭》意境凄婉缠绵，从恋爱说更符合诗意，然《毛诗序》《郑笺》却认为此诗是讥刺秦襄公不能用周礼来巩固他的国家，姚际恒《诗经通论》、方玉润《诗经原始》惋惜招引隐居的贤士而不可得。凌氏赞成后者，其评云：“《序》说周礼，大似无涉。毛、郑曲解，终属牵强。朱子驳之良是，而却又自云：‘不知何所指。’想其意亦疑欲坐以淫，特以《秦风》未减，故搁笔耳。岂知《传》文明了如此。”凌氏所言《传》，即前文所指丰坊《诗传》。该《诗传》云：“君子隐于川上，□□慕之，赋《蒹葭》。”
三、《诗逆》——凌濛初的《诗经》阐释方法
《诗逆》共四卷。《诗逆》之名，源于孟子“以意逆志”说。
《诗逆》合采徐儆玄的《翼说》、徐光启的《毛诗六帖讲意》、唐汝谔的《毛诗微言》、沈守正的《诗经说通》，钟惺的《批点诗经》、陆化熙的《诗通》、魏浣初的《诗经脉讲意》。与《言诗翼》不为举业所发，重诗歌本身的文学性不同，《诗逆》则专为制义而选。《凡例》云：“止为制义家导引，故凡所采，皆取议论见解，及作诗者隐衷微词之秘，说诗者斡旋体认之妙，直以金针度人，非关绣谱也。”作为制义之作，《诗逆》必然要与科举考试一致。其尊朱说，“不敢立异”，但他认为，朱熹仍不免有“以文害词”与“以词害志”二病。在义说朱子之说，而上逆诗人之意二者之间，并非不可调和：
考亭以见其然为然，则非必诗之然也，考亭之然之也。考亭以相涉为相涉，则非必诗之相涉也，考亭之相涉之也。其不必处亦逆也，则然之相涉之者亦意也，乌见考亭之意之不可以考亭逆？故还其未有，以见其然与初不相涉之面目，得考亭之说而善用者也。以余所存于诸家说者，皆能以考亭之意逆者也。存一逆之见于胸中，即墨守考亭以为国家存功令，何所不得于诗者，无事输攻为己。若点缀浮云，滓秽太清，刻画无盐，唐突西子，则信《传》疑经，执其说者自泥之。眉山不云“言诗即此诗，定知非诗人”乎？不得不为考亭分谤，其以逆之一字，针膏肓而起废疾可也。
孟子的“以意逆志”，在其特殊的语境中，主要是伦理的指向，即面对礼崩乐坏的世界而重构新的伦理世界。统治者看重《诗经》，亦是从伦理之用，政教之功出发。将文学意味非常浓厚的诗歌当成教化的经典并作为科举考试的科目，亦是对以意逆志伦理向度的规定。赵岐解释孟子“以意逆志”命题曰：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至，其言曰：‘说《诗》者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，为得之矣。’斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于说《诗》也。”从“长于譬喻，辞不迫切，而意已独至”“深求其意以解其文”来看，所谓“以意逆志”的解诗方法，乃是通过文、辞，以求《诗经》之深层意义。无论是作者还是读者，他们的心志总是相通的，其中虽未必全合，然亦差之不远。因而，“以意逆志”是解读文学文本乃至经学文本的最有效手段。要提高这种手段的时效性，则要结合知人论世的方法。然而，《诗经》中的诗的具体背景，以及一些诗的作者很难一一考究。《小序》有将诗与历史具体时间坐实的倾向，《诗大序》又将《诗》作为“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的工具，于是，《诗经》从抒情文本转变为教化之用的经典文本。宋儒解诗，依然遵循孟子的“以意逆志”的方法。朱熹说：“孟子说‘以意逆志’者，以自家之意，逆圣人之志。”
《诗逆》所言“以意逆志”，包含两个方面的含义。即用己意去揣摩《诗经》意与朱意。在凌氏看来，朱熹所逆圣人之志，未必是《诗经》之然，《诗经》之相涉。然无论是否《诗经》之然或与《诗经》相涉，都是朱熹以“意”而逆之的结果，是朱子之意，其“意”可与《诗经》之志相补充。凌濛初尊朱说，但反对以刻舟求剑之法，信传而疑经。倘若能逆《诗经》，即便墨守朱熹之说，也可存国家法令，可得诗之意，可获得功名。但凌氏同样认为，只执朱说而自泥者，信传疑经，不自己去体味诗的曲折深奥，则不能把握《诗经》之本质，也不能体味朱子诗说的本质。
明代科举考试采用八股取士的手段，以程朱为标准。程朱思想的核心是天理，是三纲五常。即便是《诗经》这样的抒情文本，也含人伦、道德、义理。朱熹认为《诗经》，“所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也”。引程子语云：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”读《诗》，“今且要将七分工夫理会义理，三二分工夫理会这般去处。若只管留心此处（指叶韵等形式），而于《诗》之义却见不得，亦何益也！”然而，朱子亦多看重《诗经》情感表达的作用，因而倡导“涵濡体之”，通过体味诗的文本意义与情感，进而体味诗人（圣人）之志。朱熹《诗集传》成为明代科举制义的标准。八股取士仿宋经义，代古人语气为之，更需要士人去思考、揣摩、体味圣人情志。
《诗逆》为制义所限，起承转合无不依圣人意，代圣人立言。代圣人立言，必然要揣摩、体味圣贤心态，将自身置于特定情境中，进而领会诗歌所传达的“理”：“诗人之旨，大约引而不发，令人自解。而说诗者，往往不甚理会，或增其所本无，或发其所不露，竟使隐跃神情，尽作张牙露爪，即使快于览观，终非温厚本色。故是编于凡诗中此等处，必为拈出，虽‘意在言外’四字可以蔽之，……”然在揣测中，因要关注诗之深意，必然兼顾其文学与义理。就前者而言，是因义理而考究其章法结构，义理为轻而章法为重，如《言诗翼》。就后者而言，是就章法而求义理，章法为过程而义理为结果，重义理而轻章法。《诗逆》所取诗家，不以训字解义为主，而是“掀翻窠臼，直抉密藏，既得以意逆志的派，复为启愤发悱丹头”。
《诗逆》为制义而作，多采他家观点，间有所述。据笔者统计，《诗逆》凌评共100首。与《言诗翼》相比，《诗逆》更重视诗意的阐发。科举考试中，《诗经》尊朱子《诗集传》。因而《诗逆》尊朱，多从朱说，或就朱说加以阐释。在其阐释的100篇中，涉及后妃之德（《周南·关雎》《周南·葛覃》）、贤才（《周南·兔罝》）、仁义（《召南·驺虞》《邶风·柏舟》）、女子之节（《周南·汉广》）等。如《召南·驺虞》，朱熹解释为南国受文王之化，至于草木禽兽，凌氏解曰：“仁风化雨之世，自然万物滋育。不取不杀，未尽侯仁，不可以此隘之也。”《周南·汉广》一诗，朱注认为是江汉女性受文王之化，端庄静一。凌氏解曰：“望女而知不可求，望江汉而自然不可方泳，非待试而后知。”又云：“只是‘于归’二字，便见许多正气。”总体而言，《诗逆》由于尊朱，以制义为基准，少有建设性的意见，故《四库全书总目提要》评《诗逆》“罕逢奥义”。
科举考试，除了重视义理，也重视其文学表达。《诗逆》注重对诗歌情志的感悟，与《言诗翼》评诗有很多相同的地方，如《郑风·女曰鸡鸣》《唐风·山有枢》《魏风·伐檀》《邶风·简兮》《大雅·民劳》等。
“以意逆志”实际上是诗歌作者与读者的跨时空的对话。不以文害辞，不以辞害志，读者要有自身的生活积累，再上逆诗人之志，这种对话才能是鲜活的。深受儒家教化的世人很难脱离时代的局限，凌濛初《诗逆》解诗，尊程朱孔孟。另外，诗无达诂，每个人自己的“意”都有所区别。在尊重经典的情况下，凌氏也有自身的感悟。他反对解诗过实，过直露，过迂，倡导活法。他评《邶风·凯风》篇“母氏圣善，我无令人”云：“‘圣善’二句，即所谓‘罪臣当诛，天王圣明’也，不必赘解。”评《小雅·采薇》云：“靡使归聘，如今人在远者，言无好便人，一探取家中平安耳，总是念家虚想。若凿凿说多是同戍人，皆有战守之责，而无可使归者，便呆相。”评《邶风·雄雉》曰：“德性，只就涉世上轻拈，要体贴出属望群情相与声口，方是贤媛怀远意中事。若以闺思而染迂实道学语，何啻千里。”
四、凌濛初治《诗经》对小说创作的影响
诗歌以抒情为主，小说以叙事为主，两者似乎没有直接的关联。然而，在借助《诗经》教化世人的时代，《诗经》的影响却是潜在的。《诗经》对中国古代小说的影响是多方面的，如兴的思维与话本小说之入话之关系，赋比兴与古代小说的教化关系等。孔子言《诗经》有兴观群怨的功能，朱熹在《四书集注》中注解道：“兴”指“感发意志”；“观”指“考见得失”；“群”指“和而不流”；“怨”指“怨而不怒”。“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。”清人焦循指出：“夫诗，温柔敦厚者也。不质直言之，而比兴言之。不言理言情，不务胜人而务感人。自理道之说起，人各狭其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾。而言不本于情性，则听者厌倦，至于倾轧之不已。而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱庙祀储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝以激其君之怒，害及其身，祸于其国，全失乎所以事君父之道。余读明史，每叹诗教之亡，莫此为甚。”兴观群怨尽得温柔敦厚之感，达于教化之妙。小说之教化与诗教很多地方有共通之处。凌濛初在《拍案惊奇·凡例》中明确表明：“是编矢不为风雅罪人。故回中非无语涉风情，然止存其事之有者，蕴藉数语，人自了了。绝不作肉麻秽口，伤风化，损元气。此自笔墨雅道当然，非迂腐道学态也。……是编主于劝戒，故每回之中，三致意焉。”《二刻拍案惊奇·小引》道：“……其间说鬼说梦，亦真亦诞。然意存劝戒，不为风雅罪人，后先一指也。”凌濛初以小说教化世人，与诗教有相似之处。
用“以意逆志”的方法读《诗经》，无非是要就此体认圣人的思想。从凌氏治《诗经》来看，他注意《诗经》的文学性特征，并从其字词、章法、意境来感悟。也遵从《诗》大序、《诗》小序，对于符合人情人性的说教并不反对，对温柔敦厚的诗教观深有体会。凌濛初站在时代的角度体认圣人思想，在得圣人思想精髓时，又以小说这种文学样式加以体现。治《诗经》经历直接影响到他的小说创作：一是温柔敦厚的文学教育观，一是不以朱熹是非为是非的情理观。睡乡居士在《二刻拍案惊奇·序》中指出：“主人之言固曰：‘使世有能得吾说者，以为忠臣孝子无难，而不能者，不至为宣淫而已矣。’”这说明凌濛初已经将圣人之心内化，并有代圣人说教的意味了。“二拍”中关于婚姻爱情的篇章，都不是古板的说教，而是对女性充满同情与理解，这本符合先秦《诗经》爱情诗“思无邪”与温柔敦厚的教化传统，更是晚明人性解放思潮下“以意逆志”的解读方法的具体体现。
“二拍”第七十九回故事直接写到《诗经》的只有三篇。《拍案惊奇》卷十三入话部分阐释孝道，引用了“哀哀父母，生我劬劳。……欲报之德，昊天罔极”。此诗乃《小雅·蓼莪》诗句组合而成。小说引此诗与二十四孝部分故事，写父母之苦及孝道之为天理，正话故事则以反面故事鞭挞不孝。《拍案惊奇》卷三十九云：“旱魃之说，诗书有之，只是如何搜寻？”《诗经》引旱魃之说，见于《大雅·云汉》：“旱魁为虐，如惔如焚。”《二刻拍案惊奇》卷三十二中，朱景先给孙子取名朱天锡，乃取《诗》：“‘天锡公纯嘏。’取名天锡，既含蓄天幸得来的意思，又觉字义古雅，甚妙！甚妙！”“天锡公纯嘏”出自《鲁颂·
宫》。虽然，《诗经》在小说中的结构功能及文学意义并不强，但从小说人物熟练用《诗经》来看，可见作者对《诗经》之熟悉。
《诗经》中国风的部分诗篇或以情节，或以人物形象，或以意境感动人心，可以说是简约的抒情叙事诗，或者是诗化的短篇小说。《诗经》叙事的抒情化直接影响到“二拍”的创作。孙楷第在《三言二拍源流考》评“二拍”说：“要其得力处在于选择话题，借一事而构设意象；往往本事在原书中不过数十百字，记叙锁闻，了无意趣，在小说则清谈娓娓，文逾数千，抒情写景，如在耳目；化神奇于臭腐，易阴惨为阳舒，其功力实亦等于造作。”在多年的治《诗经》生涯后，当凌濛初创作小说时，自然而然可以由对《诗经》抒情性艺术性的赞赏转移到对“二拍”的抒情性重视上。《二刻拍案惊奇·小引》取古今所闻演而成说，“聊抒胸中垒块”，而又“意存劝戒，不为风雅罪人”。小说从温柔敦厚的诗教传统出发，紧密结合现实，将教化与抒情融合在一起。在情节结构、人物形象刻画与写景状物中，传达善善恶恶的理念。
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- 凌濛初：《言诗翼》，见魏同贤、安平秋主编：《凌濛初全集》（壹），凤凰出版社，2010年。
- 《言诗翼》，第5页。
- 刘毓庆的《从经学到文学——明代〈诗经〉学史论》一书（第334页）认为凌濛初《言诗翼》中的“无名氏”应是“戴君恩”。无名氏说即戴君恩《读风臆评》。
- 张洪海指出《言诗翼》不但转录了钟惺的《批点诗经》，还把另外五家本不属评点本的著作中具有文学评论鉴赏性质的内容加以选择收录，使其具备了文学评点的形式要素。他将《言诗翼》之评点方法名为“嫁接评点”。（见张洪海：《〈诗经〉评点研究》，复旦大学博士学位论文，2008年，第10页。）
- 《从经学到文学——明代〈诗经〉学史论》，第315-334页。
- 钟伯敬著，施蛰存主编：《钟伯敬合集》，上海杂志公司，1936年，第257页。
- 沈守正：《诗经说通》，见四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书》（经部第64册），齐鲁书社，1997年，第3页。
- 永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1965年，第140页。
- 《从经学到文学——明代〈诗经〉学史论》，第338-341页。
- 《四库全书总目》，第140页。
- 魏浣初：《诗经脉讲意》，见四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书》（经部第66册），齐鲁书社，1997年，第1-2页。
- 陆化熙：《诗通》，见四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书》（经部第65册），齐鲁书社，1997年，第331页。
- 《从经学到文学——明代〈诗经〉学史论》，第414页。
- 《四库全书总目》，第141页。
- 《言诗翼》，第125页。
- 《言诗翼》，第108页。
- 凌濛初在《辑诸名家合评选诗序》中引杜甫《谕儿诗》“熟精《文选》理”后说道：“夫理者格调情文，顿接开收，有道存焉。庖丁理解之理，非宋理学之理也。”并指出李白、杜甫、谢灵运等人的诗中的写景之句，乃熟于理所致。宋人说写景诗，必至于君臣、治乱等，成为痼疾，乃使诗道“坠一大尘劫”。按凌濛初的意思，诗歌之理，乃是其作为一种文学样式所固有的本质，与宋儒所言人事之天理有所区别。《合评选诗》所辑诸家评语，亦多关注诗歌文本本身的艺术性特征。
- 《言诗翼》，第154、142、231、219页。
- 《言诗翼》，第69、80、115页。
- 凌濛初：《诗逆》，见魏同贤、安平秋主编：《凌濛初全集》（壹），凤凰出版社，2010年。
- 《诗逆·自序》。
- 《孟子注疏》，见《十三经注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第2663页。
- 《朱子语类》，第3258页。
- 《诗集传·序》，第2页。
- 《四书章句集注》，第44页。
- 《朱子语类》，第2079页。
- 《诗逆·凡例》，2010年。
- 《四库全书总目》，第142页。
- 参见杨宗红：《赋比兴与古典小说的教化精神》，《贺州学院学报》2008年第2期；杨林夕：《从诗之“兴”到“思之兴”——〈诗经〉的兴与话本入话的关系及其意义》，《广西社会科学》2011年第5期。
- 《四书章句集注》，第178页。
- 《四书章句集注》，第53-54页。
- 焦循：《雕菰集十六·毛诗郑氏笺》，中华书局，1985年，第272页。
- 凌濛初著，陈迩冬、郭隽杰校注：《拍案惊奇·序》，人民文学出版社，1991年，第2页。
- 凌濛初著，陈迩冬、郭隽杰校注：《二刻拍案惊奇·小引》，人民文学出版社，1996年，第1页。
- 王颖：《试论〈诗经〉叙事诗的小说因素》，《齐鲁学刊》2003年第3期。
- 《沧州集·三言二拍源流考》，第193页。
