文学是社会生活的产物，不能超越时代而存在。研究明末清初话本小说，必然要探寻其理学背景。“艺术整体中每一个有价值的成素，都得放到两个价值语境中去理解，一个是主人公的语境，它是认知的伦理的生活的语境，另一个是作者的最终定论的语境，它是认知的伦理的，又是出为形式的和审美性质的语境。而这两个具有价值的语境，是互相渗透的，不过作者语境总想囊括和收束主人公的语境。”
话本小说的主题意蕴、人物形象、情节结构等所表现出来的理学因子，都不是偶然的。“文学研究者不必去思索像历史的哲学和文明最终成为一体之类的大问题，而应该把注意力转向尚未解决或尚未展开充分讨论的具体的问题：思想在实际上是怎样进入文学的。”
空间与时间一样，都是人类认知问题的重要向度。按照哲学定义，空间是人们根据事物呈现形态特征所建立的一个概念，体现在物质的长宽高等外部形态，以及物质形态之间普遍的相对稳定的联系。由此，空间有客观的，也有主观的（如艺术空间、文学空间等）；有外部的（如地理空间），也有内化的（如心理空间）。将“空间”这一概念引入，可以更好地考察话本小说生产的理学地理分布。
第一节 话本小说地域空间分布与理学地域空间分布
宋元以来江南商品经济的发展与话本小说的生产、繁荣有莫大关系。其中一个有趣的现象是，话本小说、商品经济、理学的兴盛几乎同步。此现象似乎提醒研究者，话本小说的生产空间与理学空间的并存并非巧合。
一、拟话本小说地理分布及相关问题
明末清初话本小说的作者主要集中在江浙一带。从刊刻（包括翻刻）地看，现存明刊本拟话本小说中，浙江23部，江苏24部，福建4部，江西1部，安徽1部。小说刊刻地、小说作者（或编者）籍贯，都以浙江杭州、江苏苏州为主，一些不署作者真实姓名的艳情小说，如《欢喜冤家》《弁而钗》《宜春香质》等，也多在苏杭刊刻。福建、江西、安徽等靠近苏杭的地区则数量很少。
东南之地是文人聚集的地方，据统计，明代文人中，江苏、浙江、江西、福建、安徽、上海五省一市共有文人1055人，占明代籍贯可考的著名文学家总数1342人的78.61％。其中，江浙二省文人又占总数的61.15％。清代文人中（截至1840年），这五省一市共有文人1272人，占清代全国著名文学家总数1744人的72.94％，其中江浙二省占70.13％。仅从明代考中进士的人数看，江苏以3667名位居首位，浙江以3391名居第二位，次之是江西籍进士，共2690名，福建籍进士共2192名。
按照经济发展及科举比例所显示的文化教育状况来看，江浙两地出现众多话本小说家理所当然。但有几个问题有待探究：
其一，虽然江西、安徽、福建三省经济相对落后，但教育并不落后，且都离江浙二省很近，其刻书亦很精良（如徽州刻书），但话本小说极少。
其二，福建在明万历、泰昌时，通俗小说的刊刻最多、最繁盛。建阳书坊中，历史演义、神魔、公案题材最多，世情题材少，苏、杭书坊中世情题材较多。
其三，明嘉靖到万历前期，是福建书坊最为繁盛的时期，以建阳为中心的刻书区成为全国刻书中心，众多通俗小说在此刊刻（如《三国志通俗演义》《大宋中兴演义》《水浒传》《唐书志传通俗演义》《列国志传》《包龙图判百家公案》等）。万历、泰昌时期，福建所刻通俗小说有26种，却没有一种是情色小说。当其他地方大量刊印情色书籍以追求利润时，一向对市场把握准确，并以劣质刊刻来追求利润的福建刻书家并没有跟风而上。
解答上述问题，应从理学思想影响入手。有学者指出：“建阳是以朱熹为代表的闽学的故乡，是深受理学影响的地方，他们出版书籍时，还有一条道德的底线，既要盈利又要承担教化的任务，所以大量出版历史演义等宣传‘忠义’思想，表彰忠臣义士的小说，不敢去刊印那些有露骨的色情描写的作品。”此说乃为至论，可惜没有展开。明清理学的两大阵营在东南之地根基各有不同，对小说刊刻的影响也有所差别，尤其对刻书种类与题材选择影响较为明显。
二、福建理学与拟话本小说刊刻
福建理学以朱子学为主。朱熹生在新安，却在福建长大，是闽学开创者。朱子闽学提倡居敬穷理、反躬践行，崇四书。他以讲学传道为己任，讲学时以经学义理教育为主，要求人们明人伦、晓义理。朱熹利用刻书，或宣传自己的学术著作及传播学术思想，或整理前辈理学家如周敦颐、程颢、程颐等人的著作，并将其作为自己的教学用书。朱熹门人也以福建籍为多，这些闽学者的后代多为刻书者。如建阳刻书家刘氏、魏氏、熊氏、黄氏、蔡氏、叶氏等，都是闽学者的后代，且书林人物之间也多存在姻亲关系。建阳书坊林立，刻书丰富，刻录了不少理学著作。据林应麟《福建书业史：建本发展轨迹考》统计，福建官刻书籍407种，经部66种，占16％，史部70种，占17％，二者共占33％。在建宁府1603种刻书中，经部234种，占14.6％，史部295种，占18.4％，经史类共占总数的33％。很多书坊往往同时兼刻通俗小说与科考书籍。如余氏书坊共刻书235种，经部40种，史部46种，小说38种；刘氏书坊共刻书297种，经部32种，史部64种，小说13种。总之，福建刻书很重视经史一类的书籍，这在一定程度上促进了理学在福建的广泛传播。
福建王学学者不多。黄宗羲《明儒学案》虽设“粤闽王门”，但言及闽之王学学者只有马明衡、郑善夫。王学福建籍弟子主要分布在泉州、福州地区，“闽中学者中即使有个别来越师从阳明者，后来也大都转向了朱学”。即便是马明衡、郑善夫，也没有摆脱朱子学的影响。可以说，在明代福建地区，朱子学占据主导地位，阳明之学显得冷清。晚明福建的文化巨人谢肇淛（1567—1624）自27岁调任湖州司理，此后绝大部分时间在外辗转做官。他与心学人物袁宏道等颇有交往，但对阳明心学却有所保留，认为“良知”“止修”之说只是拾人唾余，欺世盗名而已，对于信奉李贽学说之人，“甚恶之，不与通”，听闻李贽之死，其评价是“此亦近于人妖者矣”。
明嘉靖年间（1522—1566），杭州出现了话本小说《清平山堂话本》（原名《六十家小说》），其中不乏世情题材，如《柳耆卿诗酒玩江楼记》《风月瑞仙亭》《刎颈鸳鸯会》《戒指儿记》《风月相思》等。谢肇淛万历三十四年（1606）评《金瓶梅》，1607、1608两年都待在福建老家。在此期间，他完全可以将此书交给书坊刻印——那时，正是福建书坊繁盛时期。与《金瓶梅》同时代的，还有署名为兰陵笑笑生的1606年刊出的《玉娇李》。万历三十八年（1610），《金瓶梅词话》在其他地区刊出。据嘉靖《建阳县志》载，当时崇化里“比屋皆鬻书籍，天下客商贩者如织”，书市盛况空前，与外界商贾往来甚为频繁。对于外界情况及需求，福建书坊坊主应有所了解。
明代福建刊刻的话本小说只有《熊龙峰小说四种》。四种小说中，《张生彩鸾灯传》《苏长公章台柳传》《冯伯玉风月相思小说》《孔淑芳双鱼扇坠传》均属于婚恋题材。建阳熊龙峰刊刻过的婚恋题材的作品还有《重刻元本题评音释西厢记》。建阳刻书中双峰堂的《万锦情林》、世德堂的《绣谷春容》所选内容有《钟情丽集》《天缘奇遇》《李生六一天缘》《娇红记》《吴生寻芳雅集》《三妙传》《刘熙寰觅莲记》等，属于世情乃至艳情题材。建阳书坊坊主余象斗所刻的《万用正宗不求人》中设有“风月门”，录有很多情书套话和关于春药、房中术乃至其他风月的知识。可见，建阳小说并非不懂得采用世情题材，更不是找不到新的题材，而是不愿意使用这些题材继续编撰话本小说。否则，以福建人之才华，建阳书坊坊主之精明及职业敏感，建阳书坊编写、刊刻更多的话本小说不是难事。话本小说先在福建刊刻，当话本小说盛行时却没有继续刊刻，除了没有专业人才从事话本小说创作外，或许与话本小说的题材多涉及婚恋有关。受程朱理学的影响，福建书坊刊刻小说时有意识地弱化世情题材，进而束缚了话本小说在这一地区的刊刻。谢肇淛评而不传播《金瓶梅》，也当与其作为福建士人固有的观念相关。
三、江西、安徽理学与拟话本小说编撰
话本小说在江西及安徽也很寂寥。早在明嘉靖时，徽州歙县刻铺比比皆是，有“时人有刻，必求歙工”之说。万历以后，“雕工随处有之，宁国、徽州、苏州最盛，亦最巧”。胡应麟说：“余所见当今刻本，苏常为上，金陵次之，杭又次之。近湖刻、歙刻骤精，遂与苏常争价。”谢肇淛也说：“宋时刻本以杭州为上，蜀本次之，福建最下。今杭刻不足称矣，金陵、新安、吴兴三地，剞劂之精者不下宋板，楚、蜀之刻皆寻常耳。”徽州官刻、坊刻、私刻颇盛。刻书种类繁多，谱牒、经史子集、日常用书都有刊刻，“以数量而言，明代徽州私人刻书数以千计种次”，“清代前期，徽刻承明代遗风，还较兴盛，比较有影响的刻铺仍有三十多家，刻书仍有数百种之多”。然而，这众多的刻书中，通俗小说却极少。究其原因，当也与理学有关。
徽州号称“东南邹鲁”“朱子阙里”。徽州民众“读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子若孙也”。“其学所本则一以郡先师子朱子为归。凡六经、传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教、子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然。”“新安为程子之所从出，朱子之阙里也。故邦之人于程子则私淑之，有得其传者；于朱子则友之、事之，上下议论，讲劘问答，莫不充然，各有得焉。嗣时以还，硕儒迭兴，更相授受，推明羽翼，以寿其传。”徽州刻书中，理学书籍众多，如休宁陈若庸刻《性理字训讲义》百篇，休宁倪士毅刻自撰《四书集释》，歙县郑玉刻自撰《春秋经传阙疑》四十五卷，徽州路总管郝思义刻《朱文公语类》等。逮至明代，新安理学更为兴盛，刻书繁荣。其中直接研究和传播朱熹本人学说的有官刻图书《文公年谱》《晦庵语录》《四书集解》《朱子语录》等。私家刻书有歙县汪正刻朱熹辑《上蔡先生语录》三卷、休宁程至远刻朱熹撰《孝经勘误》一卷、婺源朱崇沐刻《重浸朱文公奏议》、新安金氏问玄馆刻朱熹撰《四书集注》十七卷等。吴勉学与吴养春合刊的收录朱熹著作的《朱子大全集》就多达一百余卷。同时，明代理学家的著作也广为刊刻，较重要的有程敏政的《心经附注》《新安文献志》，程曈的《新安学系录》，汪应蛟的《汪子中诠》等。在底蕴深厚的理学熏陶下，徽州人有一种自觉的理学精神。不过，明中后期的心学也影响到徽州地区。据大略统计，投身到心学门下的徽州学者达24人。这些弟子学成归来，即在本地推行讲会，传播心学思想。湛若水、邹守益、王艮、钱德洪、王龙溪、罗汝芳等都先后到过徽州，主讲盟会。心学讲会多样，有月举、季举、岁举。正德十年（1515）至天启元年（1621）新安大会“会讲大旨，非良知莫宗；主教诸贤，多姚江高座”。在程朱理学与心学的颉颃中，朱子学说的阵营遂有所压缩，但仍屹立不倒。嘉靖以来徽州讲会在汪应蛟、余懋衡的推动下，与东林讲学相呼应。户部尚书汪应蛟在家乡徽州居留十九年，主持徽州六邑大会并参与各县的讲会，在正经堂、富教堂、三贤祠、福山书院频繁出席讲学活动，以朱子学为其宗旨。清初程朱理学重兴，徽州学者讲会亦以朱子学说为尊。正因为如此，徽州书坊也刻过《第一奇书金瓶梅》《觉世明言十二楼》《牡丹亭》《西厢记》等小说、戏剧，但数量远远低于江浙一带书坊所刻的。
江西也是理学家汇集的大省，甚至有人认为宋明理学就是“江西之学”，因为江西不仅是理学的发源地，也是理学集大成之地。朱熹、陆九渊、王阳明等理学大家都曾在江西为官讲学。周敦颐在江西南安创立了理学，讲学于濂溪书院。二程在江西受学于周敦颐。江西也是朱熹的主要讲学之地，他兴复白鹿洞书院，并在此讲学。与朱熹关系密切的书院有白鹿洞书院、鹅湖书院、丰城县的盛家洲书院和龙光书院、安福县的竹园书院、新城的武彝讲堂、玉山县的怀玉书院和草堂书院及刘氏义学、余干县的忠定书院和东山书院、德兴县的银峰书院和双佳书院。“程门四大弟子”之一杨时在赣州任职时讲学，一时弟子如云。陆九渊本是江西人，在江西金溪槐堂书屋和贵溪书院讲学多年，“鹅湖之会”使其名声大噪。明中期两个重要的理学家吴与弼、胡居仁都出身于江西。吴与弼一生授徒讲学不辍，弟子众多，著名的有胡居仁、陈献章。吴与弼认为要成圣，需要“静时涵养、动时省察”。胡居仁以传承程朱理学为己任，以“主敬”为其学术主旨，倡导慎独、力行。娄谅、胡九韶以及罗伦、张元祯等学者，也共创讲会、聚集门徒，宣传程朱理学。在江西诸多学者中，罗钦顺是坚守朱学的中坚力量。“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水，独守程、朱不变者，惟柟与罗钦顺云。”罗钦顺对朱学的坚持，对阳明心学的批判，推动了朱学的发展，“大有功于圣门”。
江西王学极盛。王阳明江西籍的学生有邹守益、欧阳德、何廷仁、魏良弼、刘阳等。“当是时，士咸知诵‘致良知’之说，而称南野门人者半天下。”然江右王学代表之主张，与吴与弼、胡居仁的主张有很多相似之处。如邹守益、欧阳德的“主敬”“慎独”，聂豹、罗念庵的“归寂”与“主静”等。江右王门的这一派被誉为王学修正派，其观点与程朱理学有很多相似之处。黄宗羲称：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。”江右理学的这些特征，直接影响到文人的思想。“在小说类型的选择上，江西、福建籍的作者仍倾向于历史演义和文言杂俎，有所依本，具有很强的史实性，完全虚构的内容很少。……言情一类相对较少……福建只有2部世情小说，江西一部也未发现。”“原因就在于：福建书坊大量刻印历史小说，而当时很多科举不得意的江西文人，都被聘请到福建书坊进行创作。”
四、江浙理学与拟话本小说编撰
通俗小说的崛起与阳明心学关系密切。王阳明倡导良知说，认为“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”“四民异业而同道”，以向下的姿态拉近了士与农工商之间的距离，也改变了人们的通俗小说观念。王阳明在浙中讲学时，“诸友皆数千里外来”，四方鸿俊，千里负笈，“当时及门之士，相与依据尊信，不啻三千徒”。王阳明在浙中讲学不仅次数多，而且规模大、影响广。《万历野获编》云：“自武宗朝，王新建以良知之学，行江浙、两广间，而罗念庵、唐荆川诸公继之，于是东南景附，书院顿盛。虽世宗力禁，而终不能止。”然而，阳明心学对通俗小说的影响主要是通过王学左派——泰州学派、浙中学派讲学实现的。“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。”王阳明去世后，其弟子王畿、王艮之讲学，将其推到极致。“自闻阳明夫子良知之教，无日不讲学，无日不与四方同志相往来聚处。”王艮大肆发挥阳明学的良知学，很注意对下层民众的宣传，鼓吹“愚夫愚妇未动于意欲之时，与圣人同”。“真性”“天则”“真性流行，自见天则”是其常说之语。王畿主张真性流行，反对虚假做作：“是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。”“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则。不须防检，不须穷索。”他认为“性是心之生理”，味、色、声、嗅安逸于口、目、耳、鼻、四肢乃是自然之性，把人性归结为自然本性。王畿在王阳明之后传播其学说达四十年之久，无日不讲学，在江苏、浙江、安徽徽州、江西讲学达36次之多。这对明清之际的自然人性论直接产生了影响。
泰州学派是阳明后学中最有影响力的一个学派。学派创始人王艮“多指百姓日用以发明良知之学”，“言百姓日用即是道”，“以日用现在指点良知”。（王艮《年谱》）又提出明哲保身论，呼唤对生命与自我价值的尊崇，把人的主体精神发展到一个新的高度。其后王襞、王栋、徐樾、颜钧、赵大洲、罗汝芳、何心隐等，都得王艮真传，他们多能“以手搏龙蛇”，乃“名教之所不能羁络”者。泰州学派的影响也最广。据袁承业《明儒王心斋先生师承弟子表》载，当时泰州学派中王艮弟子及其再传弟子可考者487人，江西35人，安徽23人，福建9人，浙江10人，江苏本省数百人。如韩贞讲学“秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声，洋洋然也”，听韩贞讲学者“农工商贾，从之游者千余”。王襞继承其父衣钵，在家乡，每三个月在东淘精舍举行一次大型讲会；在外地讲学，其所至，“士庶辄百十为辈，群聚讲下，吴、楚、闽、越之间，信之尤笃，感孚既众，德誉日腾。一时缙绅、督学币檄交驰，或本郡师帅构室敦延”。泰州学派是“中国封建专制社会后期的第一个启蒙学派”，其“离经叛道”的“异端”思想对民众思想的启蒙是多方面的，尤其是其关怀平民、不泥古、不盲目迷信权威的怀疑精神，对独立主体精神品格的构建影响最为明显。
深受王畿、王艮影响的李贽尤为“离经叛道”。他倡言“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”，把饥来吃饭困来眠等最自然的要求都看作是“道”，肯定人的自然本性和生命欲求。其“童心说”对小说影响巨大。他认为《水浒传》《西厢记》都是天下至文，把小说与经史并提，极大地提高了小说地位。
要之，浙中王学与泰州王学的传播本来就影响极广。加上江浙的经济发达、文士辈出，有一大批人从事小说的编撰与创作，最终促进了通俗小说的繁荣。
无论阳明心学是否受到官方的推崇，讲学运动毕竟使其在民间得到传播。程朱理学作为官方意识形态，始终居于主流地位；阳明心学作为下层民众的意识形态，在民众中盛行不衰。无论程朱理学与阳明心学之消长如何，它们对于人们的影响都不可忽视。二者对于伦理道德的关注，是社会化的人们的必然追求。阳明心学对个体人格的认同、对个体生命的关怀必然受到民众欢迎。程朱理学与阳明心学在本质上都是为构建和谐社会服务的，有很多共通之处，对民众而言，同时接受二者并不难。
文学创作相对于社会思想而言，有同步性，也具有一定的滞后性。嘉靖、隆庆时期是阳明心学高涨之时，但细观这一时期的通俗小说，刊刻数量并不多，且以历史演义、神魔、公案为主。通俗小说的繁荣时期在万历后。据陈大康《明代小说史》统计，嘉靖至隆庆的51年，全国共有通俗小说9部；万历至泰昌的48年，共有52部；天启至弘光的25年，共有通俗小说67部。汪燕岗统计的数据为嘉靖、隆庆时通俗小说5部，万历、泰昌时76部，天启、崇祯时80部。世情故事到万历后发展迅猛。这一时期，色情小说大量刊行，如《如意君传》《痴婆子传》《花神三妙传》《天缘奇遇》《寻芳雅集》《素娥篇》《绣榻野史》《金瓶梅》《浪史》等。究其原因，固然与成化、嘉靖时盛行房中术有关，也与嘉靖、隆庆时王学的讲学之风为艳情小说提供了理论上的支持——对人欲的肯定有关。程朱理学的官方地位及深厚土壤，阳明心学与程朱理学在本质上的一致性，令小说在肯定人伦物欲之际，仍坚持伦理教化。甚至在色情小说中，作者往往再三表明其中的教化意味。《绣榻野史》篇首《西江月》：“都是贪嗔夜帐，休称风月机关。防男戒女破淫顽，空色人空皆幻。”并以果报之说劝人警醒。《浪史》的作者在序中宣称“情先笃于闺房，扩而充之，为真忠臣、真孝子，未始不在是也”。《肉蒲团》的作者在第一回中称：“凡移风易俗之法，要因势而利导之……不如就把色欲之事去歆动他，等他看到津津有味之时，忽然下几句针砭之语，使他瞿然叹息……又等他看到明彰报应之处，轻轻下一二点化之言，使他幡然大悟。”
自《熊龙峰小说四种》《清平山堂话本》刻出之后，直到天启元年（1621）以后话本小说才重新抬头。话本小说家经过程朱理学、阳明心学、东林党争、复社运动的洗礼，其创作必然会打下时代的烙印。明末清初话本小说中，或有言情乃至艳情之作，如《欢喜冤家》《一片情》《龙阳逸史》《弁而钗》《宜春香质》等，即便是凌濛初这样的正统文人，在“二拍”这样的充满告诫之作中也有许多色情描写。但总体而言，明清之际的话本小说中，艳情题材的数量仍然是比较少的，色情描述的篇幅也不多，作者常常跳出来对故事进行干预者比比皆是，其教化色彩相对于中长篇小说更普遍，也更浓郁。
概言之，话本小说虽然较早就在刊刻小说盛行的福建刻出，但在整个明代及清代，福建刊刻话本小说都比较少，这与福建刻印通俗小说要讲究题材的要求相一致。其原因在于福建程朱理学的底蕴深厚。而在安徽、江西一带程朱理学原来的阵地，虽然也是阳明心学流派活动频繁之地，得阳明心学精髓的却是江右学派，这些王学传人在宣传阳明心学时，也在不断修正阳明心学，使之与程朱理学更趋于一致。江浙一带则不然。其经济更发达，思想更活跃，加上科举考试之盛、王学左派之长期讲学、东林之活动、复社之广泛，使这一地区长期浸润在程朱理学与阳明心学的土壤中，正是这诸多因素导致明末清初话本小说具有世俗性与教化性的特征。
第二节 话本小说与理学劝善的关系
儒家本有劝善传统，后来又吸收释道文化精神，然后再纳入佛道二教的劝善思想，劝善蔚为大观。尤其是明清时期，程朱理学被置于官方地位后，劝善遂变成一种“运动”，在社会各个阶层大兴。
明末清初的劝善活动灵活，善书林林总总，既有敕撰的善书，如圣谕，也有民间的善书，如家训、功过格、阴骘文、乡约等。在形式上，有图说善书、劝善文、劝善诗，劝善对象囊括了社会各阶层、各行业的民众，既有帝王的参与，也有士大夫、乡绅、普通民众的参与，劝善活动在全国范围内展开。对此，吴震的《明末清初劝善思想研究》、日本学者酒井忠夫的《中国善书研究》、包筠雅的《功过格——明清社会的道德秩序》等都有相关论述。虽然这些劝善活动不乏佛、道二教的因素，但它仍主要属于理学劝善的一部分。在统治者及众多的儒者看来，儒释道三教在劝善本质上是一致的。朱元璋著有《三教论》《释道论》，大谈三教“济给之理”。朱熹、王守仁、王畿、李贽等众多的儒者，其思想无不兼具三教特征。在这场劝善运动中，大量的儒者参与善书的制作及宣传，从训诫到道德内容的引导再到行为实践无不涉及。劝善运动促进了儒家伦理的民间化。明清的劝善活动，无不被打上理学的烙印。
劝善思想及劝善运动波及小说创作。一位日本学者指出，“虽然中国明清小说的创作中也有不完全是遵循儒家思想的，但其劝世作用是不可忽略的，明清小说与‘善书’有着很深的渊源，在这些作品中，根据善书的主旨起到了劝善戒恶的作用”。明末清初的话本小说有一大特征，即在人伦物欲的描写中融入劝善思想，从小说的主旨、形式，到题材、叙事模式，劝善意图非常明显。自《熊龙峰小说四种》刊刻后，到天启元年，由于冯梦龙《古今小说》的成功，话本小说空前繁荣起来，成为当时劝善运动的重要组成部分。
一、明清之际儒者的劝善活动
阳明心学的核心是“良知”，良知内在于心，但常被蒙蔽，需要“致良知”于事事物物，知行合一，恢复良知。王阳明非常注重道德劝善。正德十三年（1518），针对基层盗贼横行，他感叹“破山中贼易，破心中贼难”。除了尽力为国家破“山中贼”之外，他还努力寻找“破心中贼”的方法并不断付之于实施。阳明心学围绕“致良知”的讲学运动，“道德劝善”是其中重要的内容。
王阳明相信人性善，认为天下无不可化之人。当他意识到“心中贼”之危害后，特别注重治“心”，以灭“心中贼”。“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉……自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”《南赣乡约》将朱熹的《劝谕榜》和朱元璋的《圣谕六言》融合在一起，推行最基本的道德教化——从家庭伦理的孝悌慈到社会伦理的和睦、仁爱、诚信。其“治心”方式多样，如立社学、讲学、立乡约等，力图通过立社学教以儒家六艺与基本道德规范，立乡约以教劝礼让、睦亲邻、醇风俗。泰州学派围绕百姓日用等问题讲学，“愚夫愚妇”是其主要对象。其中，将“孝弟慈”成为泰州学派对“百姓日用即道”思想内涵的规定，阐发“圣谕六言”是其对“百姓日用即道”的落实。
晚明思想界有一股表彰朱元璋《圣谕六言》的思潮。罗汝芳治理地方有三大法宝：“圣谕”“讲规”“乡约”。他所撰的《宁国府乡约训语》融合了朱元璋的圣谕六言。王艮有《孝弟箴》《孝箴》。《孝弟箴》讲父子兄弟之间的孝悌爱敬，言语朴实，与传统儒家伦理相一致。《孝箴》则从形气、天人感应入手，告诫孝道应该是“外全形气，内保其天。苟不得已，杀身成天”，“敬身为大，孔圣之言”，是他“淮南格物”中的明哲保身之说的发挥。王艮指出，太祖的《教民榜文》“以孝弟为先”，的确是“万事之至训”，父母即天，事亲如事天，孝悌所至，强调“尧舜之道，孝弟而已”。推而广之，则可“通于神明，光于四海，无所不通”。因而，“上下当以孝亲为本”。颜钧作《劝忠歌》《歌修省》《歌修齐》《歌安止》《歌乐学》《歌经书》《劝孝歌》等演绎儒家的忠孝思想。又有《箴言六章》，阐发圣谕。受《南赣乡约》的影响，泰州学派还积极推行、宣传乡约。其中较为著名的有邹守益、聂豹、罗洪先、罗汝芳等。如邹守益的《新昌乡约序》《南赣乡约跋》《叙永丰乡约》等，聂豹的《永丰乡约后语》《永新乡约序》等，罗洪先的《刻乡约引》等，基本内容都是圣谕六言。
除了泰州学派外，许多儒者留下的家训乃至乡约出现大量演绎、诠释《圣谕六言》的内容，高攀龙家训中告诫后人牢记“太祖高皇帝《圣谕六言》”，“时时在心上转一过，口中念一过，胜于诵经，自然生长善根，消沉罪过。在乡里中作个善人，子孙必有兴者，各寻一生理，专守而勿变，自各有遇。于毋作非为内，尤要痛戒嫖、赌、告状，此三者不读书人尤易犯，破家亡身尤速也”。
清人入关，因循明代。朱元璋的圣谕以朝廷政令颁行，到康熙，圣谕六言变成圣谕十六条，令各州县遵行。在朝廷的训导下，儒者的劝善更是不遗余力。各种善书更多，也更广泛。如《文昌帝君阴骘文》《太上感应篇》《太微仙君功过格》《关圣帝君觉世真经》等，注释之广，流传之众，大大超过明代。
在讲学中，儒者常常用通俗语言或有节奏感、朗朗上口的韵文，以或歌或词或歌谣等形式传播儒家义理，如王阳明的《训儿篇》、吕坤的《好人歌》、王艮的《孝弟箴》《孝箴》等。泰州学派倡导“仁”，万物各得其所，具有强烈的社会责任感。“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。”颜钧认为，要救“天下大溺，赤子大众”，必须“大赍以足民食，大赦以造民命，大遂以聚民欲，大教以复民性……如此救溺，方为急务”。但他们并不只清谈良知心性。除了讲学活动外，他们立身行善，以身为教，积极投身到改造社会的活动中。王艮在救灾方面不遗余力。颜钧在家乡建立萃和会，于农隙宣传孝悌之道。何心隐以宗族为单位，“捐赀千金，建学堂于聚和堂之旁，设率教、率养、辅教、辅养之人，延师礼贤，族之文学以兴。计亩收租，会计度支，以输国赋。凡冠、婚、丧、祭，以迨孤、独、鳏、寡失所者，悉裁以义”。总之，“不论是阳明王门还是泰州王门，其中颇有一批人热心于地方的教化活动、规划和整顿区域社会的基层建设、参与丈田等经济事务，以及兴讲学、办乡约、建义仓、修族谱，在各种地方事务中形成了广泛的影响”。
除了泰州学派，其他儒者也积极参与到社会慈善活动中。如高攀龙创办同善会，士大夫按季捐资，赈贫助善。东林人陈龙正（1585—1645）精通理学，“以生生为宗，以人伦为重，以躬行实践为功夫。至于用世，大意盖为民而事君”，他提出“回天变，莫如结人心；结人心，莫如救人命。而消弭挽回，非愚贱事，全赖富贵人，首在当道，次即乡绅”，设置义庄、义田救济族内贫人，赡养老人，设社仓、同善会救济其他鳏寡孤独及贫人。倘遇荒岁、灾害之年，则煮粥散粮，或者施药、掩埋曝尸遗骨、建丐房、收养弃婴等。晚明自杀殉国的儒者祁彪佳（1602—1645）与黄淳耀（1605—1645）分别在家乡创立育婴社和药局等，收置弃婴，救济贫病之人。顺治年间的进士许缵曾在松江建育婴堂，收养弃婴5000多名。
二、明末清初儒者对善书的参与
善书可以分为两种，一为儒家善书，一为宗教善书。前者为纯粹的儒家善书内容，如《孝经》《女诫》《孝子传》，主要由儒者编撰；后者内容以佛道思想为主，由宗教人士制作，如《文昌帝君阴骘文》《太上感应篇》《太微仙君功过格》《关圣帝君觉世真经》《玉历宝钞》等。“著述之最易感人者，莫如多著善书。”据李晋华《明代敕撰书考》一书记载，明朝由官方敕撰的善书达五十六种之多。不过，明清的善书，主要以袁黄及王学左派集团的乡绅、士人阶层及三教归一（归儒）派为中心，与朱子学派、实学实政派亦有关系。“在明末，正统的儒家道德价值具有的吸引力比我们可能或乐意了解的要大得多。”明末后的儒者将重点放在道德实践上，他们举办了善书《太上感应篇》的注解及善书讲读实践会，开展了《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》《关圣帝君觉世真经》等善书的集成运动，使儒学道德向民众道德接近。概言之，“三教归一”的社会背景以及理学的普及，使即便是纯宗教的善书，也被现世化和儒家化。
先看儒者制作的善书。除了乡约，“不费钱功德例”是善书中的一种。酒井忠夫认为，“不费钱功德例”一般由泰州学派所作，是泰州学派中士庶一体之体认学问下的产物，是功过格在心学发展的顶峰。包筠雅指出，阳明心学与泰州学派的理论在功过格产生与盛行中起到一定作用，很多泰州派学者都曾使用过功过格。然而，作为善书传承下来的，主要还是袁黄的《立命篇》《祈嗣真诠》，刘宗周的《人谱》，颜茂猷的《迪吉录》等。
袁黄自传性著作《立命篇》详细记录了他一生行善而获得善报的过程，宣称行善可以改变命运，“吾于是而知，凡称祸福自己求之者，乃圣贤之言；若谓祸福惟天所命，则世俗之论矣”。《立命篇》讲立命之学，告诫儿子“命由己作”。《改过》《积善》讲述改过之法、积善之方。此外，还有《科第全凭阴德》《谦虚利中》两篇。袁黄认为，人要有“耻心”“畏心”“勇心”，天地之间鬼神难欺，有过须改，为善须积。积善方法有十种：与人为善、爱敬存心、成人之美、劝人为善、救人危急、兴建大利、舍财作福、护持正法、敬重尊长、爱惜物命。除了“护持正法”外，其余皆与儒家传统道德相一致。《了凡四训》还附有他自己修行的功过格条款。以科举为主的《游艺塾文规》特意将“科第全凭阴德”作为要目。袁黄的善书在明清之际影响深远，“了凡既殁百有余年，而功过格盛传于世。世之欲善者，虑无不知效法了凡”，“学究者流，相沿用了凡《功过格》，于是了凡之名，盛传于塾间，几于无人不知”，“万历以来，袁黄、李贽之说盛行于世……家藏其书，人习其术，莫知非也”。
崇祯年间福建大儒阴骘进士颜茂猷（？—1637）所撰善书《迪吉录》，被誉为救世之宝书。颜茂猷深谙儒家经典，以五经中进士，著有《五经讲宗》《六经纂要》《经史汇编》等，继承了程朱理学（是复社成员之一），又受王学、释道思想影响。他主张乡绅多行善，“乡绅，国之望也，家居而为善，可以感郡县，可以风州里，可以培后进，其为功化，比士人百倍”。颜茂猷甚至提议将《迪吉录》纳入到“讲乡约”活动中，在他组织的云起社实施。
明末大儒刘宗周（1578—1645）以慎独为旨归，以诚意为根基，其学说站在心学的立场而又融合朱王二家，批评心学末流的现成良知。他所著的《人谱》是一部“儒门劝善书”，其主旨乃是对袁黄《功过格》的反拨。其中《人谱续编二》由《纪过格》《讼过法》《改过说》组成。《讼过法》主要是静坐仪式，《改过说》分析了人生有过的原因及改过的方法。
此外，明末清初还出现过《劝戒全书》《圣功格》《圣学入门书》《广功过格新编》《汇编功过格》《汇纂功过格》等。无论是编撰还是整理，其内容都是三教归儒的儒教道德。“很明显，善书类的制作编纂中有儒学知识分子的大力参与。”
再看儒者对宗教善书的注释、讲解及实践。明末清初，儒者常常从儒学的角度注解宗教善书。其中，关于“三圣经”——《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》《关圣帝君觉世真经》的注解尤其多。清人有言：“天下善书不一而类，而劝善惩恶之意皆本于《太上感应篇》《文帝阴骘文》《武帝觉世经》等训。”
《太上感应篇》自诞生起就一直受到重视。为之作序的皇帝有宋理宗、嘉靖帝、顺治帝等。一些著名的儒者也多有作序。南宋理学家真德秀序云：“顾此篇（即《太上感应篇》），指陈善恶之报，明白痛切，可以扶助正道，启发良心。”明代为《太上感应篇》作序并刊印、分发之人有李贽、焦竑、屠隆、周海门、陶望龄等。清代《太上感应篇》被翻译成满文加以刊刻，以教化满、汉民众，为之序跋、注释、刊刻者更众，如康熙三年徐天行刊刻的《太上感应篇注疏》及康熙三十三年许缵曾的《太上感应篇图说》；康熙五十七年，一些儒者集成《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》及其他明末善书，编著的《同善录》；乾隆年间惠栋的《感应篇笺注》等。据相关研究显示，《太上感应篇》的版本可能较西方圣经或者莎士比亚著作的版本更多。
《文昌帝君阴骘文》在明代就已出现，内容涉及家族伦理道德、社会道德、为人处世原则等，其中有专门针对官僚士大夫阶层的道德要求。《文昌帝君阴骘文》的注释在清代很流行。据酒井忠夫考证，有关其注释的诸书几乎都是清代版本。《丹桂籍注案》乃是颜生愉在康熙二十八年编之《丹桂籍灵验记》，而所谓《丹桂籍注案》，就是“阴骘文注案”。许缵曾也曾为《丹桂籍注案》作序。康熙年间进士彭定求既有《太上感应篇》的序，也有诸多关于文昌帝君的文章，如《重刻文昌化书序》《文昌孝经书后》《书文昌阴骘文石刻后》《梓潼山墨刻文昌像颂》等。成书于金元之际的《太微仙君功过格》影响也很大。从1620年到1670年的半个世纪之中，受《太微仙君功过格》影响，至少出版了十套新的功过格，如袁黄的《了凡四训》、颜茂猷的《迪吉录》、莲池大师的《自知录》、陈智锡的《劝戒全书》、胡振安的《汇编功过格》等。王门后学很重视功过格。罗汝芳曾撰有《克己日录》《癸酉年日记》，据吴震先生考察，这是罗汝芳功过格的实践。胡直撰写《困学日记》的目的就是“日书己过以自箴”。北方王门孟化鲤不仅自己实践，还倡导周围的人“纪过”“讼过”。
明清有很多通俗类书，它们除了用于指导具体事务，还有道德劝善的意味。如李晋德的《新刻客商一览醒迷天下水陆路程》载有148条道德语录，商业类书《事林广记》载有“涉世良规门”“训诫嘉言门”“立身箴诲门”等，不离儒家修身齐家处事之道。一些日用类书将乡规民约纳入其中，从道德指引到日常行为的规定无不有之，兼具实用性与劝诫性特征。
儒者自己制作善书或给宗教类善书作注释、写序跋，不但使善书中的道德劝善儒家化，也使道德劝善走向实践化。三教归儒的道德劝善，促使道德实践世俗化、现世化。正是儒者的参与，使世俗社会的道德似儒非儒而终归于儒。
第三节 明末清初小说的理学价值取向与善书
中国古代小说与善书关系密切。对此，目前已有部分文章论及。段江丽的《善书与明清小说中的果报观》主要从司命信仰和伦理规范两方面探讨善书与明清小说中果报故事之间的联系，万晴川的《明清小说与善书》指出善书对小说的思想内容、艺术形式和创作理论进行全面渗透。上述研究以整个明清小说为研究对象，视野较开阔。日本学者小川阳一的《明代小说与善书》《三言二拍与善书》《西湖二集与善书》则专以话本小说为研究对象，提到圣谕、善书对小说的渗透，功过格、命运观在小说中的体现等，指出作者的劝世意识与态度在很多善书中都有体现，研究较具体细致。小说与善书具有近似性，并不意味着它定然受到善书影响。上述研究先将小说置于受善书影响这一大前提之下，却未能回答善书何以能影响小说这一问题。本部分从题材、叙事模式、主旨入手分析话本小说与善书的一致性，揭示其亲缘关系，结合明末清初的劝善语境，探究善书对话本小说的影响以及话本小说的劝善性特征。
一、话本小说题材及叙事模式等与善书的一致性
当审视话本小说与善书的关系时，不能不注意这样一个现象：话本小说在题材、叙事模式、主旨上与善书具有很大的一致性。
善书可分叙事性文本与说理性文本两类。叙事性善书为话本小说提供了题材，亦提供了相应的叙事模式。就题材而言，一是将劝善故事引入到小说中，或作为小说的头回，或作为小说的正话；二是善书所倡导的善、所斥责的恶成为小说书写的母题。
一是话本小说题材及叙事模式与善书的一致性。
模式一：贫贱者拾金不昧得官。在这种模式中，主人公贫寒卑微，但因拾金不昧改变了自己的命运，登上了仕途。裴度还带之事广为流传，在《为善阴骘》中，基本情节为：裴度屡困场屋，相者言他“若不贵，必饿死”——裴度还带——位至将相，福禄罕匹。《拍案惊奇》卷二十一中，每一个情节单元都与裴度还带的情节单元相吻合。
模式二：无子短命者因积阴德得子添寿。窦禹均三十无子，祖考托梦：“尔早修行，缘尔无子，又寿不永。”窦乃不断行善，焚借券、嫁贫女、救困顿、助孤寒。复梦祖考曰：“汝今数年以来，名挂天曹。阴府以汝有阴德，特延寿三纪，赐五子，各荣显，仍以福寿而终。后当留洞天充真人位。”生五子俱显，自己亦寿八十二。《为善阴骘》中刘弘敬故事的叙事模式与窦禹均的相同。《拍案惊奇》卷二十乃刘弘敬故事的演绎，叙事模式不变。
上面两种叙事模式中，都有一个提示者，或相者，或祖考（神灵）。他们在一定程度上揭示了主人公现有的生命状态及其潜在的命运轨迹，给主人公指引了以后的行动方向，成为促使主人公命运轨迹发生转变的契机，而解释之语则补充说明了主人公命运改变的原因。
模式三：救无辜者寿永且生子贵。叙事性善书仁心爱民，并将其作为一种善行予以褒奖。《了凡四训》载康僖公为刑部主事时，宿狱中，得知无辜者多人，密书其事给堂官，“释冤减刑”，“减刑之议，深合天心”，无子的他被赐三子，皆“衣紫腰金”。杨自惩“存心仁厚，守法公平”，县宰挞囚而跪解之，囚人乏粮救济之，生二子，皆为名臣。《醉醒石》第一回叙事模式与此同。至于拒绝被救者以妻女为谢者，其叙事模式与此同，只不过中间加上被救人之妻“以身相报”这一情节，人物命运略有改动而已。如《了凡四训》中的嘉善支立之父事。这种书写模式对话本小说影响很大，《西湖二集》中的商提控故事，《二刻拍案惊奇》卷十五中的顾芳故事，《型世言》第三十一回中的徐外郎故事与此故事相类。
上面的叙事模式虽各有不同，但都不离善恶报应的框架。主人公最初的身份与最后的结果大都相似，并且几乎都有神灵参与。所不同者，在于行善的内容与方式。
二是话本小说人物命运走向与善书理论训诫的一致性。
说理性劝善文本强调“应该”如何，“不应该”如何，善恶属于陈述性的，如《太上感应篇》；或者阐述何为“善”“恶”，怎么算“功”与“过”，善恶具有可计算性，如《太微仙君功过格》。功过的计算首先建立在善恶评价之上。为善记功，为恶记过。天地有司过之神、北斗神君、三尸神、灶神等监察人的行为，录人善恶，为恶则减算，算尽则死，“死有余责，乃殃及子孙”；为善则“人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之。所作必成，神仙可冀”。《太上感应篇》的善恶标准是：
善：是道则进，非道则退。不履邪径，不欺暗室。积德累功，慈心于物。忠孝友悌，正己化人。矜孤恤寡，敬老怀幼。
恶：以恶为能，忍作残害；阴贼良善，暗侮君亲；慢其先生，叛其所事；……虐下取功，谄上希旨；……轻蔑天民，扰乱国政；赏及非义，刑及无辜；杀人取财，倾人取位；诛降戮服，贬正排贤；陵孤逼寡，弃法受赂；……以恶易好，以私废公；窃人之能，蔽人之善；……强取强求，好侵好夺；掳掠致富，巧诈求迁；……斗合争讼，妄逐朋党……
《文昌帝君阴骘文》要求有：正直代天行化，慈祥为国救民，忠主孝亲。
上述善书没有提到功过的具体计算方法，而《太微仙君功过格》则比较明确。其设功格三十六条，过律三十九条。在《救济门》中，凡救人性命，减免各种刑者，大至一百功，小至三功不等，赈济鳏寡孤独亦有功。《用事门》中，“举荐高明贤达有德之士用事一人为十功”。《不仁门》中，凡谋人罪者，十到百过不等。纵然只是举意，其过也在三至十过之间。《自知录》中的《善门》指出“事君王竭忠效力，一日为一善”，利一人、一方，利天下、后世，从一善到百善不等。“遵时王之制”与真实不欺，一事为一善。在《过门》中，知冤不伸，非法用刑，杀降屠城等，其过大小不等。
云谷禅师传给袁黄的《功过格》载，救免一人死，完一妇女节，准百功。而失一妇女节则准“百过”，破人婚姻、谋人妻女则准“五十过”。《文昌帝君功过格》指出，“代人写离书，五十过”，“曲全一妇女节，二百功，拒一私奔妇女，三百功”。
话本小说中人物命运的走向在一定程度上与善书善恶标准及功过计算方法相符。若官吏们忠于本职，又拒绝他人以妻女相报，全人妻女节操，其“功”大，所受之报也大。因此，吴知县还妾而官至吏部，并连生三子（《喻世明言》第一卷）；陆仲含谢绝了馆主之女的挑逗，本该下科中试，“因有阴德，改在今科，还得连捷”（《型世言》第十一回）。无论是有意还是无意，拆散人家夫妻、破人婚姻即为大过。吴江秀才萧王宾“胸藏锦绣”，本应中状元，只因替人写了纸休书，“上天鉴知，减其爵禄”，丢掉了状元（《拍案惊奇》卷二十）。淫人妻女亦是大过。举子刘尧举赶考之时，在船上与一名女子有私，因作此“欺心事”被压下一科（《拍案惊奇》卷三十二）。潘遇应试，与店主女有私，“因做了欺心之事，天帝命削去前程”，与状元无缘（《醒世恒言》第二十八卷）。李生本当十八岁做乡荐，十九岁做状元，三十三岁做宰相，因偷窥邻女，淫人妇，被削籍（《贪欣误》第六回）。
善书认为救人一命百功，不义而取人财物，百钱为一过；错断人死刑成，一百过；明知事枉，而不与申雪，死刑成，八十过。取人财物又谋害其人，其过加倍。话本小说中亦有同样的内容，例如：魏推官本立意做好官，但妻子与家人勾结，受人钱财六百金，捉生替死成为事实。魏推官本“异日该抚全楚，位至冢宰”，因这事被神所罚，不得“抚楚”，后病弱，不数年身故（《醉醒石》第十一回）。徐谦受人五百金，枉杀七十命，上帝减其寿三十年（《贪欣误》第六回）。县令与县吏得人钱财，枉诬良人，县令被削去官爵，县吏被火焚其居并削阳寿一半（《二刻拍案惊奇》卷十六）。
《太上感应篇》云：“欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。”《至言总》第五卷《功过》亦云，五十善则子孙繁息，五百善到一千善则后代寿长、贵孝、智慧、道德、贤圣、神真，两千善则身为圣真、仙灵、将吏，三千善则为国师、圣真、仙曹局。涉及国家大事，涉及人命之行，行善则功更大。“天上神仙，皆是人间孝子忠臣。”所以，小说中很多清正、清忠的官员原应无子而有子，且子孙能光耀其门楣，还有些官员被授城隍之职或其他仙职：沈青霞与奸臣做斗争而死，上帝怜其忠直，授北京城隍之职（《喻世明言》第四十卷）；上帝因县尹石璧清廉，赐他为本县城隍（《醒世恒言》第一卷）；刺史裴习、县令李克让因清忠，死后一为天下都城隍，一为天曹判官（《拍案惊奇》卷二十）；周新忠直，得为城隍之神（《西湖二集》第三十三卷）。
三是话本小说主旨与善书劝善的一致性。
以地狱游历为例。“地狱”之词来源于佛教。自六朝始，地狱描写逐渐进入小说领域，宋辽时出现的《玉历宝钞》即是以地狱场景来惩恶的善书。《玉历宝钞》有图像，有文字。图像逐一展示了地狱里的主要人物，如普贤大士、幽冥教主、东岳大帝、酆都大帝等。从一殿到十殿分别由秦广王、楚江王、宋帝王、五官王、阎罗王、卞城王、泰山王、都市王、平等王、轮转王等主管，还有其他地狱官员与士卒如土地、城隍、黑白无常、牛头马面、日游神、夜游神、赏善罚恶使、鬼王判官等。十殿各有刑罚，如二殿的铜斧、寒冰，三殿的刮脂、钳肝、铲皮，四殿的沸汤浇手、断筋剔骨，六殿的磨推流血、腰斩，七殿的拔舌穿腮、抽肠、油釜滚烹，八殿的车崩、闷锅、碎剐、断肢、煎脏、炙髓等。每层都依据一定标准审视人的各种行为。值得注意的是，在《玉历宝钞》中，世俗伦理道德成为善恶评价的主要标准。凡是不符合世俗伦理道德，不忠不孝、不仁不义、杀生害命、坑蒙拐骗、奸诈欺心者，都会在地狱受到各种酷刑。
明清之际的话本小说中，《西湖二集》第二十四卷之《认回禄东岳帝种须》、第十五卷之《文昌司怜才慢注禄籍》、《喻世明言》第三十二卷之《游酆都胡母迪吟诗》对地狱的描写较为详细。小说通过周必大、罗隐、胡母迪冥游地狱，见证地狱酷刑，指出世人应有的行为规范，其地狱的场景描写与《玉历宝钞》所述的相似。冥游所见，既有对恶劣、残暴士绅的刑罚，也有对忠臣良将的奖赏。有关地狱的描写不再是“释氏辅教之书”的需要，而是对现世伦理道德教化的苦心。周必大入冥，见到了同榜进士赵正卿在地狱受刑。小说借东岳帝君之口揭露赵正卿“并无阴德及于一民一物，妄尊自大，刻剥奸险，一味瞒心昧己。欺世盗名，假刻诗文，哄骗天下之人，障天下之眼目”，“奸淫室女，破败寡妇，罪大恶极而不可赦”，欺世盗名，盗取朝廷名器，胡作非为“以济其不仁不义之念”。罗隐原本有半朝帝王之相，因生杀人恶念被勾入冥，“贵骨”被剔。胡母迪冥游地狱，见闻了秦桧、万俟卨、王俊等历代奸党恶徒，以及贪财枉法、刻薄害人、不孝不友、悖负师长、不仁不义者交替在地狱遭受各种酷刑。作者让主人公游历地狱，其目的在于惩恶扬善，主旨与善书一致。
二、话本小说劝善性原因考察——关于善书
话本小说的劝善性，与古代的文言志怪小说中的劝善故事有关。考察善书与话本小说共同出现的故事，可以发现它们多从在其之前的具有劝善性质的文言志怪故事或史传中发展而来。以明成祖所编善书《为善阴骘》为例，该书10卷共165个故事。其中，与话本小说正话故事一致者，有“弘敬延寿”（《拍案惊奇》卷二十一）、“许逊升真”（《警世通言》第四十卷）、“必大免吏”（《西湖二集》卷二十四）、“孝基还财”（《醒世恒言》第十七卷）、“林积还珠”（《清平山堂话本》第三卷）。出现在话本小说的头回部分，作为故事或议论出现者，有“杨宝救雀”（《醒世恒言》第六、十八卷）、“裴度仁恤”（《喻世明言》第二、九卷，《醒世恒言》第十八卷，《拍案惊奇》卷二十一，《西湖二集》第二十四卷）、“禹钧行善”（《醒世恒言》第十八卷、《拍案惊奇》卷二十一）、“宋郊渡蚁”（《警世通言》第十五卷）、“林积还珠”（《拍案惊奇》卷二十一）。话本小说提到者，还有“冯商还妾”“魏颗从治”等。
早在《为善阴骘》之前，上述故事就已出现在文言志怪小说或史传中。“弘敬延寿”见于《太平广记·刘弘敬》，《为善阴骘》改动较少，话本小说则增添了李克让达空函事。许逊故事见于《太平广记·许真君》，“许逊升真”略有改动。“必大免吏”见于《湖海新闻夷坚续志·益公阴德》。“孝基还财”载于宋代李元刚的《厚德录·使其自新》。《厚德录》所载者，还有“杨宝救雀”“裴度仁恤”“禹钧行善”“宋郊渡蚁”“林积还珠”等。可见，以这些故事为题材的话本小说与善书有亲缘关系。
不少文言志怪小说中的劝善故事因具有劝善性，而被纳入专门的善书中，于是出现了这种现象：善书具有小说因素。《为善阴骘》先讲故事，再评论，以诗赞结尾。其主旨皆与“阴骘”相关，叙述、议论、诗赞相结合。《为善阴骘》对晚明善书影响颇大。明末颜茂猷作有善书《迪吉录》，其中神鬼仙佛、善恶报应比例较大。《迪吉录叙》提到《为善阴骘》，将其等同《太上感应篇》。明末另一本善书《劝戒全书》所采书目有明成祖的《阴骘录》（即《为善阴骘》）。这些善书的小说因素已为人所关注。吴震指出，《迪吉录》所引稗史野乘浩繁庞杂，如《太平广记》《酉阳杂俎》《还冤记》《报应录》《搜神记》《宣室志》等笔记小说、佛道书籍。引经据典的内容多属于轶闻传说、鬼狐仙异一类，也有出于正史的典故。其叙事策略——故事传闻的构架方式、传述方式，应属于历史上的稗官传统，与中国古代“小说家流相似”，具有怪僻审美意味。“其实说穿了，《迪吉录》作为一部道德善书，它所借用的正是‘稗官小说’及‘志怪小说’的传统，其中贯穿着种种将历史典故神秘化的传闻。”“（《迪吉录》）在很多地方颇似二胡（胡文焕，胡应麟）所说的‘小说家流’。茂猷之书的特别之处在于夹叙夹议，既讲历史，又谈道德，其讲鬼怪，意在劝善，其关心仍在道德，即应麟所谓为‘覃研理道’而‘务极幽深’。”晚明另一著名劝善活动家袁黄的《了凡四训》既有论断，又有故事，叙议结合。其《立命之学》与《谦德之效》中，用多个故事说明善恶之报，具有明显的神异性，与《迪吉录》很相似。明代其他善书同样有小说意味。刘龙田本的《日志故事》除了二十四孝，还收录一些明人孝行故事。此外，还有“异政类”“臣道类”“清介类”“俭约类”“德报类”“宽厚类”“廉洁类”“远色类”“辟邪类”等，从各个方面宣传传统美德。该书以孝悌忠信礼义廉耻作为全书之骨，运用因果报应模式，将正面故事与负面故事对比。酒井忠夫指出，《太上感应篇》的注释、注解中作为事例被引用的民间故事，与明末短篇小说的内容有相似之处，事件也都是明末以后民间常见的事件。但是，酒井忠夫并未对此展开说明，只提出要对明末以后的短篇小说予以留意。酒井忠夫之说，点明了善书与短篇小说的相互关系。
话本小说的劝善性，还与明清时期以善书进行劝善教育有关。明代教育以传统儒家经典为主，但一些御敕善书却是教学内容的一部分。据酒井忠夫统计，明代御敕善书有57种，朱元璋三次颁布大诰，要求官吏熟读，并以此作为考课标准。从洪武十九年起，陆陆续续颁布命令，要求家传人诵，乃至于以之为科举考试的内容。从朱元璋开始，明代皇室收集历代善恶典型事例，制成善书颁行给王公大臣或民众。明成祖时，被昭而颁行天下者，有《仁孝皇后内训》《仁孝皇后劝善书》《为善阴骘》等，宣宗时有《帝训》《官箴》，英宗时有《五伦书》，景宗时有《历代君鉴》，宪宗时有《文华大训》，世宗时有《女训》，神宗时有《宝训实录类编》等。清代继承明代传统，也注重以善书教化民众。雍正帝作《圣谕广训》时，要求刊示律条，明白宣讲，使之家喻户晓。
上述善书中，《为善阴骘》流行较广。明成祖将其颁给诸王群臣及国子监、府州县学，作为民众教化的教材或资料，又命吏部在科举之际以大诰之例为标准出题。万历时要求宗室弟子入学要诵习《孝顺事实》《为善阴骘》等书。一些地方乡约、社学、宗室弟子入学，也要诵习之，甚至一些官吏、地方劝善活动的推行者，在讲学中也颇为重视《为善阴骘》。明末陆世仪《治乡三约》云：“按：讲约从来止讲太祖《圣谕六言》，习久生玩。宜将《大诰律令》及孝顺事实与浅近格言等书，令社师逐次讲衍……”晚明社会地方乡约演讲《为善阴骘》甚为普遍。如阳信知县张志芳“躬临约所亲自讲解，加意劝诫并刻《圣谕图解》以及《感应篇》《为善阴骘录》等书颁布民间”。隆庆进士方扬担任随州州守期间，主张在讲乡约时，可以辅以《为善阴骘》之类宣扬果报思想的善书。明末清初劝善运动风起云涌，伴随着这股劝善思潮，大量的善书也流行于世间。
可以说，早在儿童时期，人们就已经接触到一些善书，对善书故事及其传达的理念颇为熟悉。后来当阅读面扩大，重遇善书教育中曾接触过的故事或思想时，两种影响便发生重合。从受教育年龄、教育的内容、当时小说的社会地位、流传过程中善书与小说的不同费用等方面综合考虑，善书中的劝善故事及劝善思想对民众的影响当先于文言志怪小说或史传。
三、话本小说劝善性考察——关于小说劝善传统
话本小说的劝善性也是小说劝善传统的影响使然。自理学兴起，劝善就成为一大宗。宋及宋以后的小说观念中，始终不离劝善。《湖海新闻夷坚续志》首列“人伦门”，其中有“君后”“忠臣”“父子”“夫妇”之伦，有“庄重”“宽容”“勤俭”之美德，也有“贪忌”之告诫。后面还有“报应门”，涉及很多伦理。明代刻书家胡文焕编有《稗家粹编》八卷六册二十一部，分“伦理”“义侠”“神”“仙”“鬼”“妖”“报应”等部。其序云：“余恐世之日加于偷薄也，日流于淫鄙、诬诞也，不得已而有是选焉。乃始自‘伦理’，终自‘报应’……俾知伦理之为先，而报应之必在者，何莫而非劝惩也耶！且是书，世既喜阅，则阅必易得，阅必易得，则感必易生，故因其喜与易也，藉是书以感之，又何莫非劝惩者之一道也耶！”虽然神怪色彩浓郁，但胡氏认为其小说选编乃为救世之目的，神怪等内容只为增加小说的趣味性，报应则有劝惩之用，特设“伦理”部与“报应”部，以强化劝诫色彩。即便是今天，掺杂因果报应的故事，也常常被视为小说（如《劝善录》《乐善录》《劝戒录》），宁稼雨的《中国文言小说总目提要》、李剑国的《宋代志怪传奇叙录》，就将其列为志怪小说。
明代小说理论家胡应麟把古今小说分为志怪、传奇、杂录、丛谈、辨订、箴规六种。“箴规”列举有《家训》《世范》《劝善》《省心》等。将“箴规”视为小说，似乎是小说文体观念不明，却反映了时人的小说观。陈平原说：“六类之中，后三类（丛谈、辨订、箴规）没有多少文学色彩，不过时人确实将其视为小说，不能怨胡氏选择不当。”胡氏分类的依据不是文体，而是小说形态及功用，即小说与善书在劝善问题上具有一致性，在讲道理与说故事的形式上具有相似性。《劝善》虽未明所指，但从题名及与《家训》《世范》《省心》并举来看，或指托名为秦观的《劝善录》。胡氏特意说道：“说（即小说）主风刺箴规，而浮诞怪迂之录附之。”小说的主要特征是“主风刺箴规”，凡具备这方面功能的文体，似乎都可以归之于说部。胡氏虽举“浮诞怪迂之录”以附之，但从“箴规”条下所举的三类看，非“浮诞怪迂”之言（如《家训》等非小说性文体）也可以进入说部。这在某种程度上说明，在明人心中，具有劝善意味的某些门类，无论其文体特征如何，都可以纳入小说。联系《直斋书录解题》小说类中收录的《鉴诫别录》《乐善录》，《郡斋读书志》小说类收录的《褒善录》《吉凶影响录》《劝善录》《劝善录拾遗》，《湖海新闻夷坚续志》中的《人伦门》《报应门》等，胡应麟将“箴规”视为小说虽未有多大突破，却再一次表明宋明理学对道德劝善的重视直接对文学形式所产生的影响。
明代其他一些小说类书如《国色天香》《绣谷春容》，也多将箴言、劝善故事纳入其中。《国色天香》除了劝善故事《卖妻果报录》外，还有“士民藻鉴”“规范执中”“名儒遗范”等部分，都是劝善箴言或论述，如《安分吟》《劝孝歌》《节妇歌》《阴德延寿论》《厚德录》《训善录》《垂训文》《太上感应篇》及其《感应篇跋》等。《戛玉奇音》则有《今夕歌》《明日歌》《勉学歌》《乐学歌》《劝懒歌》等。《绣谷春容》有“节义类”“贤行类”，有嘉言、微言，涉及夫妇、兄弟、德量、节义、志警、宏志、劝业等。《父子箴》《夫妇箴》《兄弟箴》《朋友箴》《自警箴》《陈白沙忍箴》在这三部书中均有。《国色天香》第四卷“规范执中”篇标题下注释云：“此系士人立身之要。”第五卷“名儒遗范”篇标题下注释云：“士大夫一日不可无此味。”由此可见“规范执中”“名儒遗范”乃是专门针对士人、士大夫的善书。上述小说类书中的各个部分虽不符合现在的小说标准，但按照以胡应麟为代表的明人的小说观，它们仍然是小说的组成部分。
善书主张垂训教人，劝人为善。《文昌帝君阴骘文》将“垂训以格人非”作为善行。《了凡四训》在解释“劝人为善”时，引韩愈“一时劝人以口，百世劝人以书”语，劝导人们以书劝人为善。在《太微仙君功过格》中，特有一条为“以文章诗词诫劝于众，一篇为十善”。《自知录》称“劝化人改过从善，一人为十善”。在《文昌帝君功过格》中，“以德行文章劝勉，一次一功”，“以果报劝人，一功”。话本小说无论是语言、题材、叙事模式、主题思想无不承载着劝善理念。再回过头看理学家对通俗文学劝善功能的重视。王阳明十分重视通俗文学，他认为，只要通俗文学的内容健康，选材适当，对于良知形成非常有益，“只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓，人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益”。他高度评价目连戏：“词华不似《西厢》艳，更比《西厢》孝义全。”王阳明看重的，不是通俗文学的艺术形式，而是其思想内容。凡是彰显儒家忠孝节义者，比那种只是艺术形式高妙的文学更有价值。刘宗周的《人谱》中，有“警观戏剧”“警作艳词”两个条目，录有张横渠、王阳明、陶石梁、张缵孙等人关于“淫词”、戏曲的言论，对通俗文学所载之“道”非常看重。袁黄与石成金既是话本小说家，又是善书制作者。他们将善书观念化入话本小说中，利用话本小说传播善书思想。在劝善一途上，话本小说在自觉地向善书靠拢。
四、话本小说中的劝善
在劝善风气下，话本小说甚至成为善书的传声筒。据笔者统计，“三言二拍”中，出现“阴德”30次，“阴骘”12次，“阴功”14次。“阴德”“阴功”“阴骘”在《西湖二集》中分别出现了9次、6次、6次，在《型世言》中分别出现了6次、3次、4次，在《石点头》中分别出现了10次、3次、3次。“福善祸淫，昭彰天理”“福大量也大，机深祸亦深”“举心动念天知道，果报昭彰岂有私”“人间私语，天闻若雷。暗室亏心，神目如电”“作恶恐遭天地责，欺心犹怕鬼神知”等亦多次在话本小说中出现。甚至有的小说命名中亦有“阴功”“阴德”字眼，如《清夜钟·阴德获占巍科》《型世言·阴功吏位登二品》等。很多篇目都或多或少重复了《圣谕六言》《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》中的劝善内容。如《石点头》第六卷中长寿姐依照人们的要求，依次唱“孝敬父母”“尊敬长上”“和睦乡里”“教训子孙”“各安生理”“毋作非为”的六言歌，正是朱元璋“圣谕六言”的发挥。再如《西湖二集》第三十卷《马神仙骑龙升天》中的马神仙升天前向人们宣示《太上感应篇》：
人不可不看《太上感应篇》，若是恶口两舌，造言生事，好说人家闺门私事，鬼神之所深恶，断要减福减寿。总之光明正大，便是阳明天上之人，若是刻剥奸险，便是阴暗酆都之鬼。天堂地狱，只在面前。
《型世言》第二十八回写张秀才夫妻为求子行善，则是功过格在日常生活中的体现：
遂立了一个行善簿，上边逐日写去：今日饶某人租几斗，今日让某人利几钱，……一千善立完，腹中已发芽了，……不期立愿将半年，已是生下一个儿子。
《七十二朝人物演义》卷五《孔文子何以谓之文也》中引支立之父一事，文中写道：“这故事却也不近不远，出在本朝。那袁了翁所著的《立命篇》上……”，并且后面又附了一首夸赞袁黄的五言古诗。支立之父一事，在《孔文子何以谓之文也》中只是为白话而适当有所添加而已。《七十二朝人物演义》卷五引支立之父一事，点出袁黄的《立命篇》。明清之际小说家将自己的小说视为劝善警世的善书者比比皆是。丁耀亢作《续金瓶梅》，公开宣称是“借小说作《感应篇》注”。《醉醒石》题词云：“古今尽醉也，其谁为独醒者！……是编也，盖亦醉醒之石也。”冯梦龙将《石点头》视为高僧说法：“小说家推因及果，劝人作善，开清净方便法门，能使顽夫伥子，积迷顿悟，此与高僧悟石何异？”小说命名或直言或暗示小说的喻世、醒世、警世、觉世、型世等功能。
分析话本小说的劝善性，应当注意以下事实：话本小说反复申诉的劝诫话语；袁黄与石成金作为话本小说家和善书制作者的双重身份；袁黄在当时的影响；冯梦龙在《四书指月》中多次引用袁黄语；明末清初风起云涌的劝善运动中上至帝王，中至在当时广有影响的士大夫，下至一般民众的参与；善书在民众中广泛流行。由此观小说题材、叙事模式、主旨等与善书的一致性，很多疑问都可以解决。
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