——以冯梦龙、凌濛初为例
明末清初的大多数话本小说家最初的理想不是从事通俗小说的写作，而是科举入仕。科考经历使其浸泡在儒学之道里，经书所传达的“天理”影响深入骨髓。然而，他们却屡次被排除在科第大门之外，这种痛苦的经历让其不断反思现实的黑暗、反思程朱理学与阳明心学的利弊。科举用书常常因缺乏创见而被四库馆臣极力排斥，更何况小说家们的小说创作的影响远远大于经史著作的影响，他们治经史的经历及著作也多被忽视，关于他们的经史之学的研究也就更加有限——即使治经史的活动在话本小说家的生命历程中占有重要地位。因此，无论话本小说家在其经史著作中有无创见，他们的治经活动及经学著作都应当被了解、被探究，以便进一步了解其人生观、价值观，进而深入探究他们的小说创作。
第一节 冯梦龙的治经活动及理学思想
冯梦龙早年为了科举，治《春秋》颇勤。他治《春秋》，既为科举之用，也为治世之需。冯梦龙的小说编撰深受春秋学的影响：小说救世之精神是对春秋治世精神的继承，各种题材的故事是对《春秋》“微言大义”的具体阐释；征实的治经倾向不仅使他获得了很多小说创作的历史素材，而且也使其小说编撰具有史实的眼光；春秋学文法、技法及炼词被运用到小说编撰中，影响了小说的标题、结构体式、语言和审美风格。
一、冯梦龙的春秋学
冯梦龙早年为科举功名所驱，治《春秋》颇勤，编有《麟经指月》《春秋衡库》《春秋定旨参新》《别本春秋大全》等。
《麟经指月》十二卷，有泰昌元年（1620）梅之焕等人作的序。“麟经”即《春秋》，“指月”原为佛家用语，以指譬教，以月譬法。其《发凡》十则，云“拔新汰旧，摘要芟烦，传无微而不彰，题虽择而不漏”。书中的重要事件被编成“便记歌诀”以便记忆。该书以《春秋》经为主，为科举考试服务，偏重程式，其中多有冯梦龙自己的研悟。《麟经指月》在当时影响颇大。苏州书林叶昆池说道：“犹龙先生以《春秋》负重望，其经稿久传海内，兹书则帐中秘也。本坊恳请刊行未允，适麻城耿克励先生至吴，遂从臾出之。在本坊如获拱璧，愿海内共宝夜光。”
《吴县县志》《苏州府志》《江南通志》评价曰：“才情跌宕，诗文丽藻，尤明经学，所著春秋指月、衡库二书为举业家正宗。”
《春秋衡库》三十卷，其中《附录》二卷，《备录》一卷。署名冯梦龙辑，张我城参，天启五年（1625）李长庚序。《附录》载春秋以前事，《备录》记孔子获麟以后事。《四库全书总目》谓：“其书为科举而作，故惟以胡传为主。”《春秋衡库》将《五经大全》、胡安国的《春秋传》全部录入，用做标准解释，并采《左传》《国语》《公羊传》《谷梁传》及其他子史之说供参考。据《发凡》，《春秋衡库》体例取朱熹《四书集注》，收集百家之说，“采其切中情理，不涉穿凿附会者，定为正注”。冯氏自己创见较少。
《春秋定旨参新》三十卷，冯梦龙编。该书与《麟经指月》观点大致相同，但不是简单重复，很多地方有增添，阐释更细致具体。
《别本春秋大全》三十卷，佚。其凡例与《春秋衡库》凡例同，怀疑是同书异名。
郑振铎指出，以文学名世的冯梦龙与凌濛初，他们的春秋学与《诗经》学，在最不受世人重视且流失严重的明代经解中得到流传，堪为“明末的双绝”。然而，冯梦龙的经学著述并未受到相应的重视。龚鹏程在《晚明文学思潮》第八章涉及冯氏的春秋著述、经世思想等，主要从文学解经的角度对冯梦龙的春秋学作了阐述。展菲的硕士论文《冯梦龙的经学思想对情教观的影响》虽名为“经学思想”，但所论观点似未从经学文本本身出发，有隔靴搔痒之感。考察冯梦龙的著作，不难发现，从《智囊》到《情史》，再到“三言”的创作，几乎都与他治《春秋》同时。《春秋》是经，也是史。他一方面潜心专研《春秋》，由经而史，治成《纲鉴》；一方面搜集、整理、编撰通俗文学。研究冯梦龙，不能忽视他倾注半生心血的经学著作。研究冯梦龙的小说编撰，不能不重视春秋学对其的影响。
二、冯梦龙春秋学特色
（一）治世的治经原则
在诸多经学中，春秋学尤其侧重经世致用。司马迁曾说《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，“故有国者不可以不知《春秋》，前有馋而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭事变而不知其权。为人君父而不通于春秋之义者，必陷首恶之名。为人臣子而不通于春秋之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。……故《春秋》者，礼义之大宗也”。《春秋》亦经亦史，极有用于世。冯梦龙“志在《春秋》”，他不畏其难，倾力治之，主要在于《春秋》能救世、用世。《麟经指月·序》云：“今天下镐京磐石，邈禾黍之离；辫琛叩关，绝金缯之耻，似无所用其忧患愤发。然而纪纲之隳寙也，形式之单靡也，夷狄之侵陵也，则亦儒臣专以《春秋》入侍时也。”梅之焕指出，《麟经指月》不仅有助于“功令”（科举考试），还有助于人成为“天子不倍之臣”，成就“中兴太平之业”。“社弟”张我城指出，在内忧外患的情况下，“犹龙氏作《指月》以救之，弗止也，复于诸说靡所不参”，“欲使学人收旁营之力，汇于体研本旨”。在众多经学中，《春秋》经甚难治，冯梦龙却自童年起就致力于此，一个重要的原因就是救世。冯氏曾说，“凡读书，须知不但为自己读，为天下人读；即为自己，亦不但为一身读，为子孙读；不但为一世读，为生生世世读。作如是观，方铲尽苟简之意，胸次才宽，趣味才永”。
冯梦龙治《春秋》虽是服从科举需要，但也有创见。据《发凡》，此著是鉴于当时“学者专精四书，故于《集注》每起疑义，而五经则斤斤不遑也”的偏狭，乃致力于《春秋》的抉微发隐，欲阐潜德之幽光。他说：“不佞童年受经，逢人问道，四方之秘策，尽得疏观；廿载之苦心，亦多研悟。”围绕《春秋》，冯梦龙读书广，历时久，其研究成果颇受同行推许。他自己也颇为得意：“纂而成书，颇为同人许可。顷岁读书楚黄。与同社诸兄弟掩关卒业，益加详定，拔新汰旧，摘要芟烦，传无微而不彰，题虽择而不漏。非敢僭居造后学之功，庶几不愧成先进之德云耳。”就《麟经指月》各种序言看，冯梦龙的春秋学颇受推崇：“海内言《春秋》家，必以君为祭酒。”其弟冯梦熊说道：
余兄犹龙，幼治《春秋》，胸中武库，不减征南。居恒研精覃思，曰：“吾志在《春秋》。”墙壁户牖皆置刀笔者，积二十余年而始惬。其解粘释缚，则老吏破案，老僧破律；其劈肌分理，则析骨还父，析肉还母。其宛折肖传，字句间传神写照，则如以灯取影，旁见侧出，横斜平直，各得自然。（《麟经指月·序》）
其友梅之焕也很推崇他的春秋学：
敝邑麻，万山中手掌地耳，而明兴独为麟经薮。……故四方治《春秋》者，往往问渡于敝邑，而敝邑亦居然以老马智自任。乃吾友陈无异令吴，独津津推毂冯生犹龙也。王大可自吴归，亦为余言吴下三冯，仲其最著云。余拊髀者久之。无何，而冯生赴田公子约，惠来敝邑。敝邑之治《春秋》者往往反问渡于冯生。《指月》一编，发传得未曾有。
从冯梦熊、梅之焕对冯梦龙所治《春秋》的评价看，冯氏《春秋》有以下特点：其一，成就颇高，颇为时人推崇，其弟甚至将他与西晋著名春秋学者杜预作比；其二，明白而不晦涩（“解粘释缚，则老吏破案，老僧破律”），条理分明（“劈肌分理，则析骨还父，析肉还母”），具有一定的文采（“宛折肖传，字句间传神写照，则如以灯取影”，“横斜平直，各得自然”），且多自己见解（“旁见侧出”，“发传得未曾有”）；其三，有所寄托（“胸中武库，不减征南”）。
冯梦龙治《春秋》颇下功夫，但其治经并不仅仅是为科举。冯梦熊、梅之焕等曾论及冯梦龙治《春秋》的原因。冯梦熊认为其兄有杜预一样的胸怀与才能，颇希望能像杜预一样建功立业，待到举业受挫，则希望借《春秋》传世。
《春秋》乃孔子删定的史书，“今天下镐京磐石，邈禾黍之离；辫琛叩关，绝金缯之耻，似无所用其忧患愤发。然而纪纲之隳寙也，形式之单靡也，夷狄之侵陵也，则亦儒臣专以《春秋》入侍时也”。龚鹏程认为冯梦龙于《春秋》情有独钟，用意在于经世资治。编写《春秋》指导书，不仅为了获利，更为了传播治《春秋》所体会到的经世之学，以及对《春秋》文学经验上的理解。“中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根到底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”在诸多经学中，春秋学尤其侧重经世致用。《春秋传》转引董仲舒的话，云：“有国者，不可以不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知；为人臣者，不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君、父而不通《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣、子而不通《春秋》之义者，必陷篡弑之罪。”胡安国的春秋学有几个特点，即重视大一统，正人伦，恤民固本，尊君抑臣，诛讨乱臣贼子，严夷夏之防等。正是以义理之学为风格，《春秋传》才备受推崇。以此观冯梦龙之重治《春秋》，《春秋衡库》选胡安国之《春秋传》，不仅是为科举，而是治世需求。冯梦龙指出，“经志内弱外强之事，经世之虑也”。“圣人有感于内外，示治御之道焉。自圣人经世意发。上三国自谓知惧，而圣人已预为之伤。……下中国尚谓无事而圣人已早为之虑。……以安内攘外作骨。”
晚明之际，由于实学思想的推动，史学的经世致用越来越受到重视。“史学之在今日倍急于经，而不可以一日而去者也。”“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”《春秋》在科举考试中极为难考，而冯梦龙倾力治之，主要在于其救世、用世心理，而非仅仅“狂”之个性使然。
（二）征实的治经倾向
冯梦龙治《春秋》的具体方法，梅之焕在《麟经指月·序》中有所论及。他先批评部分时人治《春秋》的方法，指出“古嗤信传遗经，今并传遗之，虽吾麻亦季世耳。本根不足而蔓衍，其指乱；揣摩不足而剽窃，其指游；睹记不足而影响，其指亡”。梅之焕赞成“因《经》信《传》，借《传》尊《经》”，而冯氏《麟经指月》做到了这点。冯梦龙的学生周应华指出，《春秋衡库》“主以经文，实以《左》《国》，合以《公》《谷》，参以子史，证以他经，断以胡氏，辅以群儒，删繁取精，针芒不失”。虽不排除二人因与冯梦龙的特殊关系而对冯氏春秋有谀美之词，但关于冯氏治经方法的论述仍是比较客观的。聂付生将冯梦龙治《春秋》的方法归纳为三方面：探究本源，广泛搜罗；刻意融合，熟玩传旨；证以实据，反对臆测。
冯梦龙治《春秋》时，广收博览，资料丰富，编撰灵活。对于一些史实，冯梦龙或考证比较，或以事实证明。《春秋衡库》先录经文，然后在经文下每年附录某君元年，崩卒之类及此年大事，以备查阅。如桓公“十有七年”附“卫惠公五年”事，隐公八年“无骇卒”附《左传》“公命以字为展氏”之注，宣公十五年对“初税亩”胡氏论税法进行补充，宣公十六年“楚子伐陆浑之戎”引《全杜氏》解释“戎”号之由来等。《春秋定旨参新》在胡传基础上的增补部分，也有许多训诂，如隐公元年三月“公及邾仪父盟于蔑”对“盟”方法的增补。这些增补，可令人更好地了解史实。
《春秋衡库》解经，常常将胡传与其他经传位置互换。其中，征引《左传》比例最大，所附的《史记》《国语》也颇多。《春秋衡库》与《春秋定旨参新》均有《两周事考》《列国始末》。《两周事考》简载春秋以前的十三件大事，其中，取自《国语》者八，《朱子纂要》者二，《史记》者二，《尚书》者一。《列国始末》简介周、鲁、齐、晋、宋等二十六国之始末，包括姓氏、爵位、封地、历代君王、王朝始末等，有利于对列国的总体把握。书后附录“获麟”以后哀公十四年至二十七年事，其采自《左传》者十一，《国语》者六，《史记》者四，其他四。冯氏治《春秋》所参考的经书之作有《诗经》《左传》《公羊传》《谷梁传》《礼记》《周礼》等，子书之作有《管子》《晏子》《穆天子传》《吴越春秋》《孔子家语》《吕览》《史记》《文献通考》《通典》《韩诗外传》。他指出，“《左传》不可不熟。若熟，则融化成词，自然出人意表，不独人其事实已也”。
（三）文学之春秋学特色
冯梦龙既是文学家，又是经学家，其《春秋》兼具一定的文学性。“学经以传为按，则当阅《左氏》，玩辞以义为主，则当习《公》《谷》。”冯氏追求春秋大义，故多玩《春秋》之辞。其中，既有考辨，也有训诂，又有体例，还有对辞采的关注。《春秋定旨参新》之《春秋秘诀》《春秋要法》论及治《春秋》之题目、体例、方法等。在题目上，有“经题四诀”（合宜开发，比要相形，单须抉要，传莫离根）、“题有四贵”（传题贵员，合题贵方，拟题贵简，看题贵精）。
冯梦龙将《春秋》体例分为十四种，分别为“断例体”“传心体”“公世体”“发明体”“辨疑体”“重教体”“重戒体”“征验体”“感慨体”“属望体”“正本体”“揄扬体”“虚实体”“结正体”；“识格”十六种，如“笼络题意格”“枝干轻重格”“主客照应格”“回顾本体格”等。他强调“识格”，“有是格，方有是遣词，有是遣词，方有是词华格之”。“识格”领会《春秋》之法，也是作文之法。《麟经指月》中涉及“书法”“文法”者甚多。在“遣调”中，强调《春秋》之文字重波澜起伏，讲究长短参差之“错综”，行文之中的“开阖”以及避免重复（“忌合掌”）。具体论述时，随时因文而论章法和文法，或论行文结构，或论字词在文中的作用，或论行文方法。冯氏强调文章的起、承、转、合，常用“逆”“点”“对”“倒”“串”“应”等提起注意，其中，尤详于文章的起与收。“惟收书法处，是推圣人之心。故书法最重，须要收得不较弱庸腐，又要收出圣人书法的意思，方是高手。”在治《春秋》歌诀中讲作文新格与老套时，都讲到起承转合及谋篇布局。以八股作文之法论读《春秋》，既具文学意味，又顾及经学风格。
冯梦龙的春秋学重视炼句、炼词。“有是格，方有是遣词，有是遣词，方有是体。”“识格”的归类是领会《春秋》之法，也有作文之法之意。在词句章法上，则有“五略”，即“铺张”“判断”“遣词”“咏叹”“炼词”。冯梦龙指出，“（经文既断以后）若非咏叹以取之，便觉寂寥，不见意趣。如美女不搽脂粉，不甚精采，故必咏叹，然后意趣悠扬。起人眼目，全在于此”。“众善咸备而不炼词，是为美而不文，非至善也，故亦不可缺。”“炼词”包括“浑化”“老成”“错综”“雄健”“忌浮”。冯梦龙重视从词见义，但有时却难舍美辞。《春秋定旨参新·发凡》云其取材的经书子史，“或事详于一时；或语详于一事；或连篇而夸富，或片语而佐遗；或典故于焉取徵，或事实借之旁印，并收萃盘，不遗玉屑”。《春秋秘诀》又论及文字及经题，“经为文字贵浑化，……其浑化如毕松坡、赵解元者，不可多得。次贵笔力。若陶新谷窗稿，王育泉墨卷，可谓大家”。“经题最重起伏”，“认传如看风水”，“经义须要庄重严谨，读之凛然，方是高手”。《春秋定旨参新》中“无关事实而辞采璀璨可助笔花者”未被载入，而在《春秋衡库》中，则“亦备录其文”。“或诵或览，惟资性是视，不令嗜古者有遗珠之叹。”以八股作文之法论读《春秋》之法，既具文学意味，又顾及经学风格。
龚鹏程曾这样概括冯梦龙的春秋学特征：
治经学且志在经世资治的冯梦龙，毕竟又是一位文人，文人治经，自有其文学性的追求。因此冯氏之《春秋》学，其实又充满着文学观点，既重词气文章，要从词气文例书法文势上看出《春秋》的大义、圣人的用心；也要让读《春秋》的人由此揣摩出作文之法，以便应试。在这种情况下，文学性的追求、文学式解经法，遂与其经世资治结合为一体。
三、冯梦龙春秋学之义理举隅
冯梦龙的春秋学所探究的义理体现在以下方面：
（一）以天理约束君臣，要求君臣培德修己尽职
诚如冯梦熊所说，冯梦龙志在《春秋》，以《春秋》发忧患之思。晚明内忧外患的社会现实令人忧心。万历帝后期根本不理朝政，朝堂党争不断，边务废弛，诸多的社会问题是明朝迅速灭亡的重要原因。“逆珰权焰如汉，黄雾四塞天下，而吴中逻
尤密，士大夫饮食言笑将罹罪案”，“势豪既吮血磨牙，虎豺遍地，而小民亦揭竿斩木，烟焰涨天”。有鉴于此，冯梦龙指出，君主只有自己正心，尽到君王之职，然后才能让大臣尽职。他说：“‘用’字固重，‘职’字亦重，必到朝廷百官远近，莫不一于正，方是尽职。而其所先在正心，则是元也，安可不体备于我而用之哉！……只为当时人君，但求正人而不求正己之心，把君职都废了，……元者，天地生物之心，人君体此为心，便是正心，无缺经纶，总不外此。”他批评人君只求臣尽职而自己不尽君职的做法。他认为，人君要养德、修德，做到天人相和，天人一理。“《春秋》备时月，而知天人之理一矣。书时，见天之四德备；书月，见人君当行此四德。德，即理也。则天人合处，分明是德合，德合而行政自与岁功合矣。”德即理，人君养德即循理，以德行政，以理立政，如此自会有实效。人君若自身正，又能尽君职，“法天立政”，则可君相一心。“观经纪时事，而知天人一理，君相一心也。……《春秋》示君道，法天运而同民情也……圣人修经有欲君法天以立政，政有欲君奉天以谨礼。上德不可阙，下礼不可废。”“君奉天以谨礼”“上德不可阙”均是对君主德行方面的要求。
在冯梦龙看来，君主是上天在人间的代表，是“天心”的落实者。“人君之心极重，乃体天地立君养民之心。”因此，人君要注意自己的身份，言行举止都要与“天”的地位相符，德合于天，否则与匹夫无异：“惟以天自处，而后可系王于天。不然，则以匹夫议礼矣。称天，不但尊之，望其合天也。”倘若君主言行违理，违礼，不仅惹人讥笑，还会危害国家，危害政治：“内君举动违礼法，《春秋》两讥之也。”“违忠言而听辨言，其害政一也。”君主要明察秋毫，君明，则臣有所畏惧，贵戚专权行为，更应早察早辨，“贵戚专兵，深示早辨之戒焉。不义犹然敢强，正以能辨不能辨尝试我处。此时能辨，只须罢其兵权便使奸人丧胆矣”。贵戚有不义之行，起初乃是试探，看君王是否明辨，君主能辨，罢其兵权，能使奸人（包括贵戚及其他奸人）丧胆。
冯梦龙主张君主爱民恤物，反对人君骄奢淫逸。他认为人君应役民以时，否则，就是“无人君之心”。倘若骄奢淫逸，则非仁而败礼，最终导致国乱：“内君弃政而远游，《春秋》特讥之也。……大抵人君以礼制欲则治，以欲败礼则乱。”“逸游与淫猎，皆《春秋》所讥也。”“君不轻出，惟王事、民事可也。”在桓公“焚咸丘”条又说道：“圣人欲推爱物之心，而纪淫猎以寓意焉。古者昆虫蛰而后火田，但只去其莽翳以逐禽兽，非尽焚之也。……而人君当推此心（爱物之心）以及物，不宜有淫猎之过。”“《春秋》讥淫猎而贬殄夷，仁爱之心见矣。”
在用人上，人君要客观公正，也要讲究实效。“圣心恕而公，不令善恶相掩也。上不以恶掩善，进退之法，圣人乐与人为善，明此可以治远迩矣。下不以善掩恶，命讨之权，圣人心无毁誉，明此可以司赏罚矣。”“不令善恶相掩”是人君用人的一个重要原则，人君自己心中无毁誉，不以恶掩善，则下级也不会以善掩恶，如此，才能赏罚公正。善恶的标准不是人君自己的喜恶或者成败，而是“理”：“但顺是逆非，自有个一定之理，以常理论之，王命自是可申，……圣人所据者理而已。理所当为则褒之，而成败非所计也。”在取人用人过程中，要依据实际，采取变通方法，不必拘泥于死理，也不必以“道德”作为固定标准：“有正伦扶弱之善者，皆不苛责其贪也。”“有正伦恤患之功者，皆不必计其心也。”
冯梦龙还以“感应”论劝导人君。“经纪天象之变，示感应之理也。”其释“无冰”云：“经纪常燠之变，谨微意也。”又云：“重‘天人一理’一段，发人君当‘慎微’意。‘微’字，指雨雹冰雪，与‘人微事小’对看。以为阴阳寒暑之偶忒，若微而不足介意，苟察其盈虚消息之所自来，则关于治乱者不啻巨矣。”“经略人事而独详天变，昭王事也”一句又有新解：“盖天象者，人君之镜。阴阳寒暑，一一与政事相应。而或变其常，此必有何气消、何气息、何气盈、何气虚。察其气之所召而修其理之所亏，斯爕调事备而乱无自生也。”“特纪物异，寓爱民之心也。”冯氏还认为，《春秋》记载的种种灾异，在于警示人君，希望人君借此自我反省，重新修德：“《春秋》纪天象之变，儆君心也。”“《春秋》特纪天下之异，欲人君修实德也。”“经两纪灾异之变，而深责内君之不自省焉。”“禽鸟得气之先，雨阳为气之感。物异天灾，总天心仁爱处，而昭不悟也。”
作为人臣，勤于王事是其本职，也是“大义”所在。“平国者正以人臣之大义，勤王者待以人臣之常职。”冯梦龙认为，人君行天道，大臣职责重大：“经以天道望人君，尤重相君者之责焉。”忠于职守者自有其功，而渎职甚至悖逆臣职者自有其过。因此，考察臣职的方式之一是看其功绩（《春秋》贵王事）：“近王事者序其绩，戾王政者著其罪。”臣职是多方面的，其要求也很高。冯梦龙从“修心”与“事功”两方面论述，要求为人臣者加强自我的道德修养，不为非作歹，不贪图高官厚禄，正己、正人：“内卿奉使以济恶，虽贤行不足取矣。”“蔡季之贤，只在以道以礼上，而所以能‘以道去’‘以礼归’者，则以志超于爵禄之外，而不以是縻其心也。”大臣为非作歹也是失职，他在“四人伐宋”篇指出，“经于列卿纵恶，而深罪其失职焉”。“经重卿职。”冯氏特意指出要看重“职”字。
冯梦龙还强调将相的职责。他解释“桓公八年，天王使家父来聘”道：“贬王臣宠恶，专责相也。……立君相互贬之文，示一心也。说君相一心，正见相之重任。……迭纪宠恶，深明君相一心之义焉……君相一心，故人主之职在论相，君民一体，故君国之道在子民。……经之责人，加意于任之重，人之贤者焉。……重将相之任，皆专其责焉。”君主之责在选相，相之职责重大，要通观全局，不畏权贵，即便是王之宠臣，一旦犯过或行为有所不当，也要谨慎处理。如此，才是忠于君，也即“君相一心”。君主越重视将相，将相责任也就越大（重将相之任，皆专其责焉）。因此，论责任时，权位越重者与贤能者，往往也就越受苛责。在此，冯氏强调“一心”二字，主要指将相对君主之忠，以君主之事为己之事。他反对将相明哲保身之举：“不贬宠恶私交者，罪有所归焉。”
（二）重视以名分等级阐发《春秋》大义
胡安国治《春秋》，重视上下尊卑，以“理”释“礼”，以春秋大义强调伦理纲常，在对夏夷之辨、君臣、父子、夫妇纲常的阐释中凸显天理。在春秋科考独尊胡的大背景下，冯梦龙的春秋学继承了胡安国将春秋义理化的方法与精神，注重对“微言大义”的阐发。“历观《春秋》所削，皆裁以大义也。”其春秋学围绕“大义”多方阐发，“义”“理”“心”等词多次出现在其论述中，义理色彩比较浓厚。
《春秋》主写天子事，“尊王”是《春秋》的主旨，在“尊王”的大旗下，君臣、父子、夫妇、夏夷之别都纳入《春秋》大义中。冯梦龙治《春秋》，多次以“名分”之别倡言“尊王”。“《春秋》正储君之分，而全伯主之忠，无非尊王意也。”“《春秋》纪信好，有殊词以明嗣君之尊者，有讳词以全大君之尊者。”“《春秋》深美伯信，以正伦之功大也。”冯氏认为，孔子对“尊王”的表达方式不一，正储君名分，以殊词、讳词等写嗣君、大君，都含“尊王”之意。《春秋》也通过肯定诸侯大臣尊王之行以尊王。“《春秋》示尊王扶伯之意，道其当也。”君弱臣强时，《春秋》抑臣尊君，“使上有常尊而下不敢抗”；夏弱夷强时，《春秋》抑夷扶伯，“使内有常治而外不敢横”。
尊王实为尊常、尊正，使天下大事、各种关系得其正。名分为表，社会秩序、社会等级尊卑为实。其尊王有三个目的，一为攘夷，二为抑强，三为示常。冯梦龙所谓“尊常”，即含有纲常之意。他说：“《春秋》正人伦之本，于乱法变常者均贬焉。”以《春秋》大义强调纲常，等级名分不可不正。他补充“观守常尽变之事，而见圣贤之量矣”道：“守常尽变，传原就父子君臣兄弟上论。”并在具体论述《春秋》名分时，涉及君臣、夫妇、嫡庶等，如“《春秋》录内女之全节，以妇道劝天下也。……经纪大夫之殉难，励臣节也。……三取与难之臣，劝天下以事君之义也。”“春秋于妾母，两因事而正其名焉。”“《春秋》抑贵女以训妇道，录贤女以劝妇道。”
冯梦龙以等级名分阐释《春秋》大义，触及“名”与“分”二者的关系。有其名则有其分，有其应为、当为之事，如前文涉及的君职与臣职。“分”有两个基本义项，一是身份或职守，二是原则与原理。名与分是统一的，每个职位有其应为之事，每事有其应守之理、应得之效。换用理学的术语，“分”理即是天理。冯氏常用“义”说理，主张“合义”之功，“尊常之分”，“《春秋》之法，功惟以合义者为美，分惟以常尊者为隆”，反对不行其职而文饰的做法。论“经纪大夫之殉难，励臣节也”时，冯氏指出，“凡避死者，多托言杀身无益以自免。圣人取牧，全在‘不畏强御’，明知无益而不敢爱死”。牧民者执国正，国君不以其私而杀之，但不得不死者，即是“义”。又说道：“义宜死，则生轻；义不宜死，则生重。”生与死的选择，关键是“义”，义之所在，“虽明知无益而不敢爱死”。
“分”中有功，成功之途有异。冯梦龙认为考察职位与功绩，不能只看功绩结果，要考察心、力等因素。“两不计恤患者之功，论理而原心也。以王灵伯业立说，重理命心力字议论。”“天理”“性命”是他治《春秋》常用的词。“经罪以利复国者，而性命之理正矣。”补充解释曰：“理一也，在天为命，在人为性，由是而行即为义。性岂以国之得不得为加损？命岂以赂之用不用为得失？参透性命，自能安义了。若赂而可以得国，则义不为荣，利不为辱。义利无别，尽人皆顾利害而不顾是非。虽得天下，不能一朝居也。”即便复国大事，也需重视义利之辨、性命之理。他认为，“取灭之道，以理言；谋国之善，以事势言”。取灭随道义，而为国谋事则依靠形势与事理，“功惟以合义者为美”是他评价事功的最高标准。
纲常即天理，辨名分，尊王道，是天理，也是王法。尊天理即是尊王法，违天理也就是违王法。在隐公七年“宋人取长葛”中，冯梦龙云：“大国玩法兼地，《春秋》本天理以诛之也。”“要知天理王法，原非两截。理所不容，即是法所不赦。”胡安国在该事件中言及天理王法，冯氏也专拈天理王法言之，但与胡安国的不同之处是冯氏特意指出“天理王法原非两截”，此论则比胡氏所言更深一层。桓公七年，“谷伯绥来朝”，《春秋定旨参新》解云：“经于远国修礼，诛党恶而伤乎刑焉。名二君所以立人道，去二时所以彰天道。”
四、冯梦龙春秋学对小说编撰之影响
考察冯梦龙的著作，不难发现，从《智囊》到《情史》，再到“三言”的创作，几乎都与他治《春秋》同时。《春秋》是经，也是史。冯梦龙一面潜心专研《春秋》，由经而史，治成《纲鉴》，一面搜集、整理、编撰通俗文学。长久的治《春秋》活动对其文学编撰活动影响深远。
首先，由重《春秋》之义理到重小说之“义理”。冯梦龙春秋学治世的思想观念直接影响到他的小说编撰。冯氏指出，“《六经》《语》《孟》，谭者纷如，归于令人为忠臣、为孝子、为贤牧、为良友、为义夫、为节妇、为树德之士、为积善之家、如是而已”。在论述通俗小说的治世之功后，再指出通俗小说具有经史之用，可作为经史的有效补充：“六经国史而外，凡著述皆小说也……明者，取其可以导愚也；通者，取其可以适俗也；恒则习之而不厌，传之而可久。三刻殊名，其义一耳。……以《明言》《通言》《恒言》为六经国史之辅，不亦可乎？”“经”重视教化人心，通俗文学也可以教化人心，因此，经书之外的其他文学样式完全可以为“六经国史之辅”。他意识到“文心”与“里耳”的区别，愈加重视发挥通俗文学“经史之辅”的功能。他编撰《情史》是为了以情化众生；汇编《智囊》是为了益智，以便“以羊悟马”“执方疗疾”；编辑《古今谭概》是为了“正欲后学大开眼孔，好做事业”，让人们在笑声中“疗腐”“破烦蠲忿，夷难解惑”；编撰传奇是为了让人“朝夕照自家面貌”，发挥传奇的“兖钺”之用；编辑《太平广记钞》是将其视为疗俗“圣药”的大方剂，以“引学者先入广大法门，以穷其见闻”，然后可以更加深入领会《春秋》《四书》等经典的真正旨意。
春秋笔法讲究“微言大义”，冯梦龙的春秋学也注重对“微言大义”的阐发。胡安国的《春秋传》以及《公羊传》《谷梁传》论其义理，又有《左传》《国语》之史实以求圣人之旨。《春秋衡库》《春秋定旨参新》录《春秋》经及胡之《春秋传》全文。《春秋衡库》在《春秋》经文后，列胡之《春秋传》以及《左传》《公羊传》《谷梁传》，或分载，或合载，或附载，以发明和证实经义。
冯梦龙在小说编撰时也多用春秋之笔。《智囊》《情史》采用《春秋》“善善恶恶，贤贤贱不肖”的史家笔法。《新列国志·叙》道及小说的鉴戒功能：“鉴于褒姒、骊姬，而知嬖不可以篡嫡；鉴于子颓、阳生，而知庶不可以奸长；鉴于无极、宰嚭，而知佞不可以参贤……”冯梦龙认为，“史官论谓：有幽、厉，必有东迁；有东迁，必有春秋、战国，虽则天运使然，然历览往迹，总之得贤者胜，失贤者败；自强者兴，自怠者亡。胜败兴亡之分，不得不归咎于人事也”。得贤与失贤，关键在人君。人君正，则贤人至、百官正。
《喻世明言》第五卷指出：
太宗皇帝仁明有道，信用贤臣。文有十八学士，武有十八路总管。真个是鸳班济济，鹭序彬彬。凡天下有才有智之人，无不举荐在位，尽其抱负。所以天下太平，万民安乐。……三道征书络绎催，贞观天子惜贤才。朝廷爱士皆如此，安得英雄困草莱？
冯梦龙十分重视人君之职，他讴歌君主圣明的举动，批判他们失职越礼的行为。以《喻世明言》为例，其中直接写君主骄奢淫逸而导致亡国的篇目有《金海陵纵欲亡身》《隋炀帝逸游遭谴》。其他篇目也或多或少揭露了昏君的丑行。如第三十一卷中卖官鬻爵的汉灵帝，第二十二卷、第三十二卷中昏庸盲视、不明是非、任用奸险、不思进取的吴王夫差、宋高宗。
冯梦龙也刻画了一些能臣，如坚定忠贞、不为利禄所诱惑的畿尉李勉（《醒世恒言》第三十卷）；清廉干练有吏才的江西赣州府石城县鲁廉宪（《喻世明言》第二卷）；设立义学教育人才，开义仓赈济孤寡，每至春间亲往各乡劝农，将县中治理得夜不闭户、路不拾遗的青城薛少府（《醒世恒言》第二十六卷）。同样，冯梦龙也描写了很多奸臣，如仗着贾贵妃而飞黄腾达并为非作歹、祸国殃民的贾似道（《喻世明言》第二十二卷），“以柔媚得幸”而“外装曲谨，内实猜刻”，“招权纳贿，卖官鬻爵”，结党营私、把持朝政的严嵩（《喻世明言》第四十卷）。这种善善恶恶的方法与孔子作《春秋》而乱臣贼子惧的笔法有一致之处。
冯梦龙的通俗文学普遍继承了《春秋》的“微言大义”与善善恶恶的精神。其社弟梅之熉甚至认为《古今谭概》“罗古今于掌上，寄《春秋》于舌端”，显然是看到了冯氏笑话所集中体现的善善恶恶的春秋精神。冯梦龙认为张凤翼《灌园记》“未足垂世”，便大加改编，使“忠孝志节种种具备，庶几有关风化而奇可传也”。他在《太平广记钞·老子》眉批中说：“字字有意，莫但作奇事看过。”在总评中说：“阅《神仙传》等书，须知借文垂训，若认作实事，失之千里。”这也说明他十分注重微言大义。“三言”将儒家的观念或直接或间接地植入其中。赞节孝兼全的有《李秀卿义结黄贞女》《刘小官雌雄兄弟》；赞孝的有《任孝子烈性为神》；赞孝悌的有《三孝廉让产立高名》；赞义夫节妇的有《范鳅儿双镜重圆》《宋小官团圆破毡笠》《陈多寿生死夫妻》《白玉娘忍苦成夫》；赞忠诚的有《徐老仆义愤成家》；赞朋友有信的有《羊角哀舍命全交》《吴保安弃家赎友》《范巨卿鸡黍生死交》；谴责忘恩负义的有《金玉奴棒打薄情郎》《王娇鸾百年长恨》等。“三言”之“喻世”“醒世”“警世”，“明”“恒”“通”所体现的用世精神与冯梦龙治《春秋》以救世的精神完全一致。
其次，由征实的治经倾向到重小说的史实性。冯梦龙治《春秋》的经历使其熟知历史史实与故事，这为他编撰小说提供了不少素材。他认为余氏《列国志传》有许多疏漏之处，如人物颠倒、制度考失等。《凡例》中指出：“旧志事多疏漏，全不贯串，兼以率意杜撰，不顾是非。”对此，他极为不满，重新修订。重新增删《新列国志》的标准是“本诸《左》《史》，旁及诸书，考核甚详，搜罗极富，虽敷演不无增添，形容不无润色，而大要不敢尽违其实”。“以《左》《国》《史记》为主，参以《孔子家语》《公羊》《谷梁》《晋乘》《楚梼杌》《管子》《晏子》《韩非子》《孙武子》《燕丹子》《越绝书》《吴越春秋》《吕氏春秋》《韩诗外传》、刘向《说苑》、贾太傅《新书》等。”为了让小说符合历史，冯梦龙广泛参考古代史书，重新考证了人物姓名、时间、事件、地名等，对错误的史料进行纠正。如第五回齐景公同晏子前去恭贺晋平公即位，根据《左传》，冯梦龙改“晋平公”为“晋昭公”；再如弦高退秦之事，《新列国志》所叙述与史载更一致；第五十九回关于杀屠岸贾之事，冯梦龙有一段注，该注引《史记》，考《左传》《国语》，辨明诛杀屠岸贾者非晋武公，而是晋悼公。与余劭鱼《列国志传》相比，《新列国志》篇幅由二十八万字扩展至七十六万字，根据史料增添了很多回数或敷演。根据历史实事增添的有《卫宣公筑台纳媳》（第十二回），《宋国纳贿诛长万》（第十七回），《管夷吾病榻论相》（第二十九回），《诛斗椒绝缨大会》（第五十一回），《败长平白起坑赵卒》（第九十八回），《俊甘罗童年争高位》（第一百四回），《茅焦解衣谏秦王》（第一百五回），《田光刎颈荐荆柯》（第一百六回）等。
因为熟知先秦史迹，冯梦龙还鉴定过一些上古史小说。如《按鉴演义帝王御世盘古至唐虞传》，正文首题“景陵钟惺伯敬父编辑”“古吴冯梦龙犹龙父鉴定”；《按鉴演义帝王御世有商志传》题“景陵钟惺伯敬父编辑”“古吴冯梦龙犹龙父鉴定”。冯梦龙重视史实的精神在其他通俗小说的编撰与评点中也得到体现。“三言”取自春秋战国故事者如《羊角哀舍命全交》《晏平仲二桃杀三士》（《喻世明言》第七、二十五卷），《俞伯牙摔琴谢知音》（《警世通言》第一卷）等。除了历史小说外，他还编撰了其他文言小说或通俗短篇小说，其中不少是从六经或史传中摘取题材。如《智囊》以智为主题，所辑的先秦智慧人物有孔子、子贡、箕子、周公、管仲、晏子、子产、孙膑、田单、范蠡等，取自于《战国策》的有17条，《史记》的有45条，还有取自《太平御览》《资治通鉴》的。《术智部》之“武王”条，作者明白指出出自《管子》。《情史》“征求异说，采摭群言”，从史书中取材者也不少。《太平广记钞》“仙部”《老子》篇谈及老子出关时，冯梦龙加眉批道：“按，出关在昭王二十四年。一云骑青羊，故眉州有青羊桥。”他加工、增补《忠义水浒全传》征田虎、王庆二十回部分，将一些地名与上古尤其是春秋时期的事件联系起来。如第九十四回增补田、王故事之“大伾山”：“原来这座山叫做大伾山，上古大禹圣人导河，曾到此处。《书》经上说到：‘至于大伾。’便是这个证见。”第九十八回介绍“绵上”：“那绵上，即春秋时晋文公求介之推不获，以绵上为之田，就是这个绵上。”《智囊》之“诸葛亮惜赦”条后，编者引证《左传》子产与太叔议论治政的史料以阐述宽猛相济的治政方针；又在“明智部”之“智过絺疵”条补曰：“按《纲目》：智果更姓，在智宣子立瑶为后之时，谓瑶多才而不仁，必灭智宗，其知最早。”增补、评点小说重视史实的习惯，乃是冯梦龙春秋学家和历史学家的身份使然。
再次，对春秋文学性的追求直接影响到他的小说编撰。冯梦龙从“经义题目，最重冠冕”出发，扩展到重小说标题的“冠冕”。“三言”注重关键词以强调小说之要义，如《裴晋公义还原配》突出“义”，《杨八老越国奇逢》《陈御史巧勘金钗钿》强调“奇”与“巧”，《张道陵七试赵升》突出次数多等。这种标题讲究炼字既加强题目本身的圆和精要，又介绍了题材，展示了整个故事的前后联系，颇能激起读者的兴趣。他又由重《春秋》的八股体式扩展到重小说的结构与体式。“三言”大多改编自宋元话本，但有很多创新，其中之一就是话本小说的体式。“三言”正式确定了话本小说的入话（包括头回和入话诗词）、正话与结尾三部分，这种体式与八股文关系密切，显示了八股文对拟话本小说文体的影响。有论者以《七十二朝人物演义》为例指出，小说的布局与八股文固定结构存在着对应：每卷的题目后都有一首诗或一首词，是为破题，然后解释这首诗词，这部分相当于承题。解释过后照例安排一个小故事或一番议论，主旨与正文故事相映或相对比，这是起讲。针对这个主旨，会有一首诗加以总结，相当于八股文的缴结。紧接着的正文故事有散有韵，散文部分叙述主体故事即主体部分，类似八股正文。最后有一篇诗歌作为总束，相当于八股文的大结。这段论述，也适合“三言”。《智囊》《古今谭概》每一类前有总论，一些故事后有结论，这种结构与体式也与八股文相关。冯氏认为“经文既断之后，正意已完，若非咏叹以取之，便觉寂寥，不见意趣。如美女不搽脂粉，不甚精彩，故必咏叹，然后意趣悠扬。起人眼目，全在于此”，他言及《春秋》的“咏叹”之法有五：一曰《诗》，二曰《左传》，三曰其他经书或圣人之言，四曰典故，五曰以己意发词的“平语”。他所编撰的小说中有不少地方插入诗词或议论以渲染气氛，或点染主人公心态，或点明说书人（或作者）的情感态度，或点明创作主旨，这也极类似于冯氏所说的“咏叹”。
冯梦龙重《春秋》之辞，由此扩展到重通俗小说之炼词。《喻世明言》第十二卷《众名姬春风吊柳七》改编自《清平山堂话本》中的《柳耆卿诗酒玩江楼记》。在《古今小说·叙》里冯梦龙指出《柳耆卿诗酒玩江楼记》“又皆鄙俚浅薄，齿牙弗馨焉”。《众名姬春风吊柳七》将《柳耆卿诗酒玩江楼记》中描述柳永与京师三个行首相好时的诗词改为《西江月》，既考虑到声律，又点明了柳永对官名的态度和对闲雅生活的追求。描写柳永与三个行首惜别时，增加了《西江月》与《如梦令》二首词以突出柳永的文学才华。《蒋兴哥重会珍珠衫》中以“光阴似箭，不觉残年将尽”写时间流逝，以“腊尽愁难尽，春归人未归。朝来慎寂寞，不肯试新衣”写王三巧的孤寂，显得极雅；又将市井俗语引入小说中，如“常言道：做买卖不着，只一时，讨老婆不着，是一世”“常言道：一品官，二品客”，显得极俗。孙楷第道：“犹龙子以一代逸才，多藏宋元话本，识其源流，习其口语，故所造作摹绘声色，得其神似，足以摩宋人之垒而与之抗衡，不仅才子操斛染翰，足为通俗文生色而已。”
五、冯梦龙的四书学
崇祯三年（1630），冯梦龙任丹徒训导时编纂了敷衍四书大义的《四书指月》一书，其中《大学》《中庸》部分已佚。《四书指月》针对科举八股而作，对四书的每章字词句都有讲解，重点多指其生发处。他任寿宁知县时又“立月课，且颁《四书指月》亲为讲解”。冯梦龙的四书学广泛参寻时人之作并参证己意，会合朱王，阐释心性，时及考证，虽为广大学子指点科考门径之作，却活泼灵动。陈仁锡说：“犹龙氏灵心慧解，以镜花水月之趣指点道妙。”
因服务于科考，冯梦龙的四书学以讲章形式为主，字词句讲解较多。对一句话中的重点词语，常一一指明，对全文关键句也不厌其烦地分解，并在题目下面申述章旨，然后分节串讲大义，迎合章旨。如《子路问君子章》中，既有对关键语句的分析，又有对重点词语的点拨，也有对章句主旨的阐发，对解读文义多有帮助。他还重视名物介绍、考证，字词训诂。《子曰为政以德章》中，对“北辰”及“众星拱之”进行了详细注释：“天圆而动，包乎地外。半覆地上，半绕地下，而左旋不息。其枢纽不动处，则在南北之端焉。南极低入地三十六度，常隐。北极高出地三十六度，常见。北极有五星，在紫薇中，其正中为太乙。居所，如天之磨心，然其旁则经星随天左旋，日月五纬右转，更迭隐见。天形运转，昼夜不息，而此为之枢，自然不动。”此外，冯氏在《子曰禘自既灌章》中，就禘前、禘日相关礼仪作了考究；在《孟子尊贤章》中，考证“里布”；在《滕文公问为国章》中探析井田制；在《佛肸召章》中引袁黄、焦从吾、苏紫溪的成果辨析匏瓠等。
冯梦龙对四书的阐释综合朱王，不盲目否定程朱，也不以程朱之是非为是非。《四书指月》多次引用朱熹语以证己意。如《子曰加我章》《子曰苟有用我章》《子夏曰博学章》《孟子曰牛山章》等，《四书指月》还多处引《注》（即朱熹的《四书集注》），对其精当之处大加赞同。如《子曰攻乎异端章》云：“《注》：‘专治而欲精之’句，重看。盖不穷极其异中之趣，则人之蛊惑，犹未甚也。”又如《季氏旅于泰山章》云：“朱子曰：天子祭天地，诸侯祭国内山川，只缘他属我，故我祭得他。若不属我，则气便不与之相感，如何祭得他？此论甚精。”
对程朱之说不当之处，冯梦龙则直言之。《林放问礼章》评朱熹《注》“俭戚，则不及而质”曰：“亦欠分晓。”原因在于礼本于人心也。“人心未雕未琢，真实自然处，乃礼之所自起。”《子曰为政以德章》评朱熹《注》“天下归之”句“似蛇足”。以“欠分晓”“似蛇足”评价朱熹对《论语》的解释，在程朱理学成为官方话语的情况下，冯梦龙此论调足见其大胆质疑的精神。再如放郑声，他认为郑声乃声调而非歌词，反对朱熹认为郑声为淫奔之词而改郑风之序：
雅与郑声，皆其声调，非指其词。朱子认作男女淫奔，而轻改郑风之序，冤哉。王圣俞说“淫”，只论其声荡，殆只指佞人心术危险，未说到淫人心志、殆人国家，似不必拘。（《颜渊问为邦章》）
此外，还有《子曰道千乘章》引《注》“云未及为政”，评曰：“谬。”评《子曰吾十有五章》之《注》“守之固，便无所事志”云：“谬矣。”
对于心学思想家的部分观点，冯梦龙也不盲从。在论孟子《尽其心节》中，他认为旧说谓尽心由于知性，新说谓尽心处即为知性都是“未融”，“性之神明处即是心，心之万理毕备处即是性，心性一也。……天命之谓性，知性便是知天，有何先后？”认为要将心、性、天“说成一事”。
《四书指月》对理学诸多问题进行了探究，时有一己之得。
（一）心、性、气、情
心、性、气、情是理学核心问题，也是《四书指月》探讨的重点。
冯梦龙认为心、性、天、命四字相通，“人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命”。他认为《孟子曰尽其心章》是谈论以人合天之学，其要紧处在于提醒人“知性”。他说，仁义礼智四端只有“知”后才能扩而充之，不然，只是一个端而已。知性即是知天，心性之所在，即是天之所在。存养心性，即是事天。因此，要把“知”与“事”打成一片，见得透彻，则做得透彻。“命”以一定言，“天”以不测言，天即命所自出。冯氏认为理与天、命相互关联，在《齐宣王问曰交邻章》中指出，天即上天之天，而其主宰，乃是理。又说道：“以理言之曰天，自人言之曰命，非有二也。‘有命’，是已定了。‘在天’，言不在我。”（《司马牛忧章》）
在心性关系上，冯梦龙继承了“心统性情”之说。他指出，仁义礼智信都是性，性即心，“非心不显性之妙耳，……不可说仁、义、礼、智之性又根于心也……根须有裁培灌溉工夫”。其本体论多从阳明心学，以心为本体，认为天理本在心中，生而有之，“天命”是天理，曰命，乃是“指赋与之初言”。（《子曰君子有三畏章》）又指出，“生同具良知，何分上次”（《子曰生而章》），亲亲、敬长等在孩提时就已有之，乃不学而能、不学而知者。真心可达之天下，将此良知良能为仁义，则“大人仍是赤子”，由此而为学为虑，则“工夫仍是本体耳”（《孟子曰人之所不学章》）。人都有善性，“必有邪说糊涂了理义，然后暴行始作”。即便是乱臣贼子之惧与不惧，也不是因为《春秋》书其恶，而是邪说迷了良心。但由于有“真心”，一旦有人指明其罪，指点是非，“中其骨髓，则不觉回心”（《公都子曰外人章》）。冯梦龙还指出，人原本有诚，诚乃天赋，至诚要从心上论，而非从物上论。所谓“思诚”，要落实在事亲、取友、治民上，否则就是空思（《孟子居下章》）。
在《子曰君子无所争章》《子曰加我章》《孟子曰伯夷章》《林放问礼章》《颜渊季路侍章》中，冯氏指出心体、性体清净，明亮，真实自然，不着情识，不落意见，毫不遮蔽，圆融无碍，活泼自然。性体具有如上特征，则“恭”“慎”“勇”“直”当然而然，皆生心之所不能已，不须强求。冯氏认为这些都是“吾心之天则”。“战”“兢”“临”“履”乃“性体流行”。至于礼，只是天则恰到好处而已。性体流行处，则不会有些许放松（《子曰恭而章》《曾子有疾召章》）。至于礼，本于人心，是天则恰到好处，“人心未雕未琢，真实自然处，乃礼之所自起。……凡行一礼，必有一段真心实意”。
倘若性体无遮蔽，则灵光自显。事实上，因为气、情等因素，性体的灵光被遮蔽了。冯梦龙指出良知生来就有，其本身并未有上次之分。然因禀气不同，便有了蔽与不蔽之分，蔽又有轻重。只有通过学，通过闻见功夫才能恢复未遮蔽的状态。气、情等是诸多遮蔽天真本性的重要因素，在《公都子曰告子曰章》中，他又指出，情动性静，情是检验性的方式。“此章重因情以验性上。……性不可见，故以情徵之。情者，性之动，如形影相似，若分体用寂感，便似两层。此情，是无意发出者。情即是性，才有作为，便不是乍见孺子的光景，便是私情了。”情性本不分离，情即性，性即情，性凭借情来体现。“德本诸性，惑生于情。”情幻出无端变化，性则至诚无妄。冯梦龙认为，可以用“崇”还其所固有之性，“辨”在究其所本无，都是治心功夫（《子张问崇德章》）。
冯氏也看到了性与心气的相互关系，他说《孟子曰牛山章》乃是“在气上论心”，“气之清浊，乃心存亡之侯。而心之动静，又气清浊之侯”。气之清浊影响心，“气听命于心”则“操而存”，而“心听命于气”则“舍而亡”。“使旦昼之气常如夜，则心为政，使夜气常如旦昼，则气为政。心为政，则气化为心，而气之所动即是才情。气为政，则心化为气，而心之所动皆为斧斤。”此意即说，倘若使旦昼因为繁华喧嚣而起的浊气如静夜沉寂之清明之气，则是“以心为政”，若夜气变成旦昼之气，清明之气为浊气所占，浑浊之气盛，则是“以气为政”。以心为政，只是表象为情，而以气为政，则若斧斤，危害极大。因此，养心当养气，气又当养静，不能使气夺心之权，血气即人身，是性之所凭。阐释“三戒”时，他说道：“天性，即在血气中。”少、壮、老三个阶段常为不同的外物所遮蔽，如少爱美色（色），壮好在人上（斗），老好功名利禄（得）。戒色、戒斗、戒得，都是定性功夫。
在理、气关系上，冯梦龙受王阳明“礼字即是理字。……约礼只是要此心纯是一个天理”的影响，以礼释理，又以气释理。他说，理便是礼，理从礼见。“不曰理，而曰礼者，理不可见，故借可见之节文，影出自心之条理。”“礼”是心中“天理”的外显，即本于“内心之条理”。接着，又从气的角度对此做了进一步的补充：“如人一身，自顶至踵皆一团元气充周，是‘仁’，其间肢节筋骨，处处有个脉络，是‘礼’。若脉络壅塞，则元气便不能贯通矣，故克即复，复即归。如不合条理，自心亦必不安，即就言一端看。”气充塞于身，其中有“仁”、有“礼”。人之所以“口中嗫嚅，脸上发赤”，是因身中本有条理，没有气充实，故条理不贯通。气充，则条理顺，进而化为天理。气无条理则不能充之于身，身无气则条理不通，从这点意义而言，理气一体，理是气之理，气是理之气，理气不相离。
（二）理与欲
受晚明思想的影响，冯氏并不认为天理与人欲对立。其《子曰富与贵章》云：
仁者人也，使人之所欲而不欲，人之所恶而不恶，是远人为道矣。从来无人情外之天理，……若以道而得富贵，何妨于处……若以道而得贫贱，何可勿去，……君子之欲恶犹人，而独于不当处者，决不处，与不当去者，决不去。由道理一烂熟，毫无粘带，此便是人情中之天理，此便是仁。
“从来无人情外之天理”，即是天理寓于人情。关键在于，天理与人情之间，究竟以什么样的方式让二者契合。如富贵等，若得之以道，则天理就是人情。“当”与“不当”才是天理与人欲的分界线。凡当，人欲即是天理；凡不当，则去人欲。富贵只要合理，可以理所当然地接受。“圣人自有大中至正之理，理苟当，虽尧、舜以天下相授受，可也。否则一介不轻取与，……弟于师有服勤之谊，粟原不必与。君于臣有养廉之典，禄原不必辞。”（《子华使于齐章》）富贵，无论其程度如何，凡所当，虽大不辞，凡不当，虽小不取。但这不意味着应有一个求利的心思，而是当临利时，关键是察其当与不当、义与不义：“利非必不取，危非必定死，也须徐察其当取当死与否。只是一见利时，便想着义上，而不为利所动，一见危时，便把命舍着，而不为危所怵。”（《子路问成人章》）
仁义礼智信等乃上天赋予的“性”，“欲”是七情中之一端，有性便有情，虽上智也不能无欲，更不可绝欲。但欲不能多，否则，就桎梏了心。“圣人无欲，非无欲也，即欲即理，不可言欲也。学者不能使欲化为理，权且提理为主，使欲不得以胜之。如此，则念头日渐淡泊，灵明日渐清爽，此心不为欲所打搅，岂有不存？”（《孟子曰养心莫善章》）欲人人都有，圣人也不例外。不同之处，在于圣人之欲合理，故即欲即理。为学者若不能化欲为理，则应当以理为主。心统性情，“仁，性也；心，管性情者也。性其情，便不违仁，情其性，便违仁”（《子曰回也其心章》），若不违仁，在情与性二者间，应以性化情，“性其情”，而不是由情做主，“情其性”。在《子贡问为仁章》中，他直接指出情欲不善，需要与仁贤相处以除去，从而显现本心。“人之情欲，譬如瑕类一般，瑕类非利器不去，情欲非仁贤不销。人只捺下这心，终日与仁贤相处，只就这副心肠，还容得别念夹带否？自不觉情刊欲化，本心现前矣。”他认为本心本性也许会被遮蔽，但不会缺失，物质需求不但不妨碍本心，反而可以使此心恒久，“生养既足，民自不失其本心。所谓有恒产者有恒心也”（《孟子曰易其田畴章》）。
（三）本体与功夫
功夫即本体，本体即功夫是晚明普遍流行的观点。这个本体，即是心本体。陆王心学认为，心即理，心为主体的精神，兼具良知、良能、良心。冯氏此说，主张心上用功，如“举念才向天理路上去，恶自然参不入来。非理欲消长之说，亦不可分心与事看”（《子曰苟志章》），“工夫仍是本体耳”（《孟子曰人之所不学章》）（敏行慎言、忠信笃敬），“都在心上做工夫”（《子张学干禄章》）（养气、知言），“总在心上做工夫。一得于心，则气不期养而自养，言不期知而自知矣”（《公孙丑问曰夫子加齐章》）（恭、宽、信、敏、惠），“须实实落落在心里做”（《子张问仁章》）。有时，他也以其他方式言说心上用功，如“工夫须勿忘勿助，到养盛后，自然滾滚不离，常在目前。‘忠’‘信’‘笃’‘敬’总是个理，理不离心，只此心常惺惺，‘忠’‘信’‘笃’‘敬’便都在了”（《子张问行章》）。
冯梦龙特重日常功夫。《子曰兴于诗章》中，冯氏指出，对学者而言，“经学之重”不是《诗》《礼》《乐》本身，“兴于诗”“立于礼”“成于乐”的重点在“兴”“立”“成”，这三者都是“心学”。“兴”“立”“成”“三者得手有深浅，但工夫无先后”。“工夫无先后”，要求随时随处体认天理。“圣门论学，原只在人伦日用上做功夫，非另一种闻见之学。”在具体的纲常坚守中即可见到真正的功夫。“纲常之外无名理，实践之外无讲究。”（《子夏曰贤贤章》）他极为赞同随处体认天理之说：“良知本体，万理一贯，似不消日日求知。湛甘泉云：此随处体认天理，极好。盖本体随事物为触发，如触于亲则知孝，触于长则知弟，不专属闻见，而闻见亦在其中。……‘好学’在日月上看出心体无间，方与他处好学有别，此便是时习工夫。”（《子夏曰日知章》）良知在心，本体功夫无二，故而只消随事物触发，孝悌礼仪自在其中。圣人教人，也是“从各人身上日用事物间，逐一理会也，随理会到心体上来”（《颜渊喟然章》）。“仁”“义”“智”“礼”“乐”，并不是至大而不可及，而是“不外此家庭日用之理”。他解释道：“顺亲而天下化，徐行而尧舜足，道理实落如此。若孝弟上稍为玷缺，虽日驰骛于‘仁’‘义’‘智’‘礼’‘乐’，不过名而已矣。”以此，“在寻常日用处指点着，落与人看，要人认真一路探讨”（《孟子曰仁之实章》）。他批判那种高谈性命，而忽略于庸言庸行者“其病不浅”（《子罕言章》）。
冯梦龙还很重视“磨炼”功夫。（但就处贫富一事）“不知从前费多少磨炼工夫得来”（《子贡曰贫而无章》），“吾人实地学问，必须从世味磨炼过来，方有得力处。处贫处富，只是一个道理”（《子曰贫而无怨章》）。他对格物致知、慎独也有所论述：“凡致知格物，躬行实践，皆是‘学’。‘思’即思其所学之理也。‘思’与‘学’原是一块工夫，开做不得。”（《子曰学而不思章》）“饶双峰曰：事君不欺甚难，须平日于慎独上实下工夫，表里如一，方能如此。”（《子路问事君章》）
