第二章 时代课题——中日“近代化”与“启蒙思想”
19世纪西方世界强权征服东方世界，东西冲突异常尖锐。然而，深入分析就可知道，它的外在表现是西方侵略东方，它的内在实质是近代工业文明冲击农业文明，是西方资本主义进攻东方传统社会。这就是说，东西冲突既是空间上东与西的冲突，又是时间上农业文明与近代工业文明、传统社会与资本主义社会的冲突。[1]西方先行实现了近代化，迈上了资本主义社会与工业文明的轨道，而东方则仍处于传统社会与农业文明的轨道上，结果就是西方的近代力量征服东方的传统力量。如果把前提换一下，结果就可能是东方征服西方。这样一来，中日的真正时代课题就是要从传统社会转向近代社会，从农业文明转向工业文明。
一、说“近代化”
谈到“近代化”[2]，它主要都包括哪些内容？这是颇有争议的问题，人们对此有非常多的讨论。日本学者桑原武夫在《传统与近代化》一文中列出了“近代化”的六个要素：（1）政治上的民主主义；（2）经济上的资本主义；（3）产业上的手工业乃至工场手工业转变为工厂生产，特别是科学技术的进步与机械化；（4）教育上国民义务教育的普及；（5）军备上国民军的建立；（6）意识上共同体的解放与个人主义的成熟。[3]近代化的六要素说，比近代化的合理说虽明确些，但又有芜杂的缺点。
按照我的认识，近代化主要有三个要素：（1）政治上的民主主义以及国民对权利与义务概念的高度自觉；（2）经济上的资本主义经济结构与大工业生产；（3）学术思想文化与社会价值观念的多元化。这三项指标最为基本，可以此为标准来衡量、检视某国是否实现了近代化。当然，在近代化过程中，各个国家发展程度不同，上述三项指标不可能同时实现，往往是第二个指标达到了，而第一、第三个指标没有实现，日本、德国都是如此。
近代化首先发生在西方。它是通过自我更新而逐渐完成从传统向近代化、从封建主义向资本主义的转变的。西方国家整体上没有受到外来势力的征服和压迫，在保持民族、国家独立的条件下，比较从容地步入近代化，因此其过程就比较长。中国与日本的近代化是在西方近代化之后发生的，两者都是接受西方近代化的历史成果。[4]但这种接受不能从容进行。西方的征服和强权，一方面给中日近代化带来了契机，另一方面又严重阻碍着中日近代化的进行。它们的目标不是将中国和日本引入近代化国家的行列，而是力求使之变为它们的殖民地，并且确实在不同程度上将中国和日本殖民化了。中日失去了民族和国家的独立，危机达到了顶点。于是，摆脱危机，争取民族和国家的独立，就同中日近代化的课题密切交织在一起，前者显得更为突出和迫切。这就使中日的近代化变得异常复杂和艰难。如何处理，极为关键。历史表明，中国遇到了挫折，日本则幸运地渡过了难关。
一般来说，社会变革总是伴随着社会意识形态的革命，一个新的时代往往与思想上的解放运动连在一起。西方的近代化也离不开思想意识形态革命的先导作用。这就是启蒙思想运动的登场。它本身既是近代化的一个重要指标，同时又对政治与经济的近代化有巨大的推动作用。从思想史的立场出发，我们更关心的是近代化中的启蒙主题。
二、“启蒙思想”论略
“启蒙”一词有两种用法，一是广义的，一是狭义的。所谓广义的启蒙，即普通的、一般的意义上的启蒙，它是启发人类摆脱无知蒙昧的意思，这是“启蒙”一词的原义。所谓狭义的启蒙，是作为一个特殊的历史概念被使用的，是指17世纪末到18世纪后期这一特定历史条件下的“启蒙思想”所包含的意义。这一“启蒙”历史过程，又被称为“启蒙思潮”或“启蒙运动”。它首先在17世纪后半期的英国登上历史舞台，接着在18世纪初期以后波及法国，接着是德国，即从先进资本主义国家波及后进资本主义国家。“启蒙思想”，无论在哪国，都含有用“理性之光”去照亮中世纪“蒙昧”的意思。它具有这样一种思想意识：把中世纪看作蒙昧和迷信的时代；与此相反，则把它自己的历史时代称为从蒙昧中解放出来的光明时代。这是当时的新兴市民阶级即资产阶级的思想意识。启蒙思想家们常把自己的时代叫作“理性世纪”或“光明世纪”，虽然这样看带有某种片面性。欧洲启蒙思想运动是继文艺复兴运动（始于15世纪中叶）和宗教改革运动（16世纪中叶达到高潮）之后欧洲历史上的又一次伟大的思想解放运动，它促使封建主义向资本主义转变，为资本主义制度的形成扫除了思想障碍。
启蒙思想运动作为世纪性的思潮，主要发生在英国、法国和德国。从一般意义上看，各国的启蒙具有共同的特征，但如果仔细分析的话，启蒙的表现类型以及它在历史上不同国家所起的作用则并不完全相同。英国是最早完成向资本主义转变和工业革命的国家，启蒙思想运动也首先发生在这里。培根、霍布斯、洛克、休谟是英国启蒙思想的代表。由培根开创的经验主义哲学，为霍布斯、洛克和休谟所继承，对英国近代哲学思想的发展产生了重要的影响。他们把经验作为知识和真理的源泉，主张用观察和实验的方法，反对中世纪的神学演绎方法，对宗教持怀疑和批评的态度，把哲学从中世纪的神学中解放了出来。在政治思想上，他们倡导自然法和社会契约论，摆脱了上帝旨意说与君权神授论。英国的启蒙思想适应了资本主义的需要。一般说来，英国的启蒙思想表现得比较温和。
同英国相比，法国的启蒙思想要激进得多。法国启蒙思想接受了英国启蒙思想的部分成果，洛克的思想最早是由伏尔泰传到法国的，在法国产生了很大影响。法国启蒙思想的突出代表当推伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、孔狄亚克、达朗贝、霍尔马赫和狄德罗等。这一强大阵容合奏出了法国启蒙思想的交响曲。法国启蒙思想家是1789年革命准备时期的资产阶级思想家，他们的立场和观点虽然存在分歧，但在很多方面是一致的。他们崇尚理性与科学，以此为标准去衡量、审视一切，寻求问题的答案与解决方法。科学成了一切学问的基础，并借助它去解决政治和社会问题。法国启蒙思想具有唯物主义倾向，批判神学唯心主义，同17世纪的形而上学分道扬镳。自由、平等、博爱是启蒙思想家的共同信仰。封建思想与制度、宗教受到了他们的无情抨击和批判，其激烈性是独一无二的。这些人没有模棱两可或者犹豫不决的东西，也不知道什么是动摇，对于要加以否定和摧毁的东西，不曾有丝毫怜悯和温情之心。这种坚决性、彻底性、顽强性使法国启蒙思想在整个欧洲启蒙思想中占有突出的位置。
同英国的特别是法国的启蒙思想相比，德国的启蒙思想带有很大的妥协性和暧昧性。德国启蒙思想家表达启蒙思想的词句晦涩难懂，不深入他们思辨体系的大厦，就很难窥出其所表现的思想锋芒。以康德、黑格尔为代表的启蒙思想充分体现了这种特征。康德1784年发表了《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文，开头有几句著名的话：“启蒙运动就是人类脱离自己所加于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了……要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[5]
康德的“启蒙”定义，要把人类未成年状态的责任归于人类自己，人类要摆脱这种状态就得首先自主地、积极地运用人类的“悟性”或“理性”。就此而言，这显然是自觉地以近代人的形象和思维方法为基础的立场，其形象是18世纪世俗市民社会中的个体独立的市民形象，其思维方法则是以意识的内在性为基础的“主观”通过“悟性”把客观加以对象化。独立市民的悟性觉醒了，要把它现实化，通过主体的张力对客观的对象加以改组、重建，实现思想的目标，这就是资本主义。而这在英、法两国已经实现。在这一意义上，康德说“不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”，则反映出德国资本主义的后进性和资产阶级的软弱性。市民阶层还没有独自运用自己悟性的勇气，还要承认封建专制的权力。作为市民阶级，作为资产阶级软弱代言人的启蒙思想家，不敢公开勇猛地向宗教神学开战，不敢尖锐明确地批判德国的封建专制统治。康德以理性的大刀砍下了上帝的头颅，把它从前门驱逐出去，但很快又从后门把它迎接回来。黑格尔的名句“凡是合理的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”[6]，无疑也含有革命与保守的二重性。在德国，除了启蒙哲学，还有启蒙文学这一重镇，莱辛、歌德、席勒、赫尔德等是其代表。他们以文学的形式表现启蒙精神，继续和扩大了德国的启蒙运动。总而言之，德国的启蒙思想反映了德国作为后进资本主义国家的特点。如果说先进的英国、法国市民阶级是用斗争争取了近代化，那么德国启蒙的理性则是在云彩上头，在同政治社会实践完全脱离的纯粹思想领域和文学领域才体现了这个近代化。
撇开欧洲启蒙思想在各国的不同表现这一点，我们能否把握启蒙思想的基本精神？显然，对此至今还没有形成一致的看法，在这里只做一简要的描述。
启蒙思想的基本精神之一是对理性和科学的高度尊重。中世纪宗教神学占主导地位，理性从属于信仰。主要不是由于真而信仰，而是由于信仰才真，这典型反映了信仰高于理性的特征。启蒙思想把理性从信仰下解放出来，赋予理性崇高的地位，使启蒙的世纪成为理性的世纪。如果有信仰，那就是信仰理性，到处充满着关于理性的统一性和不变性的信仰。理性在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中都是同样的。宗教信条、道德格言和道德信念、理论见解和判断都是可变的，但从这种可变性中能抽取出一种坚实的、持久的因素，这种因素本身是永恒的，它的这种同一性和永恒性表现了理性的真正本质。真理已不再是神的启示，只有理性才是通向真理之道。英国的经验主义、法国的唯物主义、德国的批判和思辨哲学，都把理性作为认识的最高阶段，坚信人类理性的进步与发展。理性成了启蒙思想家的一面旗帜。在尊重理性的同时，启蒙思想家还信奉科学。中世纪的思想界主要是神学的领地，自然科学没有占据多大地盘。这首先是因为自然科学的对象“自然”被纳入了宗教的秩序中，宗教体系对它的描述是不可怀疑的。神的王国虽不否认自然王国，并使它完美，但欲在自然本身中发现自然真正的美却是徒劳无益的，必须超越自然领域去寻求这种完满。“自然之光”不再包含任何现实真理；它已暗淡无光，并且不能凭自身的努力恢复光明。文艺复兴的自然哲学为恢复自然的光明迈出了决定性的一步。
自然哲学认为，“自然律”是事物固有的本质和规律，而不是事物从外部接受的规律。自然律不是别的，只是源于事物的一种秩序，只是万物据以沿着自己固有的道路前进的规律。发现这种规律，绝不可将我们自己的主观想象和观念强加给自然，而必须跟从自然本身的途程，并通过观察和实验、测量和计算来测定这一途程：“从十七世纪起，人们开始关心‘解释’的问题——亦即是扬弃所谓‘上天注定’的看法，而从‘自然原因’（natural causes）的观点去解释现象世界。”[7]启蒙思想家对揭示自然的秘密充满了信心。孟德斯鸠风趣地说：“我们不妨说，大自然行事有如那些处女，她们长久维护自己最珍贵的贞操，然后有朝一日又允许人们夺去她们精心维护、始终如一地守卫的贞操。”[8]自然科学家出现了，他们是真正能认识自然的手迹、能译解其原文的人。伽利略和开普勒勇敢地站出来阐明自然的规律，牛顿在自然科学上完成了一次革命。启蒙思想家推崇牛顿，认为由于有了牛顿，他们才站在了坚实的基础上。18世纪英国著名诗人蒲柏为牛顿撰写的墓志铭说：“自然和自然规律隐没在暗夜中，上帝说‘要有牛顿’，于是一切变为光明。”[9]启蒙思想家从不怀疑这一点。
法国启蒙思想家达朗贝在《哲学原理》中惊叹自然科学的发展，他说：“自然科学一天天地积累起丰富的新材料。几何学扩展了自己的范围，携带着火炬进入了与它最邻近的学科——物理学的各个领域。人们对世界的真实体系认识得更加清楚了，表达得更完美了……一句话，从地球到土星，从天体史到昆虫史，自然哲学的这些领域中都发生了革命；几乎所有其他的知识也都呈现出新的面貌。”[10]启蒙思想家接受自然科学的成果，遵循自然科学的模式，更新其他一切学科，并建立起了自然科学与社会科学和人文科学的联盟。而且，启蒙思想家中的一些人就是科学家，还有一些人则关心研究自然科学中的问题，由此可见启蒙思想与科学的紧密相关性。
启蒙思想的基本精神之二是它的批判理性，即对宗教神学与封建专制思想的批判态度。虽然这种批判态度在英、法、德启蒙思想中表现出很大的差别，但它作为启蒙思想的一个基本方面却是可以肯定的。中世纪的宗教神学与封建专制思想，虽然经过了文艺复兴的批判，但仍有很大的势力。进一步对抗这一势力的任务落在了近代启蒙思想家肩上。英国启蒙思想家培根树起唯经验论的旗帜，发起了对神学唯心主义及其经院哲学的批判。他列出的著名“四假相说”就是这种批判的突出表现。他区分了两种真理，即信仰的真理与科学的真理。前者的对象是上帝，后者的对象是自然界。虽然在培根这里还给神启留下了地盘，但他提出科学真理无疑是冲破神学唯一真理堤坝的一股洪流。霍布斯克服了培根的“神学不彻底性”，把经验论与无神论思想结合起来，成为一位无神论者。他宣扬“自然权利”与“社会契约”思想，否定“君权神授”说，剥去了封建专制的外衣。洛克继承、发展了“自然权利”“社会契约”的理论，对封建君主专制的“君权神授”说进行了彻底的批判。休谟是一位怀疑论者，他的怀疑思想在许多方面都引出了革命的结论。休谟描述的“宗教的自然史”对宗教做了判决，他说：“认识上帝是人类理性的一种何等高等的特权；它竟然能从自然的可见作品中推论出像自然的最高创造者这样崇高的一个原则！但请翻到这块勋章的背面，看看大多数民族和大多数时代，审视一下迄今为止事实上风行于世界的宗教原则，你只会认为它们是梦人呓语，而简直无法相信，它们还会是别的什么东西。……怀疑、不确定和无法下判断，似乎就是我们对这一主题进行了最严密的考察之后所得到的唯一结果。”[11]
如果说英国启蒙思想家对宗教神学与封建专制思想的批判还有温和的一面的话，那么法国启蒙思想家则采取了激烈的形式，这在欧洲启蒙运动中是独树一帜的。伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭向封建专制制度开火，认为封建社会是不合理的，是偏见和无知的产物。在宗教上，他们虽然都是自然神者，但都坚决地同宗教神学做斗争。如伏尔泰斥责基督教是“最可怜、最荒谬和最残酷的”东西，是“罪恶的根源”，认为基督教教义是最卑鄙的混蛋做出的各种最卑劣的欺骗等。百科全书派的战斗无神论对宗教神学做了摧毁性的打击。霍尔巴赫说：“神是一个独夫，一个民贼，一个什么都能干得出的暴君。”[12]狄德罗公开宣称：“上帝是没有的；上帝创造世界是一种妄想。”[13]德国启蒙思想家对宗教神学与封建专制思想的批判也许显得暗淡，但批判理性并没有沉睡。康德说：“我们的时代在特别程度上是一个批判的时代，一切都必须受到批判。宗教想借口它的神圣法律、想借口它的尊严，企图避免批判。可是，这样一来，它们恰恰就引起别人对它们正当的怀疑，而不能要求人家真诚的尊敬了，因为只有受得起自由和公开的考查与考验的东西，理性才给以真诚的尊敬。”[14]
启蒙思想的基本精神之三是它具有的人道主义光辉以及对人的自由、权利、平等的追求。人道主义是文艺复兴的一面旗帜。中世纪宗教神学与封建专制思想否定世俗价值，贬低人的地位，否定人的现实生活，新兴资产阶级对此发起了以宣扬人道主义为中心的文艺复兴运动，代表了封建主义生产方式向资本主义生产方式过渡时期意识形态的历史变革。文艺复兴的人道主义歌唱人的伟大，赞扬人的价值，尊崇人的尊严。但丁写了下面的名句：“人的高贵就其成果而言，超过了天使的高贵。”[15]莎士比亚写出了对人的热情赞美诗：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[16]文艺复兴的人道主义还提倡意志自由，强调个性的自由发展。拉伯雷在《巨人传》的题词中写下了“顺着你的意欲而行”一语，他所向往的理想社会“德廉美修道院”只有一条规则，那就是“想做什么，便做什么”。蒙台涅有一句名言即是“我思考我自己”[17]。人道主义对人充满了深情厚谊，对人的关切成为终极关怀。
启蒙思想使文艺复兴的人道主义精神更放异彩。启蒙思想家们大力宣扬人的自由、平等、权利和博爱，并从理论上论证它们的实在性、崇高性和不可侵犯性。“自然状态”“自然法”“自然权利”“社会契约”“天赋人权”等学说都是他们的理论武器。洛克认为，人们所订立的契约关系都是以原始关系为先决条件的，后者不能为任何契约所创造，也不能为任何契约所完全废弃。人的自然权利先于一切社会组织和政治组织的基础而存在。因此，国家的真正功能与目的就在于把这些权利纳入它的秩序，从而保留并且保障这些权利。这些权利包括人身的自由权和财产权等，都是神圣不可侵犯的。卢梭认为，人生而自由、平等。人们为了保护自己，互相订立契约。在这里，每个人都毫无保留地转让权利，并意味着服从，但是，“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以，人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有”[18]，“只要臣民遵守的是这样的约定，他们就不是在服从任何别人，而只是在服从他们自己的意志”[19]。
伏尔泰也宣扬人的自由、平等，并把它们建立在自然法与自然状态的基础上。他说：“唯一自然的生活，在于使每一个人自由，而且使所有的人平等。任何其他状态只不过是卑鄙伪造出来的表象，不过是不堪入目的滑稽剧，因为在这种戏剧中，一个人扮演着主人的角色，另一个人扮演着奴隶的角色，第三个人扮演着谄媚者的角色，第四个人扮演着侍候者的角色。只是由于懦怯和愚蠢，人们才失却这种自然的法律状态。”[20]德国启蒙思想家的尤其是康德的启蒙思想也带有人道主义色彩，并闪现着诱人之光。康德提出“人自身就是目的”的口号，反对把人当作手段。他说：“人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志任意利用的工具；因此，无论人的行为是对自己的或是对其他有理性者的，在他的一切行为上，总要把人认为目的。”[21]康德还大力宣扬自由、平等、独立的观念，并把它们看作立国的原则。他指出：“1.作为人的每一个社会成员的自由。2.作为臣民的每一个成员与其他成员的平等。3.作为公民的每一个共同体成员的独立”[22]，“这些原则不仅是已经建立的国家所立的法则，而且一种国家制度或一个国家的建立，就只有依照这些原则，根本说来亦即只有按照外在的人权之纯粹性原理，才是可能的”[23]。德国启蒙文学家也以文学作品的形式批判封建社会虚伪的道德，强调人的自然本性，歌颂人的价值和尊严，表现出浓厚的人道主义色彩。
欧洲启蒙思想所表现的精神还有别的方面，我们这里所阐明的是它的基本方面或主要方面。中日启蒙思想与欧洲启蒙思想有密切的关系，欧洲启蒙思想的基本精神在中日启蒙思想中是如何表现的呢？中日启蒙思想相比于西方，它们有什么特点？中日启蒙思想之间又有什么异同？这些是下面要考察的问题。
三、中日启蒙思想要说
中文的“启蒙”是指开发蒙昧。应劭的《风俗通·皇霸·六国》中说：“亦足以祛蔽启蒙矣。”启蒙主要用于教育童蒙，使儿童获得初步的入门知识、明白事理，如启蒙教育、启蒙读物。通过开发启导，使人摆脱偏见，接受新事物，这是对人更高要求的启蒙。这些都是它的日常意义，也是它的通常用法。日语的启蒙与此类似。但在中日两国，“启蒙”还有另一种意义，是作为英语enlightenment、法语lumières和德语aufklärung之译语来使用的。这就是我们上面所说“启蒙思想”、“启蒙运动”或“启蒙思潮”中的“启蒙”的意义。这种意义上的“启蒙”产生于近代欧洲，是西方近代化与资本主义发展在意识形态领域的反映，并起了先导作用。那么，这种“启蒙思想”是否为欧洲所独有？当我们分析、研究中日近代思想文化的时候，我们就会看到，中日两国有一个类似于欧洲的启蒙思想运动（晚于欧洲一个多世纪）。称为类似，是说中日启蒙思想显示了欧洲启蒙思想的某些精神，但又与之有差异和不同，具有自己的特点和表现形式。所以，我们称之为中日启蒙思想。
（一）中国启蒙思想
接触中国启蒙思想，首先会使人感到困惑，即中国启蒙思想的时间界限与范围的难划分性。实际上的运用很混乱，很不一致。有的笼统说“中国近代启蒙思想”，有的则说“17世纪启蒙思潮”或“明清启蒙思想”，还有的说“戊戌启蒙思想”“五四启蒙主题”，甚至出现了20世纪80年代的所谓“启蒙文化”的说法，如此等等，不一而足。这究竟是怎么回事？难道这就是中国启蒙思想的特殊性？出现上述情况，我想有如下几点原因：（1）滥用启蒙思想这一概念，对欧洲启蒙思想或思潮的内涵、意义，对中国近世以来的思想，缺乏认真的研究与分析，这是它的直接根源；（2）中国近代化的挫折，使中国的启蒙思想运动出现了间断性，不能一次性完成；（3）夸大启蒙的作用，认为启蒙就能解决中国的社会问题。20世纪80年代的启蒙补课说，其基点即在于认为中国现代化的难产是由于中国启蒙思想运动没有完成。我们讨论中国启蒙思想，当然对此应有一个明确的限定，清除其中的混乱现象。
我不赞成“17世纪启蒙思潮”或“明清启蒙思想”的说法。启蒙是指随着资产阶级登上历史舞台而出现的思想领域的革命，它为资产主义的确立与发展鸣锣开道，并提出了一套资本主义思想体系，以取代封建专制思想体系。中国17世纪或明清之际不具备此一历史条件，思想家们的思想不具有资本主义思想体系的特色，也没有扮演促使封建主义向资本主义过渡的催产婆角色，因而不能把这一时期的思想称为“启蒙思潮”或“启蒙思想”。还有人对“启蒙思想”与“文艺复兴”不加区分，即称17世纪或明清之际的思想为“启蒙思潮”，又称之为中国的“文艺复兴”。这也不恰当。因为“文艺复兴”与“启蒙思想”在欧洲是两个不同的历史概念，其内涵有很大的不同。那么，17世纪或明清之际的中国思想能否被称为中国的“文艺复兴”？也不能。文艺复兴的根本精神是人道主义，是对人的重新发现和高度自觉。在中国，“民贵”“尊民”的思想没有中断，17世纪或明清之际的思想中有“民本主义”，但整个思想不是以人为中心而展开的，这是很明显的。至于说17世纪或“明清之际”有近代启蒙思想的萌芽、因素，那我是乐于赞成的。
20世纪80年代兴起的文化思潮或文化浪潮，反映了中国改革开放的历史潮流。这一过程方兴未艾，它将走向何方，难以做出准确的预测，大概它要成为20世纪末思想领域的旋转中心。这一浪潮也不能被称为“启蒙思潮”或“启蒙思想”，因为它已超出“启蒙思潮”的意义。我宁可把它称为“20世纪80年代的文化浪潮”。至于五四时期的主题，虽具有启蒙的意义，但在中国历史阶段上，它属于现代史的范畴，不是近代意义上的启蒙，一般称之为“新文化运动”还是比较恰当的。从它作为近代启蒙思想的新发展来说，也可以称它为现代中国的“启蒙思想”。
中国启蒙思想首先要定位在中国近代，它是中国近代的“启蒙思想”，具体说，它主要开始于1895年，是作为向戊戌变法提供思想理论准备的19世纪90年代的中国思想运动，这是中国近代启蒙思想的中心范围。它的代表人物主要是康有为、梁启超、谭嗣同和严复。之所以能将以中国19世纪90年代为中心的思想运动叫作中国或中国近代的启蒙思想运动，首先是因为它是一场中国新兴士人阶层的思想运动。它代表着这样一些新趋势：超越过去的观念，打破旧秩序的堡垒，走向近代化，为政治、经济、意识形态的改革起了先导作用。康有为、梁启超、谭嗣同和严复就是这一思想浪潮的主要推动者。虽然他们在政治上的改革诉求在保守势力的压制下悲壮地失败了，但他们在中国启蒙思想运动中的历史作用却永载史册。19世纪90年代的启蒙思想运动提出了一套新的思想体系，展现出一个新的世界观，在很多方面都同旧的思想体系和世界观相对决，在思想和意识形态领域掀起了一场解放运动，使人们耳目一新，思想观念为之一变，发挥了重要的启蒙功能。在这一思想运动之前，有洋务派和太平天国发起的运动，它们都不能被称为中国近代的启蒙思想运动，其主要理由即在于它们不是思想解放的运动。20世纪90年代后兴起的革命派的革命思想，可以说是广义的近代中国启蒙思想的一部分。但在这里我们不加讨论，只限于讨论变法运动下的近代中国启蒙思想。
在中国启蒙思想舞台上活跃的主要人物——康有为、梁启超、谭嗣同和严复，堪称中国近代“启蒙四杰”。“四杰”在思想上有共同的地方，然而各有特点，风格互异。一般来说，康、梁、谭更接近些，他们不仅扮演了启蒙思想家的角色，而且是社会政治变革的谋划者和直接参与者，戊戌变法的重大实践活动就同他们直接相关。在某种程度上可以说，他们是思想团体和政治集团的二重结合。严复则主要是一位启蒙思想家，他与康、梁、谭虽同时，但却在他们的圈子之外，没有参与变法的具体实践和活动。在思想活动上，严复也没有与他们直接联合。[24]他是一位西学大师。在严复之前，中国思想界对西学的了解，基本上局限在“船坚炮利”“声光化电”等技术科学的范围内，对更广泛意义上的西学，如政教、经济学等，则知之甚少。当时人们对西学的知识是通过《汽机问答》《格致汇编》等课本，以及《泰西新史揽要》《政法类典》等主要的类书和译作获得的。为了从根本上了解、认识西方近代思想和文化，把握世界的新方向，解决中国迫切的现实问题和理论课题，担当起启蒙的历史重任，严复发表了一系列宣扬西学、传播西方文化的文章，并通过《天演论》《原富》《法意》《穆勒名学》《群己权界论》等著作的翻译，把近代西方的思想体系，从进化论、实证论、经验论、科学方法论和逻辑学，到古典经济学、政治理论和法学，统统介绍给学问饥渴、思想茫然的中国人，从而满足了时代渴望寻求真理、学习西方的迫切要求。在评价严复的这一历史功绩时，李泽厚指出：“严复是将西方资产阶级古典政治经济学说和自然科学、哲学理论知识介绍过来的第一人”[25]，他“成了近代中国学习和传播西方资本主义新文化的总代表，成了中国资产阶级最主要的启蒙思想家”[26]。这些都是对严复比较恰当的评定。
与严复相比，康、梁、谭虽也是启蒙思想的中坚代表，但他们对西学的了解和认识相对比较肤浅而狭窄、支离而无系统，其创造的思想体系也是中西杂烩。尽管他们为现实变革提供了理论武器，但他们的思想缺乏科学性、严密性，因而不能更好地说服人、引导人。对此，梁启超毫不隐讳地说：“盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问，而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”[27]戊戌变法后，梁启超通过日本如火如荼地输入西洋新思想，“然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代”[28]。对严复传播、介绍西学，他非常推崇，并表彰说：“时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》，斯密亚丹《原富》，穆勒约翰《名学》《群己权界论》，孟德斯鸠《法意》，斯宾塞《群学肄言》等数种，皆名著也……西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。”[29]总之，如果说康、梁、谭还是用半荒唐半嫌肤浅、不中不西即中即西的思想理论进行启蒙活动的话，那么就可以说严复是用系统而又崭新的西学武器展开启蒙主题的。
同时，加以进一步的分析可知，康、梁、谭之间也存在着差别，表现出不同的特点。康有为组织领导戊戌变法运动，当是魁首，梁、谭参与其中，尽心竭力，奔走呼号，不愧是康的得力助手。在思想上，康有为的理论体系首先完成，而梁启超、谭嗣同皆蒙其影响。梁在《三十自述》中回忆其学受到了康有为的冲击，哗然一变，他说：“时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退。冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫（康有为的弟子陈千秋。——引者按）联床，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针。先生乃教以陆王心学，而并及史学西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。”[30]谭嗣同承接康有为之学，亦显而易见。他自称康有为的“私淑弟子”，为学“闻吾（康有为。——引者按）谈《春秋》，三世志太平；其道终于仁，乃服孔教精”[31]。梁启超也说：“（谭。——引者按）既而闻南海先生所发明《易》《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服。”[32]谭嗣同的“仁学”体系之形成，与康有为的“大同”思想有一定的关系。
但在启蒙活动的表现方式上，在政治态度上，在学风上，康与梁、谭也不同，梁、谭亦互异。康有为是变法维新运动中的传统理智型人物，他变法的理论武器是“托古改制”，并以孔子为后盾，“请出亡灵来为自己效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受尊敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史上新的一幕”[33]。梁、谭则摘下圣人的桂冠，直接为变法呐喊怒吼。谭嗣同的《仁学》倡言“冲决罗网”，实乃打破偶像之论，怀疑之精神、解放之勇气溢于字里行间。他比康激进，超过梁启超的悍勇，一腔热血，浑身激情。《仁学》是他人格的写照，为道捐躯显现了他的理想之庄严。听一听这一段：“各国变法，无不从流血而成。今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”[34]令人肃然起敬。梁启超称谭嗣同为晚清思想界之一彗星，他说：“嗣同遇害，年仅三十三，使假以年，则其学将不能测其所至。仅留此区区一卷（指《仁学》。——引者按），吐万丈光芒，一瞥而逝，而扫荡廓清之力莫与京焉，吾故比诸彗星。”[35]梁启超三十以后，“已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’”[36]。岂止如此，他已开始批评康有为的依傍假托，说：“康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子。乃至孔子之改制，何为必托古？诸子何为皆托古？则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”[37]
在学风上，康、梁亦大异其趣。梁启超说：“有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然。有为常言：‘吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。’启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。”[38]梁启超作为一位启蒙思想家，他不像康、谭那样有一个体系，他的最大特点是进行启蒙思想的传播活动。他不如谭嗣同勇猛，但比康有为奋进。他了解的西方启蒙思想，比康、谭要多得多，加之他发表的文章文笔通俗流畅，语句明白易懂，还有那笔尖充满的激动人心的情感，人们喜闻乐见，竞相阅之，其启蒙思想产生了广泛的影响，远非康、谭所能比，严复亦难望其项背。严复说：“任公文笔，原自畅遂，其自甲午以后，于报章文字，成绩为多，一纸风行海内，观听为之一耸。”[39]“梁任公笔下大有魔力，而实有左右社会之能，故言破坏，则人人以破坏为天经；倡暗杀，则党党以暗杀为地义。”[40]胡适在《四十自述》中说：“严先生的文字太古雅，所以少年人受他的影响没有梁启超的影响大。”[41]黄遵宪称颂梁的思想言论“惊心动魄，一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动，从古至今文字之力之大，无过于此者矣”[42]。郭沫若亦说梁的传播活动“无论是赞成或反对，可以说没有一个人没受过他的思想或文字的洗礼的。他是资产阶级革命时代的有力的代言者”[43]。
梁启超的启蒙传播活动不限于思想领域，在文艺和史学方面他也开风气之先，如他提倡“新小说”“新史学”。他专门主办了杂志《新小说》，既翻译又创作，掀起了冲破传统文艺的浪潮。梁启超说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新文艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”[44]这是对小说在社会革新中之作用的重要肯定。关于新史学，梁启超写了《中国史叙论》《新史学》等论文，批判旧史学，强调群体在社会发展中的作用。梁启超的传播、号召，对人们解放思想、摆脱旧观念、移风易俗起到了很大的作用，成了他启蒙活动的一个重要组成部分。尽管康、梁、谭、严四人的启蒙思想和活动的表现方式不一，风格各异（欧洲各国的启蒙思想家亦复如是），但其中的一些基本精神还是有一致的地方，同欧洲的启蒙思想有类似的地方。
他们都受到了近代自然科学的影响或熏染，虽然程度不同。康、谭对近代自然科学的了解或肤浅或狭窄，但其哲学体系中已纳入了科学的概念，说明科学已对他们产生了影响。康有为在《康南海自编年谱》里说：“于海幢华林读佛典颇多……兼为算学，涉猎西学书。秋冬独居一楼……俯读仰思……所悟日深。因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世。”[45]从这里可以看出，自然科学知识是康有为的启蒙思想渊源之一。对于谭嗣同来说也一样。梁启超指出：“嗣同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓‘格致’类之译书，将当时所能有之科学知识，尽量应用。”[46]谭嗣同的《仁学》是把科学、哲学、宗教融为一体的一种尝试。与康、谭相比，严、梁受自然科学的影响更大，对科学的认识亦深亦广，进入了科学的精神和方法中。严复极其推崇科学，把科学作为一切学科或学问的基础，大力提倡科学方法论，这待第三章再详述。
梁启超认为，中国文化中最缺乏的是科学的精神，这是源于中国人对科学的两种错误态度：一是把科学看得太粗太低，几千年来“德成而上，艺成而下”的观念牢不可破；一是把科学看得太呆太窄。鄙弃科学的人自不待言，尊重科学的人亦不知道科学的价值，“他们只有数学、几何学、物理学、化学……等等概念，而没有科学的概念”[47]。“中国人因为始终没有懂得‘科学’这个字的意义，所以五十年前很有人奖励学制船、学制炮，却没有人奖励科学。近十几年学校里都教的数学、几何、化学、物理，但总不见教会人做科学。”[48]梁启超说正是以上这两种对待科学的错误态度造成了中国学术界的五种病症：笼统、武断、虚伪、因袭和散失。梁启超所说的科学和科学精神是什么呢？他说：“有系统之真智识，叫做科学。可以教人求得有系统之真智识的方法，叫做科学精神。”[49]不管他的解释对不对，强调科学的真实意义，强调科学精神本身，这是他的独醒之处。他认为科学精神在西方也是文艺复兴以后的事，中国只要努力就能赶上。中国启蒙思想家虽没有把理性作为一面旗帜来崇仰，但他们不乏理性精神。康有为即便依托孔子，信仰孔子，也仍然以自己的理智判断行事。梁启超称康有为为孔教的路德，“先生者，孔教之马丁·路得也”[50]，谭嗣同也称“吾甚祝孔教之有路德也”[51]，这道出了康有为的实际。谭、梁、严则更为突出。他们以理性评判一切，敢于怀疑，勇于打破迷信，对传统思想和文化进行了重估。
中国启蒙思想家的理性批判精神亦大放异彩。他们对旧的制度、旧的观念、旧的伦常展开了不留情的痛击。康有为的《大同书》大胆反映人民的痛苦灾难，指出这是传统社会的黑暗和罪恶造成的。《大同书》的第一部分“入世界观众苦”，其中的“压制之苦”“阶级之苦”就根源于传统社会的专制。他说：“君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立、人之所为也。而君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴……政权不许参预，赋税日益繁苛，摧抑民生，凌锄士气。”[52]又说：“据乱世以强凌弱，以众暴寡，以智欺愚，以富轹贫，无公德，无平心。”[53]谭嗣同对封建专制的批判受到了黄宗羲思想的影响，又对五四批判精神产生了影响，勇猛激烈，毫不胆怯。他说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”[54]；谭嗣同把自古以来尊奉的“忠臣”和“大儒”都说成“辅桀助纣”的帮凶：“呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！况又为之掊克聚敛，竭泽而渔，自命为理财，为报国，如今之言节流者，至分为国与为民二事乎？国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。”[55]梁启超也对传统专制政治深恶痛绝，把中国的积弱、社会的腐败统统归之为传统专制统治。他说：“造成今日之国民者，则昔日之政术是也。数千年民贼，即以国家为彼一姓之私产，于是凡百经营，凡百措置，皆为保护己之私产而设，此实中国数千年来政术之总根源也！”[56]又说：“吾尝遍读二十四朝之政史，遍历现今之政界，于参伍错综之中，而考得其要领之所在。盖其治理之成绩有三：曰愚其民，柔其民，涣其民是也。而所以能收此成绩者，其持术有四：曰驯之之术，曰
之之术，曰役之之术，曰监之之术是也。”[57]梁启超于是得出结论说：“然则救危亡求进步之道将奈何？曰：必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千万如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭借，然后能涤荡肠胃，以上于进步之途也。”[58]
严复对专制的批判和揭露亦淋漓尽致，这在《辟韩》和《〈法意〉按语》中均可窥见。中国虽没有像欧洲中世纪那样占绝对统治地位的宗教神学，但中国的名教、礼教，对经典权威的崇拜，在某种程度上充当了宗教的角色。中国启蒙思想家在这一方面亦显示出激烈的批判精神，他们的思想成为启蒙思想的遗产之一。康有为的《新学伪经考》否定权威性的经典，打破其神圣性，可谓大胆。经过康有为洗礼的梁启超对阎若璩《尚书古文疏证》影响的评价，更适合评价康有为的《新学伪经考》在思想解放中的作用，他说：“夫辨十数篇之伪书，则何关轻重？殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯；历代帝王，经筵日讲，临轩发策，咸所依据尊尚。毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇，固不能矣。自汉武帝表章六艺、罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批判研究。韩愈所谓‘曾经圣人手，议论安敢到’。若对于经文之一字一句稍涉疑议，便自觉陷于‘非圣无法’，蹙然不自安于其良心，非特畏法网、惮清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题。一作为问题，其神圣之地位固已摇动矣！今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激起惊愕而生变化，宜何如者？盖自兹以往，而一切经文，皆可以成为研究之问题矣。再进一步，而一切经义，皆可以成为研究之问题矣。以旧学家眼光观之，直可指为人心世道之忧。”[59]
梁启超对康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》亦有直接之判定，其言与上述正合。他说：“《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度……虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。所谓‘别黑白定一尊’之观念，全然解放，导人以比较的研究。”[60]谭嗣同对纲常名教的抨击尤为激烈、彻底，在启蒙思想家中卓然屹立，引人注目，他说：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁者尚有少存焉者得乎？”[61]又说：“二千年来君臣之伦，尤为黑暗否塞，无复人理。”[62]“则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心。”[63]它之害人皆以“得罪名教”的罪名，使人“遂衔冤饮恨于万古之长夜”[64]。谭嗣同要冲破这名教伦常罗网，要将之悉行摧毁，这是近代中国启蒙思想的最强音。
梁启超虽比不上谭嗣同尖锐，但也显出寒人的锋芒。对礼乐之教产生的弊病，他引福泽谕吉的话加以揭露说：“支那旧教，莫重于礼乐。礼也者，使人柔顺屈从者也；乐也者，所以调和民间勃郁不平之气，使之恭顺于民贼之下者也。”[65]梁启超又说：“中国数千年来，所以教民者，其宗旨不外乎此，则断断然矣。”[66]对于中国旧学术上的一统、旧学说的弊端，他指出：“自汉武表章六艺，罢黜百家，凡非在六艺之科者绝勿进，尔后束缚弛骤，日甚一日，虎皮羊质，霸者假之以为护符，社鼠城狐，贱儒缘之以谋口腹，变本加厉，而全国之思想界消沉极矣。”[67]又说：“必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼如鹦鹉如水母如畜犬之学子，毋得摇笔弄舌舞文嚼字为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也。”[68]严复对礼教、对旧学之批判类似于梁启超。
欧洲启蒙精神中的人道主义，启蒙口号自由、平等、博爱、权利等，在中国启蒙思想中都成了重要的符号和价值。康有为、谭嗣同吸取了中国传统中人道主义的精华，高唱自由、平等、博爱，达到了欧洲启蒙精神的水准。康有为的《大同书》所寄托的理想就是自由、平等的理想，所向往的世界亦是以自由、平等为基础的世界。他说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。”[69]男女平等，各自独立最为关键，是实现大同的根本之点，康极力倡之：“故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去国之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去种界之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也。”[70]
“天赋人权”的思想在这类似重复的话语中得到了伸张，把男女平等强调得如此之高，不正是对中国传统中男女不平等的反抗吗？康有为又阐发仁之微言大义，把它与博爱联系在一起，说：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德”[71]；他把墨子的“兼爱”思想移到孔子的“仁”上，言“孔子本仁，最重兼爱”；他又接受张载“民胞物与”的思想，称“乾为吾父，坤为吾母，人身特天之分气耳……凡众生繁殖，皆与我同气也，必思仁而爱之，使一民一物得其所焉”[72]。正是由于康有为对博爱思想的宣扬，梁启超就把康有为的哲学叫作“博爱派哲学”，梁启超说：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁。苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。”[73]
谭嗣同受康有为《大同书》中平等、博爱思想的影响，建立“仁学”体系[74]，把“通”作为“仁”的第一要义，强调“仁以通为第一义”[75]，而“通之象为平等”[76]，这就是平等—通—仁的逻辑：“平等者，致一之谓也；一则通无，通则仁矣。”[77]在评价五伦时，他认为只有朋友一伦对于人生有益无害：“无纤毫之苦，有淡水之乐。”[78]原因在于其中贯穿了自由、平等的精神：“所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”[79]谭嗣同还倡导民主思想：“废君统，倡民主，变不平等为平等。”[80]他发扬了中国传统中的“民本主义”观念，认为先有民后有君，民为本君为末，他说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也……夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”[81]谭嗣同以自己的理性，得出了与欧洲民主观念相一致的结论。对此，梁启超肯定说：“《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义，实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”[82]
梁启超已较多地接触到了欧洲启蒙思想中的自由、民主、平等、权利观念。他专门写了《自由书》，并在其他不少文章中也论及自由，宣扬自由之理。他说：“自由者，权利之表证也。凡人之所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。故自由者，亦精神界之生命也。文明国民每不惜掷多少形质界之生命，以易此精神界之生命，为其重也。”[83]梁启超认为，在中国并不是没有自由，但这种自由只是形式上的自由、消极的自由或无意识的自由之俗，还不是真正的、积极的自由，真正的自由必须是有自由之德的自由：“自由之德者，非他人所能予夺，乃我自得之而自享之者也。”[84]文明国的自由就是这种自由，自由之权在国民而非官吏所操掌。“中国则不然，今所以幸得此习俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，则其自由可以忽消灭而无复踪影。而官吏之所以不禁者，亦非专重人权而不敢禁也，不过其政术拙劣，其事务废弛，无暇及此云耳。官吏无日不可以禁，自由无日不可以亡，若是者谓之奴隶之自由。”[85]这就是说，中国之自由乃施舍之自由，施舍与否全赖官吏之随意性，因而中国人实际上缺乏精神界之生命，欲救之，“舍自由美德外，其道无由！”[86]梁启超论自由，已经注意到自由并不是毫无限制的权利，自由公例是“人人自由，而以不侵人之自由为界”[87]。“制裁云者，自由之对待也。”[88]根据有没有制裁，区别开文明人之自由与野蛮人之自由：“文明人最自由，野蛮人亦最自由，自由等也，而文野之别，全在其有制裁力与否。无制裁之自由，群之贼也；有制裁之自由，群之宝也。”[89]梁启超已进入自由的深层问题。与康有为、谭嗣同侧重博爱不同，梁启超主张国家主义和民族主义，这是他受日本思想影响的结果。在谈到这一点时，他自愧于谭嗣同，觉得自己有错：“《仁学》之政论，归于‘世界主义’，其言曰：‘《春秋》大一统之义，天地间不当有国也。’又曰：‘不惟发愿救本国，并彼极盛之西国与夫含生之类，一切皆度之……不可自言为某国人，当平视万国，皆其国，皆其民。’篇中此类之论，不一而足，皆当时今文学派所日倡道者。其后梁启超居东，渐染欧、日俗论，乃盛昌褊狭的国家主义，惭其死友矣。”[90]其实，梁启超没有错，在中国被列强鱼肉瓜分的残酷事实面前，中国也需要国家主义或民族主义。梁启超的关心是现实的，谭嗣同的追求则更有理想性。就当时中国的实际而言，梁启超的观点能发挥积极的作用，世界主义则不免迂腐。严复对自由、平等、权利等问题有更精彩之论，见后述。
总而言之，中国启蒙思想也体现了欧洲启蒙思想中的某种精神。但是，由于中国的特殊条件和背景，中国的启蒙情形和思想与欧洲的又有区别，表现出自己的特征。
欧洲的启蒙思想运动是在17世纪后半期到18世纪中叶展开并完成的，其发生的条件亦主要在于欧洲自身的历史和推动，没有外来的刺激和压力，因而它是欧洲思想文化的一场自我更新、自我改变的运动。中国的启蒙思想运动晚于欧洲一个多世纪，而发生的契机是西方列强的入侵，是西方列强要把中国化为它们的殖民地，中华民族面临着亡国灭种的最严重、最深刻的危机。在这种外在强大压力的剧烈刺激下，中国知识分子中的精英率先奋起，掀起了波澜壮阔的启蒙思想运动，所以它与外来力量的冲击（内发说否认不了这一基本事实）确实密切相关，否则它何时发生、如何发生就很难估计了。
正是由于发生的背景不同，中国的启蒙思想家接受了欧洲启蒙思想运动的成果，中国的启蒙思想运动是在它的影响下进行的，所以将欧洲的新文化、新思想传播到中国，就成了中国启蒙者的重要任务之一。同时，中国的启蒙非常急迫，启蒙思想家大都仓促上阵，他们的思想体系难免显得不成熟和幼稚，他们要在很短时间内走完欧洲很长时间思想发展的历程，对所接受的欧洲启蒙思想根本来不及仔细消化、吸收，带有生吞活剥的特点，思想中的内容也比较芜杂。总之，中国近代的启蒙运动在理论上没有充分的准备。
中国的启蒙运动与救亡图存联系在一起，或者说以此为根本目标。这样，思想理论本身往往成了根本目标之下的手段，并从属于它，与思想理论的自身价值相比，追求的更是它的实践价值或现实意义。
再就是，在中国启蒙思想中，“变”和“进化”的观念受到了强调。欧洲的进化论与中国古代朴素的变化思想结合在一起，形成了进化历史观和革命进化发展观，为中国变法维新提供了理论武器。欧洲启蒙思想中并非没有发展的思想，只是它不像中国在启蒙思想中占有十分突出的地位，当然这与中国当时的历史条件有关。
还有，中国的启蒙思想家（除了谭嗣同）到了后期，思想上都发生了某种程度的调整，同前期的思想发生矛盾，甚至又回到了他们前期批判过的思想中。发生这种现象并不是他们个人的产物，照样是由中国社会政治变革的挫折所促成的，可以说是中国近代的历史悲剧。欧洲启蒙思想家，尽管其中不少人思想中有矛盾，前后表现出不一致和非一贯性，但并没有表现出较多的前后矛盾现象。
（二）日本启蒙思想
日本启蒙思想的时间界限和范围相对比较明确，一般是把明治初到明治十年（1877年）左右，更具体地说是到明治八年（1875年）这一时期称为日本的启蒙期，这一时期的主要思想就是日本的启蒙思想。启蒙思想家都是“明六社”的成员。所谓“明六社”，是日本的启蒙学术结社。1873年（明治六年） 7月，从美国归国的森有礼倡议成立了“明六社”。1874年（明治七年） 2月制定了《明六社规章》，出版刊物《明六杂志》，正式开始活动。最初，“明六社”会员有西村茂树、津田真道、西周、中村正直、加藤弘之、箕作秋坪、福泽谕吉、箕作麟祥和森有礼十人，其后有增加，达到30人。《明六杂志》出版到1875年11月，共43期，内容涉及政治、法律、经济、社会、外交、宗教、历史、教育、自然科学等各个方面。[91]“明六社”随着《明六杂志》的停刊而解散。停刊的原因是，明治政府1875年（明治八年） 6月修改《新闻纸条例》，制定《谗谤律》，对舆论进行全面控制和压制，窒息言论自由。虽然“明六社”的宗旨是“在于会合同志，交换意见，增长知识”，虽然“明六社”是以文化学术团体的形式出现的，但其活动和言论却超出了所规定的宗旨，涉及了当时的政治问题和社会问题，并以言论自由表现出来，这就难免与政府的条例发生冲突和对立。在这种情况下，“明六社”是继续存在还是解散，对此出现了意见分歧。当时，社长箕作秋坪提出停刊《明六杂志》的提案，福泽谕吉起草停刊议案，提出了“向政府屈服”或者“当政府的罪人”的两难选择。他说：“本年6月公布的《谗谤律》及《新闻条例》，同我们学者的言论自由是不能两立的。这种律令如果真的执行起来，学者就只得立即改变思想，或搁笔停止发表言论。我明六社立社的宗旨，如社章第一条所规定，在于同人集会，交换意见，并将此意见作为议论演说，在杂志上发表。从本社成立以来所进行的议论和演说看来，很难保证今后的出版不触犯律令。更兼社员的十之八九是官吏……在言论上所受的限制就更大。……所以在这个时候，我社所能决定的只有以下两点：第一，立即改变社员本来的思想，屈节以适应律令，迎合政府的意图，继续出版杂志；第二，触犯律令条律，自由发表文章，为政府罪人。二者之中只能任选其一。但从现在社中的整个状况看来，二者都不容易实行。”[92]
森有礼等人却企图用“向政府屈服”的形式来解决问题，因而主张继续出版《明六杂志》，福泽谕吉等人以停刊来解决问题，虽然他热爱言论自由，但仍不想成为政府的罪人，不过他也不愿向政府屈服，表现了一贯的在野精神。
在明六社的成员中，有不少是启蒙思想家，主要代表人物有加藤弘之、津田真道、中村正直、西周、福泽谕吉和森有礼等。整体说来，这些人在社会经历上有一些共同点。[93]
第一，日本启蒙思想家的出身和活动年代有共同点。启蒙思想家大都出身于“下级士族”，如箕作秋坪、箕作麟祥出身于美作国津山的藩医（侍医）家庭，西周出身于石见国津和野的藩医家庭，津田真道出身于美作国津山的藩厨家庭，福泽谕吉的父亲是丰前国中津藩的货栈管理员。中村正直后来的身份虽是将军的家臣，但他的父亲原出身于伊豆的农民家庭，迁居江户后，他才取得二条城下级公安人员的地位。杉亨二不是士族出身，而是庶民出身。这些人的身份都是比较低的。有两个人即西村茂树和加藤弘之则稍属特别，他们不是下级士族出身，但也只不过是高于下级士族的中级士族。也许正是由于启蒙思想家的身份都比较低微，所以他们对牢固的封建身份等级制度采取了批判和反抗的态度，努力培植出了出人头地和干一番大事业的雄心壮志。同时，启蒙思想家的出生和活动年代稍前稍后，比较接近。他们（除了箕作秋坪）大都出生于19世纪20或30年代，在美国培里舰队来日本（1854年前）前后进入青年期，明治元年（1868年）达到活动的鼎盛期，形成了启蒙的强大阵容。
第二，日本启蒙思想家在学问上走过了一条共同的道路，他们大都是从儒学开始然后进入洋学的大厦。他们从小学习、接受儒学，虽然程度深浅不一，但都有一定的儒学素养。西周和中村正直受到了儒学家的专门训练。西周曾一度担任藩校的教官，中村正直刚30岁就取得了当时儒学家的最高位——御儒者[94]。西村茂树、津田真道、福泽谕吉虽比不上西周和中村正直，但也有一定的儒学素养。根据履历进行判断，启蒙思想家中儒学修养稍低的，大概是杉亨二和箕作麟祥二人。由于他们的这种儒学基础，他们接受、吸取洋学往往受到儒家观念的影响。在处理儒学与洋学、东方传统思想与西方近代思想的关系上，不同的人在不同的时期表现出非一贯性。启蒙思想家接受西洋的学问，一般都是从兰学入手的。他们开始都是学荷兰语，通过荷兰语了解西洋的学术，这时他们学习的东西还基本停留在技术领域，对西洋其他方面的学问知之甚少，佐久间象山的“东洋道德，西洋艺术（技术）”的观念还颇有市场。后来，启蒙思想家从兰学转入英学、法学和德学，即通过英语、法语和德语直接了解西洋的学问。英学有福泽谕吉和西周，法学有箕作麟祥，德学则有加藤弘之。由此，他们打破了西洋的学问只是技术的观念，开阔了视野，扩大了西学的领域和地盘，从而做好了启蒙运动的思想准备，在日本启蒙运动中成了国民的精神导师，为日本的近代化做出了贡献。
第三，日本启蒙思想家在幕府大都是幕臣。明治维新后，启蒙思想家十之八九都成了政府官僚，即便个人不是官僚，也和政府中的高级官僚保有密切的私人关系。1856年，德川幕府设立西洋文化研究机关和翻译机关“蕃书调所”（后改为“开成所”，是东京大学法律、文学和经济各系的前身）。当时在日本研究西洋学问，没有什么地方比这里更优越。启蒙思想家们为了研究洋学，纷纷来到这里。西周、津田真道、杉亨二、加藤弘之、箕作麟祥五人都在此任教职，福泽谕吉在此学习工作过（他主要在“外国方”做翻译工作）。箕作秋坪虽主要在幕府的“外国奉行”做翻译工作[95]，但也一度兼任过蕃书调所的教授助手。总之，他们都是幕臣，所做的都是推进洋学的工作。明治维新后，这些人基本都成了新政府的官僚，当然像福泽谕吉那样终生不仕的只是一个特例。
第四，日本启蒙思想家大都有游访海外的经历。到幕末即明治维新前，除了西村茂树、杉亨二、加藤弘之三人，其余的人先后都到过西洋，或留学，如西周、津田真道和森有礼，或出访，如福泽谕吉和箕作麟祥，而中村正直则作为赴英留学生的理事出访英国。他们在海外的活动使他们大大扩大了对西洋文明的视野，加深了对西学的认识，对启蒙思想运动的发展产生了积极的作用。
启蒙思想家虽具有上述共同点，但每个人也都有各自的特点。加藤弘之的启蒙思想集中于政治方面，他研究西洋政治学，尤其是德国的政治学，成为日本最初的德国专家。他在日本大力传播、宣扬启蒙政治思想，著有《邻草》（1861年）、《立宪政体略》（1868年）、《真政大意》（1870年）、《国体新论》（1874年）等书，影响广泛。他又以政治研究闻名于世，堪称近代日本政治学之父。津田真道研究洋学，侧重于法学。留学荷兰时，他师从西门·菲赛林（Simon Vissering）研习“五科”（包括“性法”“国法”“万国公法”“经济”“统计”五种学科）。归国后，他把记录的讲义译成日文，以《泰西国法论》为题出版，并从事《新律纲领》的编纂工作。[96]津田一方面利用丰富的法律知识进行启蒙活动，另一方面参与筹划明治维新政权，成了明治前半期司法界的重镇。西周则是推进启蒙哲学的主将，他最初把philosophy这个词译为“哲学”。今天我们使用的许多哲学名词，如客观、理性、悟性、现象、归纳、演绎等，都是由他的妙手译出的。他给哲学下定义说：“因为哲学是科学的科学（philosophy is the science of sciences），所以哲学的定义应该是诸学上之学。凡事物必有其统辖之理，万事不得不受此理之统辖。故哲学乃诸学之统辖，诸学不得不受哲学之统辖，犹如国民之不得不受国王之统辖。”[97]他的著作有《致知启蒙》（1874年）、《百一新论》（1874年）、《人生三宝说》（1875年），以及译作《利学》（1877年，现代一般译为《功利主义》）。他可以被称为近代日本哲学之父。福泽谕吉以启蒙的广泛性、通俗性闻名于世。他不接受明治政府屡次的聘请，终生不做官，坚持他的在野精神；而且，从他对封建批判的彻底性来说，或者从他见识的卓越性来说，在启蒙思想家中他是首屈一指的。他之所以被称为“‘日本的伏尔泰’，作为最伟大的启蒙思想家受到推崇，其理由便在这里”[98]。至于其他人也一样，他们以自己的方式进行启蒙活动，显现了不同的风格。
日本启蒙思想运动是在明治初期展开的。与新政府自上而下推进的“殖产兴业，富国强兵”近代化政策相对应，启蒙思想家在思想文化领域掀起了一场解放运动和变革运动，同封建专制制度和封建专制思想体系进行斗争，为资本主义在日本的建立呐喊。尽管这一启蒙期历时较短，但它却是日本走向近代化过程中的重要一环，其历史功绩不可抹杀。统观日本启蒙思想，就能看到，它也体现了欧洲启蒙思想的某种精神，闪耀着近代思想的光辉。
日本启蒙思想家重视理性和科学精神，他们发起的“实学”运动鲜明地体现出这一点。日本传统哲学思想受佛教和儒学的影响较大，被认为是崇虚务玄，“理”“气”“道”“阴阳五行”“真如”“来世”等观念充满在思想天地中，非理性主义和神秘主义的气氛甚为浓厚，没有科学的地盘，理性精神亦非常薄弱。日本哲学史家永田广志指出：“在日本，哲学思想作为宗教思想产生以来，长时期没有从宗教分离开来，又缺乏足以使它充分发展开的科学支柱，这也决定了哲学思想发展的软弱性。”[99]同样，“日本儒教大体说来，没有深入到认识自然的问题，而是突出地作为道学的世界观发展起来的。……如同儒教原来在中国那样，是在理论上把敬天、祭鬼神的宗教加以解释，往往是与神道结合在一起的（林罗山、山崎暗斋、熊泽蕃山等）”[100]。启蒙思想家们把这种学说称为“虚学”，他们则提出与其相对立的“实学”。如津田真道明确区分“虚学”与“实学”，认为只有“实学”才代表文明的发展方向。他说：“所有学问大别之有两种：高谈空洞理论的虚无寂灭、五行性理或良知良能等说的，是虚学；根据实象，专论实理，如近代西洋的天文、格物、化学、医学、经济、哲学等的，是实学。这种实学如能普遍传流国内，明达各种道理，就可以说是真正文明。”[101]西周说东方思想是“凿空摹虚刻念架想之妄”，德国康德、费希特、谢林、黑格尔的哲学与东方的玄学异工同曲，“所论虽精微，毕竟涉凿摸索，与夫易象，空观何择焉？”西周推崇的学问也是“验诸实物，体诸实知”的实学[102]，他把哲学看成科学的科学。福泽谕吉也极力提倡实学，推崇自然科学，把它作为一切学问的模特，动辄曰“数理”“真理原则”，这是他的信仰。总之，启蒙思想家对实学的弘扬使虚学退避三舍，理性和科学精神的树立代替了空洞的玄思，日本近代世界观（虽不成熟）应运而生。日本启蒙思想家宣扬的实学受到了孔德实证主义的影响，也与明治维新前近代思想的萌芽有关（第三章述）。
日本启蒙思想也具有批判精神。启蒙思想家对日本的封建等级制度和名分观念，对日本传统社会的封建伦理道德，给予了有力的抨击和批判。如加藤弘之批判君臣上下名分关系的绝对性和自然内在性。他认为，五伦关系中的父子、夫妇、长幼和朋友四伦可以说是出自“天理自然”或基于“天理自然”，因为是首先有夫妇关系，然后有父子关系，有兄弟长幼关系和朋友关系，它们是开天辟地以来就有的，但是君臣关系并非如此，它不是出自“天理自然”，而是由偶然之势产生出来的，以此否定主张君臣尊卑、上下关系的绝对观念。加藤否认君臣一伦的自然性，是受到了日本近世大儒荻生徂徕的影响。[103]荻生徂徕批评朱子学把五伦看作天地自然的秩序（天理、天道），认为五伦是先王人为制作的，他说：“先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。盖先王以聪明睿智之德，受天命，王天下。其心一以安天下为务。是以尽其心力，极其智巧，作为是道，使天下后世之人由是而行之。岂天地自然有之哉！”[104]在日本儒学家中，徂徕是把自然规律与社会规律加以区别的第一个人。
加藤弘之还承认父子、夫妇、长幼和朋友四伦的自然性，但他接受荻生徂徕的人为逻辑，打破了君臣一伦的绝对性，动摇了君主至尊无上的地位。加藤从自然法的立场出发，论证天皇与人民即使有尊卑、上下的差别和界限，但也都是人，并非异类。他说：“天皇和人民决非异类。天皇是人，人民也是人；只是在同一的人类中有尊卑、上下之分，决非人畜之悬隔。人与牛马为异类，有天然尊卑异类之别，故人视牛马为己私有，得以自由使用，本是理之当然。然天皇与我辈人民同为人类，纵使说天皇有其权，若以牛马对待我辈人民，亦决非善之理。”[105]在此，加藤还是承认君民有尊卑、上下的差别，但否认君主奴役人民，把人民看作自己的私产。他继续说：“国学家者之辈，因爱国心切，更夸称皇统一系，虽确实值得赞赏，但可惜的是，由于不知国家、君民的道理，因此倡导种种牵强附会的妄说，以为天下国土悉皆天皇之私有，亿兆之民悉皆天皇之的臣仆。”[106]站在这种批评传统的立场上，加藤弘之把人民看作国家的主体，认为君主是为人民而存在的，他说：“国家的主体是人民，因人民而有君主、才有政府。”[107]最后他得出的结论是，天下是天下亿万国民之天下，政府只是代表天下亿万国民来治理天下。福泽谕吉则揭露了“君权神授”的谬妄，他说：“还有人发出无稽之谈，说君主是受命于天，或者说其祖先曾登灵山会见天神，或说梦兆或说神托，如此荒唐而恬然不以为怪，所谓神权政府的由来就是如此。”[108]西周认为儒家的伦理观念宣扬克己主义与禁欲主义，把“温柔”“敦厚”“揖让”“寡欲”“无欲”等作为信守的准则，这是迫害人道的东西，应加以摈弃，并提出“人生三宝”的新道德观，即“健康”“知识”“富有”，认为这才是道德的大本，他说：“因此现在在道德论上，要以三者为宝，贵之，重之，欲之，希之，求之，可以说就是达到所谓最大福祉之方略。”[109]津田真道重新对情欲做了认识，认为它并不是恶的，认为儒家禁欲主义抹杀、抑制人的情欲是对人性的摧残，不合乎人的发展，有害无益。
日本启蒙思想家也接受了西洋近代思想中的自由、平等和权利等观念，形成了日本启蒙人道主义的洪流。他们大都信奉“天赋人权”，反对外在力量对人权、对自由的干涉。如加藤弘之认为，君主与人民是同类，都应具有权利，但专政制度却剥夺了人民的权利，这是最大的不幸。加藤弘之说自由对人民的幸福是非常重要的，政府只应加以尊重，没有干涉的道理：“因此，虽说管理政事是君主政府的权力，但不能制裁同公共交际没有利害关系的个人的私事。对于人们纯粹的私事，原本就要任其各人的自由。如果君主政府对于人民的私事也要制裁，这时人们就失去了各自的自由权，这就决不能为人民谋求安宁幸福。”[110]加藤弘之还说人的权利和自由内在于人的本性，人天生就有“自爱自主之心”和“独立不羁之情”，“人是天之最爱之物，由此可见，给人以万福乃是天意……人决非禽兽之类，更有属于天性的种种之情，其中独立不羁之情乃是第一之情”[111]。“人有了这种天情，那么就有实现此情的权利，所有人都不应有贵贱、上下、贫富、贤愚之别；人决不应该被他人所束缚和拘制，自身之事皆要遂其所欲，这就产生了交往上的种种权利。”[112]当然，在强调人的权利、自由的同时，加藤弘之也指出人有义务。所谓义务，就是“各人履行自己的本性，尊重他人的权利”[113]。福泽谕吉从“天赋观念”出发，宣扬人的自由、权利，提倡人的平等，他的“天不生人上之人，也不生人下之人”[114]的口号在当时的日本几乎是家喻户晓，为“四民”平等的确立做出了重要贡献。
由上可见，日本启蒙思想体现了一定的欧洲启蒙精神，这是它的一般性。但同中国启蒙思想一样，日本启蒙思想表现出了同欧洲启蒙思想不同的特点。（1）它的发生以西方资本主义势力的强权为导火线或直接原因，因而它的展开也采取了输入、传播、推进西洋文化在日本发展的形式，同西洋近代思想有着不可分割的关系。（2）由于它的发生以幕末的民族危机、国家被侵为背景，所以在日本启蒙思想中，民族主义、国权观念受到了强调。个人自由、个人独立的价值，在某种程度上得到确认，但有时又成为工具和手段，服从于争取国权和建立近代统一国家的目标。（3）启蒙思想体系不成熟。启蒙思想家大都进入政府，不能专门潜心于学术思想研究，这使他们理论和学说的建立受到了影响。（4）启蒙思想家的思想前后发生了不小的变化，几乎所有人都出现了程度不同的转变。这些大概就是日本启蒙思想不同于欧洲启蒙思想的特点。
现在我们回到中日启蒙思想，就其异同之点做一概述。
四、中日启蒙思想的异同
中日启蒙思想的异同是一个比较复杂的大问题，在此难以充分展开，只能就其一般做一概述。
正如前面我们已经指出的那样，中日的近代化是在外来力量的刺激下拉开序幕的，而不是根源于中日社会的内在自我机制自然发生的，因而带有很强的目的意识。与目的意识的近代化紧密相关，思想启蒙也完全为一个明确的目的意识所支配。这是中日启蒙思想的一个共同点，又是中日启蒙思想与西欧启蒙思想的一个差异处。西欧的近代化是自发产生的，是自然演变出来的，其启蒙思想也是如此。当然，这绝不是说启蒙思想家进行启蒙没有目的意识，而只是说启蒙思想的发生是内在的自然过程，即由固有的社会历史条件所诱发。
中日的近代化与启蒙正是因为直接源于外力的刺激，自身缺乏长期的酝酿准备，所以没有充分的准备和牢固的基础，再加上外力冲击的激烈性以及异质文明的先进性，中日启蒙就带上了急迫性、仓促性、输入性、不成熟性的特质。中日的近代化与启蒙是急迫的，必须在很短的时间内实现富强与思想领域的变革。启蒙思想家为了上述目的，大都仓促上阵，思想的积累与准备来不及也不能从容进行。思想比较无系统，即便个别人创造了体系，其体系也相当幼稚和芜杂，而思想的内容和成分又基本上采取了输入的形式，所谓启蒙主要就变成了把西欧近代思想推进到中日的过程。
同时，中日启蒙思想与功利主义观念密切相关。中日两国都受到了西方强权主义的挑战，都面临着国家沦丧、民族失去独立的现实性灾难，因而救亡图存、实现富强和国家独立就成了第一性的主题。启蒙思想家所宣扬的启蒙思想在很大程度上成为手段，服务于上述目的，思想理性的普遍价值被降到了从属地位。
另外，中日启蒙思想家大都发生了转变，在思想上表现出前后的非一致性或断裂。对前期的思想或是修正，或是自省，甚或走向了与之对立的境地。这一方面反映了中日近代化的曲折，另一方面也反映出中日启蒙思想家的不成熟。
说到中日启蒙思想的差异，大致可以认为，中国启蒙思想中变的观念、进化的观念比较突出，而日本启蒙思想则强调文明开化。使用变法与维新，也许体现了此一差异。由于中国启蒙思想在戊戌前已达到高潮，所以它突出了政治上的变革要求；日本启蒙思想则主要是在明治维新初期大规模展开的，因而启蒙思想家更多是拥护明治新政权，没有强烈要求政治上的民主进程，而这一任务恰恰落到了自由民权运动领袖们的肩上。同时，中国启蒙思想家更多显示出中国传统士大夫的特性，他们还称不上近代知识分子，且启蒙阵容不够强大。日本启蒙思想家既有近代知识分子的类型，又有近代官僚的类型，相较之下，有一支更强大的队伍。
注释
[1]有关这一认识，参阅冯友兰.新事论：中国到自由之路.北京：三联书店，2007。
[2]一般称“现代化”。“近代化”也就是现代化。我们将中国清末的革新和日本的明治维新称为“近代化”。
[3]日高六郎.現代日本思想大系：第34巻 近代主義.東京：筑摩書房，1964：210-235.
[4]日本学者丸山真男区分了“先进国”的近代化与“后进国”的近代化的不同特征，认为前者是“自然成长”的近代化，如英国，后者是“目的意识”的近代化，如日本。（丸山真男.「文明論之概略」を読む：上.東京：岩波書店，1986：45）
[5]康德.历史理性批判文集.何兆武，译.北京：商务印书馆，1990：22.
[6]黑格尔.法哲学原理.范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：序言11.
[7]汉普生.启蒙运动.李丰斌，译.台北：联经出版事业公司，1984：19.
[8]E.卡西勒.启蒙哲学.顾伟铭，杨光仲，郑楚宣，译.济南：山东人民出版社，1988：45.
[9]E.卡西勒.启蒙哲学.顾伟铭，杨光仲，郑楚宣，译.济南：山东人民出版社，1988：42.
[10]同[9]44.
[11]E.卡西勒.启蒙哲学.顾伟铭，杨光仲，郑楚宣，译.济南：山东人民出版社，1988：176.
[12]北京大学哲学系外国哲学史教研室.十八世纪法国哲学.北京：商务印书馆，1963：556.
[13]狄德罗.狄德罗哲学选集.江天骥，陈修斋，王太庆，译.北京：商务印书馆，2009：7.
[14]康德.纯粹理性批判.韦卓民，译.武汉：华中师范大学出版社，1991：5注释（a）.
[15]北京大学西语系资料组.从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑.北京：商务印书馆，1971：3.
[16]莎士比亚.哈姆莱特//莎士比亚全集：第9卷.朱生豪，译.北京：人民文学出版社，1978：49.
[17]耿洪江.西方认识论史稿.贵阳：贵州人民出版社，1992：102.
[18]卢梭.社会契约论.何兆武，译.北京：商务印书馆，1980：24.
[19]同[18]44.
[20]C.阿尔塔莫诺夫.伏尔泰传.张锦霞，苏楠，译.北京：商务印书馆，1987：61.
[21]周辅成.从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑.北京：商务印书馆，1966：618.
[22]康德.历史理性批判文集.何兆武，译.北京：商务印书馆，1990：182.
[23]周辅成.从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑.北京：商务印书馆，1966：637.
[24]当然，严复与康、梁、谭的相互影响还是有的。严复与梁启超有直接通信，严复的思想和译著对康、梁、谭有刺激作用。
[25]李泽厚.中国近代思想史论.北京：人民出版社，1979：259.
[26]同[25]260.
[27]梁启超.清代学术概论//梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：3104.
[28]同[27]3105.
[29]同[27]3105.
[30]梁启超.三十自述//梁启超哲学思想论文选.葛懋春，蒋俊，编选.北京：北京大学出版社，1984：498-499.
[31]康有为.六哀诗//康有为全集：第12集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007：218.
[32]梁启超.谭嗣同传//梁启超全集：第1册.北京：北京出版社，1999：233.
[33]马克思.路易·波拿巴的雾月十八日.北京：人民出版社，2018：9.
[34]同[32].
[35]梁启超.清代学术概论//梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：3103.
[36]梁启超.清代学术概论//梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：3100.
[37]同[36]3101.
[38]同[36]3102.
[39]严复.与熊纯如书//严复集：第3册.北京：中华书局，1986：648.
[40]同[39]645.
[41]胡适.四十自述.合肥：安徽教育出版社，1999：47.
[42]丁文江，赵丰田.梁启超年谱长编.上海：上海人民出版社，1983：274.
[43]郭沫若.少年时代//郭沫若全集：第11卷 文学编.北京：人民文学出版社，1982：121.
[44]梁启超.论小说与群治之关系//梁启超全集：第2册.北京：北京出版社，1999：884.
[45]康有为.康南海自编年谱（外二种）.北京：中华书局，1992：12.
[46]梁启超.清代学术概论//梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：3102.
[47]梁启超.科学精神与东西文化//梁启超哲学思想论文选.葛懋春，蒋俊，编选.北京：北京大学出版社，1984：385.
[48]同[47]386.
[49]同[47]386.
[50]梁启超.南海康先生传//梁启超全集：第1册.北京：北京出版社，1999：486.
[51]谭嗣同.仁学//谭嗣同文选注.周振甫，选注.北京：中华书局，1981：148.
[52]康有为.大同书.郑州：中州古籍出版社，1998：71-78.
[53]同[52]79.
[54]谭嗣同.仁学//谭嗣同文选注.周振甫，选注.北京：中华书局，1981：147.
[55]同[54]179.
[56]梁启超.中国积弱溯源论//梁启超全集：第1册.北京：北京出版社，1999：420.
[57]梁启超.中国积弱溯源论//梁启超全集：第1册.北京：北京出版社，1999：420.
[58]梁启超.新民说//梁启超全集：第2册.北京：北京出版社，1999：688.
[59]梁启超.清代学术概论//梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：3073-3074.
[60]梁启超.清代学术概论//梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：3098.
[61]谭嗣同.仁学//谭嗣同文选注.周振甫，选注.北京：中华书局，1981：111.
[62]同[61]148.
[63]同[61]148.
[64]同[61]112.
[65]梁启超.中国积弱溯源论//梁启超全集：第1册.北京：北京出版社，1999：420.
[66]同[65].
[67]梁启超.新民说//梁启超全集：第2册.北京：北京出版社，1999：685.
[68]同[67]688.
[69]康有为.孟子微//孟子微 中庸注 礼运注.北京：中华书局，1987：15.
[70]康有为.大同书.北京：中华书局，2012：252-253.
[71]康有为.中庸注//孟子微 中庸注 礼运注.北京：中华书局，1987：208.
[72]康有为.中庸注//孟子微 中庸注 礼运注.北京：中华书局，1987：206.
[73]梁启超.南海康先生传//梁启超全集：第1册.北京：北京出版社，1999：488.
[74]当然，谭建立“仁学”体系还受到其他方面思想的影响。关于谭受《大同书》中“大同”“平等”思想影响的具体情况，参阅汤志钧的《戊戌变法人物传稿》（上册，北京：中华书局，1982：91-92）、周振甫选注的《谭嗣同文选注》（北京：中华书局，1981：前言9）。
[75]谭嗣同.仁学//谭嗣同文选注.周振甫，选注.北京：中华书局，1981：96.
[76]同[75].
[77]同[75]98.
[78]同[75]187.
[79]同[75]187.
[80]同[75]147.
[81]谭嗣同.仁学//谭嗣同文选注.周振甫，选注.北京：中华书局，1981：178.
[82]梁启超.清代学术概论//梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：3103.
[83]梁启超.十种德性相反相成义//梁启超选集.李华兴，吴嘉勋，编.上海：上海人民出版社，1984：158.
[84]同[83]159.
[85]同[83]159.
[86]同[83]159.
[87]梁启超.十种德性相反相成义//梁启超选集.李华兴，吴嘉勋，编.上海：上海人民出版社，1984：159.
[88]同[87].
[89]同[87].
[90]梁启超.清代学术概论//梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：3103.
[91]关于这方面，参阅近代日本思想史研究会.近代日本思想史：第1卷.马采，译.北京：商务印书馆，1983：38-39。
[92]近代日本思想史研究会.近代日本思想史：第1卷.马采，译.北京：商务印书馆，1983：51.
[93]丸山真男指出，维新知识分子有两个共同点：一是有儒教读书人的传统，二是受幕末维新日本近代化迫切要求的驱使。（丸山真男.「文明論之概略」を読む：上.東京：岩波書店，1986：44-45）
[94]幕府的官名，职责是讲儒家经典。
[95]当时日本的外交部。
[96]近代日本思想史研究会.近代日本思想史：第1卷.马采，译.北京：商务印书馆，1983：40.
[97]同[96]44.
[98]近代日本思想史研究会.近代日本思想史：第1卷.马采，译.北京：商务印书馆，1983：46.
[99]永田广志.日本哲学思想史.陈应年，姜晚成，尚永清，等译.北京：商务印书馆，1978：11.
[100]同[99]12.
[101]近代日本思想史研究会.近代日本思想史：第1卷.马采，译.北京：商务印书馆，1983：151.
[102]王守华.西周哲学的性质及在日本哲学史上的地位.山东大学学报（哲学社会科学版），1988（3）：32.
[103]荻生徂徕（1666—1728），日本古学大家，主要著作有《辨道》《学则》《政谈》《太平策》等。
[104]荻生徂徠.辨道//大日本思想全集：第7巻 荻生徂徠集.東京：大日本思想全集刊行会，1931：15.
[105]加藤弘之.國體新論//日本の名著：第34巻 西周 加藤弘之.東京：中央公論社，1984：385.
[106]同[105]384.
[107]同[105]389.
[108]福泽谕吉.文明论概略.北京编译社，译.北京：商务印书馆，1959：26.
[109]西周.人生三宝説//日本の名著：第34巻 西周 加藤弘之.東京：中央公論社，1984：230.
[110]加藤弘之.國體新論//日本の名著：第34巻 西周 加藤弘之.東京：中央公論社，1984：394.
[111]同[110]350.
[112]同[110]350.
[113]同[110]350.
[114]福泽谕吉.劝学篇.群力，译.东尔，校.北京：商务印书馆，1984：2.
