第二章 时代课题——中日“近代化”与“启蒙思想”
19世纪西方世界强权征服东方世界，东西冲突异常尖锐。然而，深入分析就可知道，它的外在表现是西方侵略东方，它的内在实质是近代工业文明冲击农业文明，是西方资本主义进攻东方传统社会。这就是说，东西冲突既是空间上东与西的冲突，又是时间上农业文明与近代工业文明、传统社会与资本主义社会的冲突。[1]西方先行实现了近代化，迈上了资本主义社会与工业文明的轨道，而东方则仍处于传统社会与农业文明的轨道上，结果就是西方的近代力量征服东方的传统力量。如果把前提换一下，结果就可能是东方征服西方。这样一来，中日的真正时代课题就是要从传统社会转向近代社会，从农业文明转向工业文明。
一、说“近代化”
谈到“近代化”[2]，它主要都包括哪些内容？这是颇有争议的问题，人们对此有非常多的讨论。日本学者桑原武夫在《传统与近代化》一文中列出了“近代化”的六个要素：（1）政治上的民主主义；（2）经济上的资本主义；（3）产业上的手工业乃至工场手工业转变为工厂生产，特别是科学技术的进步与机械化；（4）教育上国民义务教育的普及；（5）军备上国民军的建立；（6）意识上共同体的解放与个人主义的成熟。[3]近代化的六要素说，比近代化的合理说虽明确些，但又有芜杂的缺点。
按照我的认识，近代化主要有三个要素：（1）政治上的民主主义以及国民对权利与义务概念的高度自觉；（2）经济上的资本主义经济结构与大工业生产；（3）学术思想文化与社会价值观念的多元化。这三项指标最为基本，可以此为标准来衡量、检视某国是否实现了近代化。当然，在近代化过程中，各个国家发展程度不同，上述三项指标不可能同时实现，往往是第二个指标达到了，而第一、第三个指标没有实现，日本、德国都是如此。
近代化首先发生在西方。它是通过自我更新而逐渐完成从传统向近代化、从封建主义向资本主义的转变的。西方国家整体上没有受到外来势力的征服和压迫，在保持民族、国家独立的条件下，比较从容地步入近代化，因此其过程就比较长。中国与日本的近代化是在西方近代化之后发生的，两者都是接受西方近代化的历史成果。[4]但这种接受不能从容进行。西方的征服和强权，一方面给中日近代化带来了契机，另一方面又严重阻碍着中日近代化的进行。它们的目标不是将中国和日本引入近代化国家的行列，而是力求使之变为它们的殖民地，并且确实在不同程度上将中国和日本殖民化了。中日失去了民族和国家的独立，危机达到了顶点。于是，摆脱危机，争取民族和国家的独立，就同中日近代化的课题密切交织在一起，前者显得更为突出和迫切。这就使中日的近代化变得异常复杂和艰难。如何处理，极为关键。历史表明，中国遇到了挫折，日本则幸运地渡过了难关。
一般来说，社会变革总是伴随着社会意识形态的革命，一个新的时代往往与思想上的解放运动连在一起。西方的近代化也离不开思想意识形态革命的先导作用。这就是启蒙思想运动的登场。它本身既是近代化的一个重要指标，同时又对政治与经济的近代化有巨大的推动作用。从思想史的立场出发，我们更关心的是近代化中的启蒙主题。
二、“启蒙思想”论略
“启蒙”一词有两种用法，一是广义的，一是狭义的。所谓广义的启蒙，即普通的、一般的意义上的启蒙，它是启发人类摆脱无知蒙昧的意思，这是“启蒙”一词的原义。所谓狭义的启蒙，是作为一个特殊的历史概念被使用的，是指17世纪末到18世纪后期这一特定历史条件下的“启蒙思想”所包含的意义。这一“启蒙”历史过程，又被称为“启蒙思潮”或“启蒙运动”。它首先在17世纪后半期的英国登上历史舞台，接着在18世纪初期以后波及法国，接着是德国，即从先进资本主义国家波及后进资本主义国家。“启蒙思想”，无论在哪国，都含有用“理性之光”去照亮中世纪“蒙昧”的意思。它具有这样一种思想意识：把中世纪看作蒙昧和迷信的时代；与此相反，则把它自己的历史时代称为从蒙昧中解放出来的光明时代。这是当时的新兴市民阶级即资产阶级的思想意识。启蒙思想家们常把自己的时代叫作“理性世纪”或“光明世纪”，虽然这样看带有某种片面性。欧洲启蒙思想运动是继文艺复兴运动（始于15世纪中叶）和宗教改革运动（16世纪中叶达到高潮）之后欧洲历史上的又一次伟大的思想解放运动，它促使封建主义向资本主义转变，为资本主义制度的形成扫除了思想障碍。
启蒙思想运动作为世纪性的思潮，主要发生在英国、法国和德国。从一般意义上看，各国的启蒙具有共同的特征，但如果仔细分析的话，启蒙的表现类型以及它在历史上不同国家所起的作用则并不完全相同。英国是最早完成向资本主义转变和工业革命的国家，启蒙思想运动也首先发生在这里。培根、霍布斯、洛克、休谟是英国启蒙思想的代表。由培根开创的经验主义哲学，为霍布斯、洛克和休谟所继承，对英国近代哲学思想的发展产生了重要的影响。他们把经验作为知识和真理的源泉，主张用观察和实验的方法，反对中世纪的神学演绎方法，对宗教持怀疑和批评的态度，把哲学从中世纪的神学中解放了出来。在政治思想上，他们倡导自然法和社会契约论，摆脱了上帝旨意说与君权神授论。英国的启蒙思想适应了资本主义的需要。一般说来，英国的启蒙思想表现得比较温和。
同英国相比，法国的启蒙思想要激进得多。法国启蒙思想接受了英国启蒙思想的部分成果，洛克的思想最早是由伏尔泰传到法国的，在法国产生了很大影响。法国启蒙思想的突出代表当推伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、孔狄亚克、达朗贝、霍尔马赫和狄德罗等。这一强大阵容合奏出了法国启蒙思想的交响曲。法国启蒙思想家是1789年革命准备时期的资产阶级思想家，他们的立场和观点虽然存在分歧，但在很多方面是一致的。他们崇尚理性与科学，以此为标准去衡量、审视一切，寻求问题的答案与解决方法。科学成了一切学问的基础，并借助它去解决政治和社会问题。法国启蒙思想具有唯物主义倾向，批判神学唯心主义，同17世纪的形而上学分道扬镳。自由、平等、博爱是启蒙思想家的共同信仰。封建思想与制度、宗教受到了他们的无情抨击和批判，其激烈性是独一无二的。这些人没有模棱两可或者犹豫不决的东西，也不知道什么是动摇，对于要加以否定和摧毁的东西，不曾有丝毫怜悯和温情之心。这种坚决性、彻底性、顽强性使法国启蒙思想在整个欧洲启蒙思想中占有突出的位置。
同英国的特别是法国的启蒙思想相比，德国的启蒙思想带有很大的妥协性和暧昧性。德国启蒙思想家表达启蒙思想的词句晦涩难懂，不深入他们思辨体系的大厦，就很难窥出其所表现的思想锋芒。以康德、黑格尔为代表的启蒙思想充分体现了这种特征。康德1784年发表了《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文，开头有几句著名的话：“启蒙运动就是人类脱离自己所加于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了……要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[5]
康德的“启蒙”定义，要把人类未成年状态的责任归于人类自己，人类要摆脱这种状态就得首先自主地、积极地运用人类的“悟性”或“理性”。就此而言，这显然是自觉地以近代人的形象和思维方法为基础的立场，其形象是18世纪世俗市民社会中的个体独立的市民形象，其思维方法则是以意识的内在性为基础的“主观”通过“悟性”把客观加以对象化。独立市民的悟性觉醒了，要把它现实化，通过主体的张力对客观的对象加以改组、重建，实现思想的目标，这就是资本主义。而这在英、法两国已经实现。在这一意义上，康德说“不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”，则反映出德国资本主义的后进性和资产阶级的软弱性。市民阶层还没有独自运用自己悟性的勇气，还要承认封建专制的权力。作为市民阶级，作为资产阶级软弱代言人的启蒙思想家，不敢公开勇猛地向宗教神学开战，不敢尖锐明确地批判德国的封建专制统治。康德以理性的大刀砍下了上帝的头颅，把它从前门驱逐出去，但很快又从后门把它迎接回来。黑格尔的名句“凡是合理的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”[6]，无疑也含有革命与保守的二重性。在德国，除了启蒙哲学，还有启蒙文学这一重镇，莱辛、歌德、席勒、赫尔德等是其代表。他们以文学的形式表现启蒙精神，继续和扩大了德国的启蒙运动。总而言之，德国的启蒙思想反映了德国作为后进资本主义国家的特点。如果说先进的英国、法国市民阶级是用斗争争取了近代化，那么德国启蒙的理性则是在云彩上头，在同政治社会实践完全脱离的纯粹思想领域和文学领域才体现了这个近代化。
撇开欧洲启蒙思想在各国的不同表现这一点，我们能否把握启蒙思想的基本精神？显然，对此至今还没有形成一致的看法，在这里只做一简要的描述。
启蒙思想的基本精神之一是对理性和科学的高度尊重。中世纪宗教神学占主导地位，理性从属于信仰。主要不是由于真而信仰，而是由于信仰才真，这典型反映了信仰高于理性的特征。启蒙思想把理性从信仰下解放出来，赋予理性崇高的地位，使启蒙的世纪成为理性的世纪。如果有信仰，那就是信仰理性，到处充满着关于理性的统一性和不变性的信仰。理性在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中都是同样的。宗教信条、道德格言和道德信念、理论见解和判断都是可变的，但从这种可变性中能抽取出一种坚实的、持久的因素，这种因素本身是永恒的，它的这种同一性和永恒性表现了理性的真正本质。真理已不再是神的启示，只有理性才是通向真理之道。英国的经验主义、法国的唯物主义、德国的批判和思辨哲学，都把理性作为认识的最高阶段，坚信人类理性的进步与发展。理性成了启蒙思想家的一面旗帜。在尊重理性的同时，启蒙思想家还信奉科学。中世纪的思想界主要是神学的领地，自然科学没有占据多大地盘。这首先是因为自然科学的对象“自然”被纳入了宗教的秩序中，宗教体系对它的描述是不可怀疑的。神的王国虽不否认自然王国，并使它完美，但欲在自然本身中发现自然真正的美却是徒劳无益的，必须超越自然领域去寻求这种完满。“自然之光”不再包含任何现实真理；它已暗淡无光，并且不能凭自身的努力恢复光明。文艺复兴的自然哲学为恢复自然的光明迈出了决定性的一步。
自然哲学认为，“自然律”是事物固有的本质和规律，而不是事物从外部接受的规律。自然律不是别的，只是源于事物的一种秩序，只是万物据以沿着自己固有的道路前进的规律。发现这种规律，绝不可将我们自己的主观想象和观念强加给自然，而必须跟从自然本身的途程，并通过观察和实验、测量和计算来测定这一途程：“从十七世纪起，人们开始关心‘解释’的问题——亦即是扬弃所谓‘上天注定’的看法，而从‘自然原因’（natural causes）的观点去解释现象世界。”[7]启蒙思想家对揭示自然的秘密充满了信心。孟德斯鸠风趣地说：“我们不妨说，大自然行事有如那些处女，她们长久维护自己最珍贵的贞操，然后有朝一日又允许人们夺去她们精心维护、始终如一地守卫的贞操。”[8]自然科学家出现了，他们是真正能认识自然的手迹、能译解其原文的人。伽利略和开普勒勇敢地站出来阐明自然的规律，牛顿在自然科学上完成了一次革命。启蒙思想家推崇牛顿，认为由于有了牛顿，他们才站在了坚实的基础上。18世纪英国著名诗人蒲柏为牛顿撰写的墓志铭说：“自然和自然规律隐没在暗夜中，上帝说‘要有牛顿’，于是一切变为光明。”[9]启蒙思想家从不怀疑这一点。
法国启蒙思想家达朗贝在《哲学原理》中惊叹自然科学的发展，他说：“自然科学一天天地积累起丰富的新材料。几何学扩展了自己的范围，携带着火炬进入了与它最邻近的学科——物理学的各个领域。人们对世界的真实体系认识得更加清楚了，表达得更完美了……一句话，从地球到土星，从天体史到昆虫史，自然哲学的这些领域中都发生了革命；几乎所有其他的知识也都呈现出新的面貌。”[10]启蒙思想家接受自然科学的成果，遵循自然科学的模式，更新其他一切学科，并建立起了自然科学与社会科学和人文科学的联盟。而且，启蒙思想家中的一些人就是科学家，还有一些人则关心研究自然科学中的问题，由此可见启蒙思想与科学的紧密相关性。
启蒙思想的基本精神之二是它的批判理性，即对宗教神学与封建专制思想的批判态度。虽然这种批判态度在英、法、德启蒙思想中表现出很大的差别，但它作为启蒙思想的一个基本方面却是可以肯定的。中世纪的宗教神学与封建专制思想，虽然经过了文艺复兴的批判，但仍有很大的势力。进一步对抗这一势力的任务落在了近代启蒙思想家肩上。英国启蒙思想家培根树起唯经验论的旗帜，发起了对神学唯心主义及其经院哲学的批判。他列出的著名“四假相说”就是这种批判的突出表现。他区分了两种真理，即信仰的真理与科学的真理。前者的对象是上帝，后者的对象是自然界。虽然在培根这里还给神启留下了地盘，但他提出科学真理无疑是冲破神学唯一真理堤坝的一股洪流。霍布斯克服了培根的“神学不彻底性”，把经验论与无神论思想结合起来，成为一位无神论者。他宣扬“自然权利”与“社会契约”思想，否定“君权神授”说，剥去了封建专制的外衣。洛克继承、发展了“自然权利”“社会契约”的理论，对封建君主专制的“君权神授”说进行了彻底的批判。休谟是一位怀疑论者，他的怀疑思想在许多方面都引出了革命的结论。休谟描述的“宗教的自然史”对宗教做了判决，他说：“认识上帝是人类理性的一种何等高等的特权；它竟然能从自然的可见作品中推论出像自然的最高创造者这样崇高的一个原则！但请翻到这块勋章的背面，看看大多数民族和大多数时代，审视一下迄今为止事实上风行于世界的宗教原则，你只会认为它们是梦人呓语，而简直无法相信，它们还会是别的什么东西。……怀疑、不确定和无法下判断，似乎就是我们对这一主题进行了最严密的考察之后所得到的唯一结果。”[11]
如果说英国启蒙思想家对宗教神学与封建专制思想的批判还有温和的一面的话，那么法国启蒙思想家则采取了激烈的形式，这在欧洲启蒙运动中是独树一帜的。伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭向封建专制制度开火，认为封建社会是不合理的，是偏见和无知的产物。在宗教上，他们虽然都是自然神者，但都坚决地同宗教神学做斗争。如伏尔泰斥责基督教是“最可怜、最荒谬和最残酷的”东西，是“罪恶的根源”，认为基督教教义是最卑鄙的混蛋做出的各种最卑劣的欺骗等。百科全书派的战斗无神论对宗教神学做了摧毁性的打击。霍尔巴赫说：“神是一个独夫，一个民贼，一个什么都能干得出的暴君。”[12]狄德罗公开宣称：“上帝是没有的；上帝创造世界是一种妄想。”[13]德国启蒙思想家对宗教神学与封建专制思想的批判也许显得暗淡，但批判理性并没有沉睡。康德说：“我们的时代在特别程度上是一个批判的时代，一切都必须受到批判。宗教想借口它的神圣法律、想借口它的尊严，企图避免批判。可是，这样一来，它们恰恰就引起别人对它们正当的怀疑，而不能要求人家真诚的尊敬了，因为只有受得起自由和公开的考查与考验的东西，理性才给以真诚的尊敬。”[14]
启蒙思想的基本精神之三是它具有的人道主义光辉以及对人的自由、权利、平等的追求。人道主义是文艺复兴的一面旗帜。中世纪宗教神学与封建专制思想否定世俗价值，贬低人的地位，否定人的现实生活，新兴资产阶级对此发起了以宣扬人道主义为中心的文艺复兴运动，代表了封建主义生产方式向资本主义生产方式过渡时期意识形态的历史变革。文艺复兴的人道主义歌唱人的伟大，赞扬人的价值，尊崇人的尊严。但丁写了下面的名句：“人的高贵就其成果而言，超过了天使的高贵。”[15]莎士比亚写出了对人的热情赞美诗：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[16]文艺复兴的人道主义还提倡意志自由，强调个性的自由发展。拉伯雷在《巨人传》的题词中写下了“顺着你的意欲而行”一语，他所向往的理想社会“德廉美修道院”只有一条规则，那就是“想做什么，便做什么”。蒙台涅有一句名言即是“我思考我自己”[17]。人道主义对人充满了深情厚谊，对人的关切成为终极关怀。
启蒙思想使文艺复兴的人道主义精神更放异彩。启蒙思想家们大力宣扬人的自由、平等、权利和博爱，并从理论上论证它们的实在性、崇高性和不可侵犯性。“自然状态”“自然法”“自然权利”“社会契约”“天赋人权”等学说都是他们的理论武器。洛克认为，人们所订立的契约关系都是以原始关系为先决条件的，后者不能为任何契约所创造，也不能为任何契约所完全废弃。人的自然权利先于一切社会组织和政治组织的基础而存在。因此，国家的真正功能与目的就在于把这些权利纳入它的秩序，从而保留并且保障这些权利。这些权利包括人身的自由权和财产权等，都是神圣不可侵犯的。卢梭认为，人生而自由、平等。人们为了保护自己，互相订立契约。在这里，每个人都毫无保留地转让权利，并意味着服从，但是，“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以，人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有”[18]，“只要臣民遵守的是这样的约定，他们就不是在服从任何别人，而只是在服从他们自己的意志”[19]。
伏尔泰也宣扬人的自由、平等，并把它们建立在自然法与自然状态的基础上。他说：“唯一自然的生活，在于使每一个人自由，而且使所有的人平等。任何其他状态只不过是卑鄙伪造出来的表象，不过是不堪入目的滑稽剧，因为在这种戏剧中，一个人扮演着主人的角色，另一个人扮演着奴隶的角色，第三个人扮演着谄媚者的角色，第四个人扮演着侍候者的角色。只是由于懦怯和愚蠢，人们才失却这种自然的法律状态。”[20]德国启蒙思想家的尤其是康德的启蒙思想也带有人道主义色彩，并闪现着诱人之光。康德提出“人自身就是目的”的口号，反对把人当作手段。他说：“人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志任意利用的工具；因此，无论人的行为是对自己的或是对其他有理性者的，在他的一切行为上，总要把人认为目的。”[21]康德还大力宣扬自由、平等、独立的观念，并把它们看作立国的原则。他指出：“1.作为人的每一个社会成员的自由。2.作为臣民的每一个成员与其他成员的平等。3.作为公民的每一个共同体成员的独立”[22]，“这些原则不仅是已经建立的国家所立的法则，而且一种国家制度或一个国家的建立，就只有依照这些原则，根本说来亦即只有按照外在的人权之纯粹性原理，才是可能的”[23]。德国启蒙文学家也以文学作品的形式批判封建社会虚伪的道德，强调人的自然本性，歌颂人的价值和尊严，表现出浓厚的人道主义色彩。
欧洲启蒙思想所表现的精神还有别的方面，我们这里所阐明的是它的基本方面或主要方面。中日启蒙思想与欧洲启蒙思想有密切的关系，欧洲启蒙思想的基本精神在中日启蒙思想中是如何表现的呢？中日启蒙思想相比于西方，它们有什么特点？中日启蒙思想之间又有什么异同？这些是下面要考察的问题。
三、中日启蒙思想要说
中文的“启蒙”是指开发蒙昧。应劭的《风俗通·皇霸·六国》中说：“亦足以祛蔽启蒙矣。”启蒙主要用于教育童蒙，使儿童获得初步的入门知识、明白事理，如启蒙教育、启蒙读物。通过开发启导，使人摆脱偏见，接受新事物，这是对人更高要求的启蒙。这些都是它的日常意义，也是它的通常用法。日语的启蒙与此类似。但在中日两国，“启蒙”还有另一种意义，是作为英语enlightenment、法语lumières和德语aufklärung之译语来使用的。这就是我们上面所说“启蒙思想”、“启蒙运动”或“启蒙思潮”中的“启蒙”的意义。这种意义上的“启蒙”产生于近代欧洲，是西方近代化与资本主义发展在意识形态领域的反映，并起了先导作用。那么，这种“启蒙思想”是否为欧洲所独有？当我们分析、研究中日近代思想文化的时候，我们就会看到，中日两国有一个类似于欧洲的启蒙思想运动（晚于欧洲一个多世纪）。称为类似，是说中日启蒙思想显示了欧洲启蒙思想的某些精神，但又与之有差异和不同，具有自己的特点和表现形式。所以，我们称之为中日启蒙思想。
（一）中国启蒙思想
接触中国启蒙思想，首先会使人感到困惑，即中国启蒙思想的时间界限与范围的难划分性。实际上的运用很混乱，很不一致。有的笼统说“中国近代启蒙思想”，有的则说“17世纪启蒙思潮”或“明清启蒙思想”，还有的说“戊戌启蒙思想”“五四启蒙主题”，甚至出现了20世纪80年代的所谓“启蒙文化”的说法，如此等等，不一而足。这究竟是怎么回事？难道这就是中国启蒙思想的特殊性？出现上述情况，我想有如下几点原因：（1）滥用启蒙思想这一概念，对欧洲启蒙思想或思潮的内涵、意义，对中国近世以来的思想，缺乏认真的研究与分析，这是它的直接根源；（2）中国近代化的挫折，使中国的启蒙思想运动出现了间断性，不能一次性完成；（3）夸大启蒙的作用，认为启蒙就能解决中国的社会问题。20世纪80年代的启蒙补课说，其基点即在于认为中国现代化的难产是由于中国启蒙思想运动没有完成。我们讨论中国启蒙思想，当然对此应有一个明确的限定，清除其中的混乱现象。
我不赞成“17世纪启蒙思潮”或“明清启蒙思想”的说法。启蒙是指随着资产阶级登上历史舞台而出现的思想领域的革命，它为资产主义的确立与发展鸣锣开道，并提出了一套资本主义思想体系，以取代封建专制思想体系。中国17世纪或明清之际不具备此一历史条件，思想家们的思想不具有资本主义思想体系的特色，也没有扮演促使封建主义向资本主义过渡的催产婆角色，因而不能把这一时期的思想称为“启蒙思潮”或“启蒙思想”。还有人对“启蒙思想”与“文艺复兴”不加区分，即称17世纪或明清之际的思想为“启蒙思潮”，又称之为中国的“文艺复兴”。这也不恰当。因为“文艺复兴”与“启蒙思想”在欧洲是两个不同的历史概念，其内涵有很大的不同。那么，17世纪或明清之际的中国思想能否被称为中国的“文艺复兴”？也不能。文艺复兴的根本精神是人道主义，是对人的重新发现和高度自觉。在中国，“民贵”“尊民”的思想没有中断，17世纪或明清之际的思想中有“民本主义”，但整个思想不是以人为中心而展开的，这是很明显的。至于说17世纪或“明清之际”有近代启蒙思想的萌芽、因素，那我是乐于赞成的。
20世纪80年代兴起的文化思潮或文化浪潮，反映了中国改革开放的历史潮流。这一过程方兴未艾，它将走向何方，难以做出准确的预测，大概它要成为20世纪末思想领域的旋转中心。这一浪潮也不能被称为“启蒙思潮”或“启蒙思想”，因为它已超出“启蒙思潮”的意义。我宁可把它称为“20世纪80年代的文化浪潮”。至于五四时期的主题，虽具有启蒙的意义，但在中国历史阶段上，它属于现代史的范畴，不是近代意义上的启蒙，一般称之为“新文化运动”还是比较恰当的。从它作为近代启蒙思想的新发展来说，也可以称它为现代中国的“启蒙思想”。
中国启蒙思想首先要定位在中国近代，它是中国近代的“启蒙思想”，具体说，它主要开始于1895年，是作为向戊戌变法提供思想理论准备的19世纪90年代的中国思想运动，这是中国近代启蒙思想的中心范围。它的代表人物主要是康有为、梁启超、谭嗣同和严复。之所以能将以中国19世纪90年代为中心的思想运动叫作中国或中国近代的启蒙思想运动，首先是因为它是一场中国新兴士人阶层的思想运动。它代表着这样一些新趋势：超越过去的观念，打破旧秩序的堡垒，走向近代化，为政治、经济、意识形态的改革起了先导作用。康有为、梁启超、谭嗣同和严复就是这一思想浪潮的主要推动者。虽然他们在政治上的改革诉求在保守势力的压制下悲壮地失败了，但他们在中国启蒙思想运动中的历史作用却永载史册。19世纪90年代的启蒙思想运动提出了一套新的思想体系，展现出一个新的世界观，在很多方面都同旧的思想体系和世界观相对决，在思想和意识形态领域掀起了一场解放运动，使人们耳目一新，思想观念为之一变，发挥了重要的启蒙功能。在这一思想运动之前，有洋务派和太平天国发起的运动，它们都不能被称为中国近代的启蒙思想运动，其主要理由即在于它们不是思想解放的运动。20世纪90年代后兴起的革命派的革命思想，可以说是广义的近代中国启蒙思想的一部分。但在这里我们不加讨论，只限于讨论变法运动下的近代中国启蒙思想。
在中国启蒙思想舞台上活跃的主要人物——康有为、梁启超、谭嗣同和严复，堪称中国近代“启蒙四杰”。“四杰”在思想上有共同的地方，然而各有特点，风格互异。一般来说，康、梁、谭更接近些，他们不仅扮演了启蒙思想家的角色，而且是社会政治变革的谋划者和直接参与者，戊戌变法的重大实践活动就同他们直接相关。在某种程度上可以说，他们是思想团体和政治集团的二重结合。严复则主要是一位启蒙思想家，他与康、梁、谭虽同时，但却在他们的圈子之外，没有参与变法的具体实践和活动。在思想活动上，严复也没有与他们直接联合。[24]他是一位西学大师。在严复之前，中国思想界对西学的了解，基本上局限在“船坚炮利”“声光化电”等技术科学的范围内，对更广泛意义上的西学，如政教、经济学等，则知之甚少。当时人们对西学的知识是通过《汽机问答》《格致汇编》等课本，以及《泰西新史揽要》《政法类典》等主要的类书和译作获得的。为了从根本上了解、认识西方近代思想和文化，把握世界的新方向，解决中国迫切的现实问题和理论课题，担当起启蒙的历史重任，严复发表了一系列宣扬西学、传播西方文化的文章，并通过《天演论》《原富》《法意》《穆勒名学》《群己权界论》等著作的翻译，把近代西方的思想体系，从进化论、实证论、经验论、科学方法论和逻辑学，到古典经济学、政治理论和法学，统统介绍给学问饥渴、思想茫然的中国人，从而满足了时代渴望寻求真理、学习西方的迫切要求。在评价严复的这一历史功绩时，李泽厚指出：“严复是将西方资产阶级古典政治经济学说和自然科学、哲学理论知识介绍过来的第一人”[25]，他“成了近代中国学习和传播西方资本主义新文化的总代表，成了中国资产阶级最主要的启蒙思想家”[26]。这些都是对严复比较恰当的评定。
与严复相比，康、梁、谭虽也是启蒙思想的中坚代表，但他们对西学的了解和认识相对比较肤浅而狭窄、支离而无系统，其创造的思想体系也是中西杂烩。尽管他们为现实变革提供了理论武器，但他们的思想缺乏科学性、严密性，因而不能更好地说服人、引导人。对此，梁启超毫不隐讳地说：“盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问，而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”[27]戊戌变法后，梁启超通过日本如火如荼地输入西洋新思想，“然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代”[28]。对严复传播、介绍西学，他非常推崇，并表彰说：“时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》，斯密亚丹《原富》，穆勒约翰《名学》《群己权界论》，孟德斯鸠《法意》，斯宾塞《群学肄言》等数种，皆名著也……西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。”[29]总之，如果说康、梁、谭还是用半荒唐半嫌肤浅、不中不西即中即西的思想理论进行启蒙活动的话，那么就可以说严复是用系统而又崭新的西学武器展开启蒙主题的。
同时，加以进一步的分析可知，康、梁、谭之间也存在着差别，表现出不同的特点。康有为组织领导戊戌变法运动，当是魁首，梁、谭参与其中，尽心竭力，奔走呼号，不愧是康的得力助手。在思想上，康有为的理论体系首先完成，而梁启超、谭嗣同皆蒙其影响。梁在《三十自述》中回忆其学受到了康有为的冲击，哗然一变，他说：“时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退。冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫（康有为的弟子陈千秋。——引者按）联床，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针。先生乃教以陆王心学，而并及史学西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。”[30]谭嗣同承接康有为之学，亦显而易见。他自称康有为的“私淑弟子”，为学“闻吾（康有为。——引者按）谈《春秋》，三世志太平；其道终于仁，乃服孔教精”[31]。梁启超也说：“（谭。——引者按）既而闻南海先生所发明《易》《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服。”[32]谭嗣同的“仁学”体系之形成，与康有为的“大同”思想有一定的关系。
但在启蒙活动的表现方式上，在政治态度上，在学风上，康与梁、谭也不同，梁、谭亦互异。康有为是变法维新运动中的传统理智型人物，他变法的理论武器是“托古改制”，并以孔子为后盾，“请出亡灵来为自己效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受尊敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史上新的一幕”[33]。梁、谭则摘下圣人的桂冠，直接为变法呐喊怒吼。谭嗣同的《仁学》倡言“冲决罗网”，实乃打破偶像之论，怀疑之精神、解放之勇气溢于字里行间。他比康激进，超过梁启超的悍勇，一腔热血，浑身激情。《仁学》是他人格的写照，为道捐躯显现了他的理想之庄严。听一听这一段：“各国变法，无不从流血而成。今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”[34]令人肃然起敬。梁启超称谭嗣同为晚清思想界之一彗星，他说：“嗣同遇害，年仅三十三，使假以年，则其学将不能测其所至。仅留此区区一卷（指《仁学》。——引者按），吐万丈光芒，一瞥而逝，而扫荡廓清之力莫与京焉，吾故比诸彗星。”[35]梁启超三十以后，“已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’”[36]。岂止如此，他已开始批评康有为的依傍假托，说：“康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子。乃至孔子之改制，何为必托古？诸子何为皆托古？则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”[37]
在学风上，康、梁亦大异其趣。梁启超说：“有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然。有为常言：‘吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。’启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。”[38]梁启超作为一位启蒙思想家，他不像康、谭那样有一个体系，他的最大特点是进行启蒙思想的传播活动。他不如谭嗣同勇猛，但比康有为奋进。他了解的西方启蒙思想，比康、谭要多得多，加之他发表的文章文笔通俗流畅，语句明白易懂，还有那笔尖充满的激动人心的情感，人们喜闻乐见，竞相阅之，其启蒙思想产生了广泛的影响，远非康、谭所能比，严复亦难望其项背。严复说：“任公文笔，原自畅遂，其自甲午以后，于报章文字，成绩为多，一纸风行海内，观听为之一耸。”[39]“梁任公笔下大有魔力，而实有左右社会之能，故言破坏，则人人以破坏为天经；倡暗杀，则党党以暗杀为地义。”[40]胡适在《四十自述》中说：“严先生的文字太古雅，所以少年人受他的影响没有梁启超的影响大。”[41]黄遵宪称颂梁的思想言论“惊心动魄，一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动，从古至今文字之力之大，无过于此者矣”[42]。郭沫若亦说梁的传播活动“无论是赞成或反对，可以说没有一个人没受过他的思想或文字的洗礼的。他是资产阶级革命时代的有力的代言者”[43]。
梁启超的启蒙传播活动不限于思想领域，在文艺和史学方面他也开风气之先，如他提倡“新小说”“新史学”。他专门主办了杂志《新小说》，既翻译又创作，掀起了冲破传统文艺的浪潮。梁启超说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新文艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”[44]这是对小说在社会革新中之作用的重要肯定。关于新史学，梁启超写了《中国史叙论》《新史学》等论文，批判旧史学，强调群体在社会发展中的作用。梁启超的传播、号召，对人们解放思想、摆脱旧观念、移风易俗起到了很大的作用，成了他启蒙活动的一个重要组成部分。尽管康、梁、谭、严四人的启蒙思想和活动的表现方式不一，风格各异（欧洲各国的启蒙思想家亦复如是），但其中的一些基本精神还是有一致的地方，同欧洲的启蒙思想有类似的地方。
他们都受到了近代自然科学的影响或熏染，虽然程度不同。康、谭对近代自然科学的了解或肤浅或狭窄，但其哲学体系中已纳入了科学的概念，说明科学已对他们产生了影响。康有为在《康南海自编年谱》里说：“于海幢华林读佛典颇多……兼为算学，涉猎西学书。秋冬独居一楼……俯读仰思……所悟日深。因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世。”[45]从这里可以看出，自然科学知识是康有为的启蒙思想渊源之一。对于谭嗣同来说也一样。梁启超指出：“嗣同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓‘格致’类之译书，将当时所能有之科学知识，尽量应用。”[46]谭嗣同的《仁学》是把科学、哲学、宗教融为一体的一种尝试。与康、谭相比，严、梁受自然科学的影响更大，对科学的认识亦深亦广，进入了科学的精神和方法中。严复极其推崇科学，把科学作为一切学科或学问的基础，大力提倡科学方法论，这待第三章再详述。
梁启超认为，中国文化中最缺乏的是科学的精神，这是源于中国人对科学的两种错误态度：一是把科学看得太粗太低，几千年来“德成而上，艺成而下”的观念牢不可破；一是把科学看得太呆太窄。鄙弃科学的人自不待言，尊重科学的人亦不知道科学的价值，“他们只有数学、几何学、物理学、化学……等等概念，而没有科学的概念”[47]。“中国人因为始终没有懂得‘科学’这个字的意义，所以五十年前很有人奖励学制船、学制炮，却没有人奖励科学。近十几年学校里都教的数学、几何、化学、物理，但总不见教会人做科学。”[48]梁启超说正是以上这两种对待科学的错误态度造成了中国学术界的五种病症：笼统、武断、虚伪、因袭和散失。梁启超所说的科学和科学精神是什么呢？他说：“有系统之真智识，叫做科学。可以教人求得有系统之真智识的方法，叫做科学精神。”[49]不管他的解释对不对，强调科学的真实意义，强调科学精神本身，这是他的独醒之处。他认为科学精神在西方也是文艺复兴以后的事，中国只要努力就能赶上。中国启蒙思想家虽没有把理性作为一面旗帜来崇仰，但他们不乏理性精神。康有为即便依托孔子，信仰孔子，也仍然以自己的理智判断行事。梁启超称康有为为孔教的路德，“先生者，孔教之马丁·路得也”[50]，谭嗣同也称“吾甚祝孔教之有路德也”[51]，这道出了康有为的实际。谭、梁、严则更为突出。他们以理性评判一切，敢于怀疑，勇于打破迷信，对传统思想和文化进行了重估。
中国启蒙思想家的理性批判精神亦大放异彩。他们对旧的制度、旧的观念、旧的伦常展开了不留情的痛击。康有为的《大同书》大胆反映人民的痛苦灾难，指出这是传统社会的黑暗和罪恶造成的。《大同书》的第一部分“入世界观众苦”，其中的“压制之苦”“阶级之苦”就根源于传统社会的专制。他说：“君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立、人之所为也。而君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴……政权不许参预，赋税日益繁苛，摧抑民生，凌锄士气。”[52]又说：“据乱世以强凌弱，以众暴寡，以智欺愚，以富轹贫，无公德，无平心。”[53]谭嗣同对封建专制的批判受到了黄宗羲思想的影响，又对五四批判精神产生了影响，勇猛激烈，毫不胆怯。他说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”[54]；谭嗣同把自古以来尊奉的“忠臣”和“大儒”都说成“辅桀助纣”的帮凶：“呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！况又为之掊克聚敛，竭泽而渔，自命为理财，为报国，如今之言节流者，至分为国与为民二事乎？国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。”[55]梁启超也对传统专制政治深恶痛绝，把中国的积弱、社会的腐败统统归之为传统专制统治。他说：“造成今日之国民者，则昔日之政术是也。数千年民贼，即以国家为彼一姓之私产，于是凡百经营，凡百措置，皆为保护己之私产而设，此实中国数千年来政术之总根源也！”[56]又说：“吾尝遍读二十四朝之政史，遍历现今之政界，于参伍错综之中，而考得其要领之所在。盖其治理之成绩有三：曰愚其民，柔其民，涣其民是也。而所以能收此成绩者，其持术有四：曰驯之之术，曰
之之术，曰役之之术，曰监之之术是也。”[57]梁启超于是得出结论说：“然则救危亡求进步之道将奈何？曰：必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千万如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭借，然后能涤荡肠胃，以上于进步之途也。”[58]
严复对专制的批判和揭露亦淋漓尽致，这在《辟韩》和《〈法意〉按语》中均可窥见。中国虽没有像欧洲中世纪那样占绝对统治地位的宗教神学，但中国的名教、礼教，对经典权威的崇拜，在某种程度上充当了宗教的角色。中国启蒙思想家在这一方面亦显示出激烈的批判精神，他们的思想成为启蒙思想的遗产之一。康有为的《新学伪经考》否定权威性的经典，打破其神圣性，可谓大胆。经过康有为洗礼的梁启超对阎若璩《尚书古文疏证》影响的评价，更适合评价康有为的《新学伪经考》在思想解放中的作用，他说：“夫辨十数篇之伪书，则何关轻重？殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯；历代帝王，经筵日讲，临轩发策，咸所依据尊尚。毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇，固不能矣。自汉武帝表章六艺、罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批判研究。韩愈所谓‘曾经圣人手，议论安敢到’。若对于经文之一字一句稍涉疑议，便自觉陷于‘非圣无法’，蹙然不自安于其良心，非特畏法网、惮清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题。一作为问题，其神圣之地位固已摇动矣！今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激起惊愕而生变化，宜何如者？盖自兹以往，而一切经文，皆可以成为研究之问题矣。再进一步，而一切经义，皆可以成为研究之问题矣。以旧学家眼光观之，直可指为人心世道之忧。”[59]
