人类从来不曾是
大地的儿子以外的东西
大地说明了他们
环境决定了他们
——引自勒内．格鲁塞《草原帝国》
任何一个作家，都有自己精神成长的地理空间和文化空间，都有自己文学王国的建构地。不同的地域环境和文化空间对作家的影响使我们一读作品就能感知作家成长地的文化。克林斯．布鲁可斯在《乡下人福克纳》一文的开头说:“大多数读者十分自然地把威廉．福克纳和南方联结在一起，正如他们把托马斯．哈代和威塞克斯联结在一起，把罗伯特．弗罗斯特和新英格兰北部联结在一起，把威廉．巴特勒、叶芝和爱尔兰联结在一起．．”
福克纳诞生在美国密西西比州的奥克斯福特镇，他以家乡的地理环境、风土人情为依据，为他的小说虚构了一个典型的美国南方县城，县城杰弗逊镇显然是以奥克斯福特为样板的，他的小说后来被文学评论家们定名为“约克纳帕塔法世系小说”。福克纳描绘的约克纳帕塔法县，方圆只有2 400平方英里，人口15 61 1人，地处密西西比州的丘陵和肥沃的黑土洼地之间。福克纳有九部长篇小说完全是关于约克纳帕塔法县及其居民的，这些人物还出现在他三部小说的部分章节以及三十多篇短篇小说中。福克纳说:“我的像邮票那样大小的故乡本土是值得好好描写的。而且，即使我写一辈子，也写不尽那里的人和事。”
沈从文先生在回忆其创作生涯时曾说:“最亲切熟悉的，或许还是我的家乡和一条延长千里的沅水，及各个支流县份的乡村人事。这地方人民的爱恶哀乐，生活感情的式样，都各有鲜明特征。我的生命在这个环境中长成，因之和这一切分不开。”迈克．克朗在其《文化地理学》中指出:“正如测量中的基准线对地图绘制以及地图上所有点都非常重要一样，所以出生地、生长地这些关联点对任何人，尤其是对于一个作家，就成了自始至终都很重要的因素。”
对于阿来及其文学创作来说，川西北嘉绒藏区的地理空间和文化背景具有决定意义。“嘉绒”是阿来的成长地，也是其文学作品的发生地和文学王国的建构地。他说:“这片大地所赋予我的一切最重要的地方，不会因为将来纷纭多变的生活而有所改变。”
在文学地理的视野中，无论是福克纳、沈从文，还是阿来，他们的文学创作都展示了一种强烈的地域文化身份，表现出作家出生地、成长地与文学发生地之间的密切关联。他们的作品都是对“小地方”“小族群”的“地方性知识”及其自然物候、地理风情、人文脉息追本溯源的描绘。“地方性知识”是由美国阐释人类学家格尔兹（Clifford Geertz）提出来的，与反本质主义、民族志以及田野作业等研究方法密切相关，强调关注和研究各种不同文化间的差异性特征，主张做具体细微的田野个案考察，通过实践活动认识丰富多彩的地域文化，以区别于全球化知识或普遍性知识。地方性知识本身就是一个相对的概念，任何知识系统在与比它包含范围更广的知识系统相比时都是地方性的，这就将原本与“地方性”似乎相对立的“普遍性”也纳入“地方性”的视野中，倡导和阐释价值的多元立场。其实，人类任何地方性知识都不是仅仅局限于地方性的知识，所有地方性知识同时也是人类共同性知识。每一个地方性知识都如同黎曼几何学曲面上的一个特殊点，如同爱因斯坦相对论非惯性系中的一个独特位置，这些特殊的点和独特的位置，用临近联结的方式与整个曲面和全部非惯性系形成互相不可分离的统一性关系。这些特殊的点和独特的位置中任何一个发生变化，都会引起整个曲面的变化和全部非惯性系的变化。因此，强调地方性知识的重要性，并不仅仅因为它们是地方的，还因为它们是人类的。
第一节 嘉绒藏区地理空间
从地域文化的角度看，青藏高原文化圈包含了卫藏地区、安多藏区和康巴藏区三大子文化系统，这三大子文化系统有其禀赋于青藏高原特殊的地理、经济、历史、文化的“生态共性”，又呈现出各自不同的地域族群个性。但是，由于地域广阔、地形复杂以及历史等原因，这三大子文化系统中，又包含处于不同层次的“地域—族群”文化圈，如地处康巴藏区的嘉绒藏区就是这样一个“地域—族群”文化圈。费孝通先生在提出“中华民族多元一体格局”的理论背景下，基于民族内部的文化多元性和多样性，进而提出了“多层次民族认同”理论，这对于我们探讨中国多民族文化、文学的多元互动关系，以及区域文化、文学的多样性，有着重要的意义。
一、嘉绒藏区地理空间
据藏文史籍，藏民族传统上习惯用山川河流来划分地域空间。见之于史书的地理区划单位主要有“部”“围”“岗”“翼”等，一般三部为一围，两水之间为一岗。清朝同治四年，拉卜楞寺著名高僧智观巴．贡却乎丹巴绕吉撰写的《安多政教史》就记载了当时人们对整个藏区地域空间的划分。依据本土空间划分的传统观念，整个藏区分为上、中、下三部，上部阿里三围，中部卫藏四翼，下部多康六岗。多康六岗后来演变为“多康三岗”，三岗包括“马尔康岗”（马尔康，意为中康）、“野摩塘”（多麦）、“吉塘”（宗喀），也就是今天康区与安多藏区的范围。著名藏族学者更敦群培在《白史》中认为:“包括‘康’及‘安多’在内的东部地区统称‘康’。所谓‘康’是指‘边地’，是针对‘卫藏’的‘中心’而言，才产生了意为‘边地’的‘康’区。”
藏文化的多元性、藏语言的多样性与其族群的复杂性是相一致的。藏族在四川是一个人口较多的少数民族，四川藏族大体上又分为三块:康巴藏区（主要在甘孜州）、安多藏区（甘孜州与阿坝州的牧区）、嘉绒藏区（主要在阿坝州的农区和半农半牧区），还有平武县的白马藏族。“嘉绒”分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、理县、马尔康、黑水、金川、小金等县，以及甘孜藏族自治州丹巴县和雅安市宝兴县一带。“嘉绒”（rgyal rong）是“rgyG al mo tsha ba rong”的缩写，其中“tsha ba rong”是“温暖的农区”的意思，而“rgyal mo”为“女皇”之意，与甘孜藏族自治州丹巴县的墨尔多神山（rgyal mo dmurdo）以及大渡河（rgyal mo mgul chu）的名称有关。
1 955年，国家将四川省藏族自治区人民政府更名为阿坝藏族自治州。1 987年7月又更名为阿坝藏族羌族自治州。据口头传说，“阿坝”这个地名得自于吐蕃大军征服了这片土地之后。当时，这支军队的主体部分大多来自现在西藏的阿里地区，他们长期屯居这片地域，与当地的土著在血缘上交融混合，而留下了这个意义已经有所转化的名字。阿坝又分成两个部分，一部分是西北部以九曲黄河第一弯的若尔盖县为中心的草原，一部分是东南部的山地。这片山地森林哺育壮大了长江上游几条重要的支流，从北向南依次是嘉陵江、金沙江和大渡河。大渡河上游的中心地带，哺育出一个独特的与这种地理息息相关的半农半牧区——嘉绒藏区。
嘉绒藏区，在今四川省西北边陲之地，具体说，就是云南、贵州、甘肃、青海与四川省接合部的大渡河、金沙江、岷江、黄河源头的部分地区，东起四川省成都市的都江堰和阿坝州汶川县、雅安地区的宝兴县，西至今甘孜藏族自治州的炉霍县、雅砻江一带地区，南起四川雅安地区的石棉县和凉山彝族自治州的冕宁县一带，北至四川省阿坝藏族羌族自治州的壤塘县和红原县界，与青海省班玛县接壤。嘉绒藏族聚居区最南分布到北纬30°30′，最北到北纬32°附近，西起东经101°30′，东至东经103°20′附近，南北长840余千米，东西长650多千米，总面积约为1 6万平方千米，相当于五个台湾省，超过江苏、浙江两省面积之和。
从地理单元上看，嘉绒藏区处于青藏高原东缘的横断山脉地区——河谷纵横交错，既有大峡谷，也有海拔4 000米以上的高山，还有河流冲积而成的台地与河谷平原。境内崇山峻岭，江河纵横，物产丰富，森林密布。大渡河盘绕折流，穿越大部分嘉绒藏区。古有“白马羊同部落多，十四嘉绒大渡河”的诗句，“十四嘉绒大渡河”说的是在嘉绒十八土司中，有十四个土司分布在大渡河沿岸。
嘉绒藏族聚居区域，地质结构错综复杂，极为少见。据专家论证，这里的地质构造为全国地质构造的一个“缩影”。由于处在亚欧板块、印度板块和太平洋板块之间，这一带在不同时期受到这些板块不同程度的俯冲、挤压、顶撞，因而形成境内地质结构的特殊性、多样性和不稳定性。2008年震惊世界的“5．12”汶川大地震就与其复杂的地质结构密切相关。全球大部分地震都发生在大板块的边界上，一部分发生在板块内部的断裂带上。汶川县处于九顶山新华夏构造带，地质构造复杂，断层、褶皱发育构造对岩土体的改造强烈。除了古代文献记载外，仅从1 933年开始统计，四川省共发生5级以上大地震32起，其中6级以上地震13起，7级以上地震4起。地震发生频率位居全国第五位，属于地震发生较频繁地区。《尘埃落定》中几次写到地震，并不只是因为小说情节发展的需要，而是由于地质构造的原因，嘉绒地区历来就是一个地震多发地带。
嘉绒藏区的植被呈明显的垂直性分布，可划分为5个垂直带。几大河流冲积而成的峡谷地带和河谷台地，宜于耕耘，出产稻谷、玉米、小麦、青稞、荞、蚕豆类和马铃薯类农作物，也盛产苹果、梨子、花椒、核桃、花红、李子、葡萄等经济林果。嘉绒境内分布着卧龙等几大动植物自然保护区，大熊猫和金丝猴就生长在这里。还有各种珍稀植物数十种，出产名贵中药材大黄、羌活、木香、贝母、虫草、干松、党参、麝香、鹿茸、牛黄等。
由于青藏高原东部地壳厚度急降，加之横断山系因受几大地壳板块的挤压而隆起呈南北走向，由此形成南北纵向、山川并行的高山峡谷地貌，这是中国三级地形大势由高而低的第一条地形过渡带。这个过渡带就是嘉绒文化带得以存在的自然基础，其地理态势有三个基本特点:
其一，边缘性。这一地带既处在青藏高原的东部边缘，又处在四川盆地及云贵高原的西部边缘。从西部来说，是冲积平原与盆地区域最接近高原区域的地带;从东部来说，则是高原区域最接近冲积平原及盆地区域的地带。
其二，便通性。在这一地带，江河沿高原断裂带切下，然后山川并行，由高原下倾以及山川走势构成若干自然通道。
其三，屏蔽性。高山横断、深峡隔绝于高原与冲积平原及盆地之间，犹如一道屏障。这是一条具有自然阻隔作用的实实在在的界线，连绵不断的岷山、龙门山、邛崃山、大凉山等，就是一道道由北向南、横断东西的自然屏障。
嘉绒藏区所处地段的自然地理态势，决定了这个地带的历史文化无不与其自然特点相对应:
其一，这个地带是黄河流域文化与长江流域文化发生交流的最早的通道和地区之一，也是历史上古藏缅语系及其他语系的民族及族群南来北往的通道和区域。
其二，这个地带是古代冲积平原农耕文明中心对其边缘进行政治经略最早的对象之一。“藏彝走廊”的东部是最先被纳入中原王朝政治建制的地区，也是最先设置官道的地区。秦统一后，就在“藏彝走廊”东部设立郡县，并开拓了联系蜀滇的五尺道。至汉武帝时，随着武都郡、汶山郡、沈黎郡、越巂郡、犍为郡等政治建制在“藏彝走廊”东部的设立，武都氐道、零关道、南夷道、西夷道等交通路线也在这些地区开辟出来了。
其三，这个地带是历史上族群活动最频繁、最复杂的地区，也是各种文化交流、融合异常丰富的地区。早在先秦时代，这一带就不仅有古汉藏语系藏缅语族的各种古代族群在其中活动，而且还有古汉藏语系壮侗语族的各种古代族群在其中活动，甚至可能还有非汉藏语系的诸如阿尔泰语系、印欧语系、南亚语系等诸多古代族群在其中活动。秦汉以后，这个地带差不多成了汉文化与非汉文化区域的分界线，特别是在唐代以后，更是在大体上成了汉文化与藏文化的分界线。这个地带作为藏缅语族三大族群藏、彝、羌的历史文化分布地带，处于藏文化的东部边缘，又处于汉文化的西部边缘，强烈地受到汉文化和藏文化的双重影响。
其四，这个地带是一条深大的历史文化沉积带，许多曾经处于中心区域的古老文化在这里得以保存。由于这个地带的“边缘”性质，使它成为吸纳已成为过去的文化因素的特殊地带。如同费孝通先生所说，是“活着的历史遗留”保存地。
二、嘉绒藏区的地理脉息构成阿来文学创作的基础性因素
从作家的成长地与文学发生地出发来研究文学创作，一方面便于我们从起点考察作家的创作根底、创作形态和智慧方式，并由此“探索他们著作中的生命痕迹，解码文化的DNA”;另一方面，也便于我们对文学作品进行还原，考察它的发生学、形态学，及其文化元素的由来。
第一，嘉绒藏区的地理位置和空间背景对于阿来的文学创作具有重要意义。
“一切都发生在土地之上，与土地有关或者由土地引起。”从富饶的成都平原，向西向北，到青藏高原，其间是一个渐次升高的群山与峡谷构成的过渡带，这个过渡带在藏语中称为“嘉绒”。阿来讲述的许多故事都发生在这个宽广的“过渡带”上。以长篇小说《尘埃落定》 《空山》系列、《格萨尔王》和地理文化散文《大地的阶梯》、非虚构写作《瞻对》为代表，阿来的作品几乎都是以青藏高原特别是以川西北嘉绒藏区的地理空间为背景，是阿来对处于地理和文化“过渡带”的故乡——“嘉绒藏区”的“深描”。
阿来把从成都平原开始一级级走向青藏高原顶端的一列列山脉看成“大地的阶梯”。在《永远的嘉绒》一文中，阿来对嘉绒的地理空间做了这样形象的描述:
嘉绒，是藏民族大家庭中一个部族的名字。
嘉绒也是一个地区的名字。
我在一篇小说里说:这个地区在行政上属于四川，地理上属于西藏。
嘉绒在藏语中的意思，就是“靠近汉区山口的农耕区”。这个区域就深藏在藏区东北部、四川西北部绵延逶迤的邛崃山脉与岷山山脉中间。座座群山之间，是大渡河上游与岷江上游及其众多的支流。出四川盆地，从大渡河出山的河口，或岷江出山的河口一直往西往北，这两条大河像是一株分岔越来越多的大树的庄严的顶冠。
最后，澎湃汹涌的水流变成了细细的一线，如牧人吹出的笛音的清丽与婉转。那些细细的水流出自于冰川巨大而有些麻木的舌尖，出于草原沼泽里的浸润与汇聚。
那种景象出现时，双脚已经穿过了数百公里纵深的嘉绒大地，登上了辽阔的青藏高原。
在大多数人的想象里，那里才是异域风光的开始。
长期以来，大家都忽略了青藏高原地理与藏文化多样性的存在。忽略了在藏区东北部就像大地阶梯一样的一个过渡地带的存在。
我想呈现的就是这被忽略的存在。她就是我的家乡，我精神与肉体的双重故乡。
阿来就出生在这片构成大地阶梯的群山中间，在那里生活、成长，直到36年后才离开。他说:“我更多的经历与故事，就深藏在这个过渡带上，那些群山深刻的褶皱中间。”
文化从来与地理相关，不一样的地理往往意味着一种新的精神启示与引领，复杂多变的地理往往预示着别样的生存方式，构成多姿多态的文化，而任何一个地理空间都不只意味着一个地理位置、物理空间，而是地理与历史、文化的多维存在，是一种心理空间，一种更为多样化和独特生活方式的象征，是渗透了历史的、文化的、政治的有意义的立体的“地图”。
第二，在探讨阿来的空间化书写时，“过渡地带”是一个无法回避而又十分有意味的话题。
“过渡地带”是处于两个地理空间之间的由此及彼而又非此非彼的间隙或中间地带，地理上的“过渡地带”往往与文化上的“过渡地带”密切相关，也与种族、宗教、语言、历史、政治、经济、道德以及权力、知识、话语权、心理、情感等密切相关。因此，地理空间也是一种人文“区位”。美国学者派克在他的“人文区位学”里，把人文世界分为四个层次:基层是和动植物等同的，称之为区位层或生物层;往上升一层是经济层;再上一层是政治层;最高一层是道德层。这几个层次像是堆成了一个金字塔，区位层是基础，道德层最高。“嘉绒藏区”处在一个特殊的人文“区位”，在这个地域空间里，文化的多元性，尤其是族裔身份的多元性决定了这个文化空间是多维的而不是单一的，是杂糅的而不是纯粹的。
“过渡地带”也是不同地理、经济、政治、文化、语言板块的“边缘地带”，是一个汇聚了多种矛盾的场所，具有诸多“边缘性”特征。一方面，“边缘地带”夹在两个权力空间之间，超脱于两种权力斗争之上，游离于两种文化的秩序之外，是两种政治、两种语言、两种文化之间的“公共空间”和两个经济区之间的“转运港”，具有“三不管”的超然色彩;另一方面，正如梁秉钧在《今天》“香港文化专辑”（1 995年第1期）的引言中所言，“边缘性”也“是一种长远以来被迫接受的状态，它代表了人家对你的视而不见、听而不闻，对你所做的事视若无睹”。处在两大权力中心之间的“边缘地带”，一直以来都面临着两种命运或两种状态:一是在两种或一种政治势力削弱或无暇他顾的时期，“边缘地带”滑出了中心或主流视野，被忽视甚至被遗忘，自生自灭，形成了另一种政治上的边缘。如《尘埃落定》中的土司制度，就处在这样一个时代。也正是由于这个原因，土司制才得以在不同权力空间的“间歇”中延续。一是在两种或多种政治势力因为强大而不断对外扩张的过程中，“边缘”又往往成为各种政治、文化势力争夺的中心。如唐朝时期，嘉绒地区就一直处在吐蕃王朝和唐王朝的激烈争夺之中。
阿来对处在汉藏两大“生态—文化”板块之间“过渡带”上的“嘉绒藏区”及其历史、文化有深入的了解，对“过渡带”上的各种复杂的关系也是体悟颇深。在长篇小说《尘埃落定》中，阿来从地理空间的角度对“嘉绒藏区”的权力空间做了如下描述:
有谚语说:汉族皇帝在早晨的太阳下面，达赖喇嘛在下午的太阳下面。
我们是在中午的太阳下面还在靠东一点的地方。这个位置是有决定意义的。它决定了我们和东边的汉族皇帝发生更多的联系，而不是和我们自己的宗教领袖达赖喇嘛。地理因素决定了我们的政治关系。
在其后的作品中，通过散文、随笔、访谈、小说，阿来不断地编织着这些记忆。在《大地的阶梯》后记中，阿来写道:
我作为一个并不生活在西藏的藏族人，只想在这本书中作一些阿坝地区的地理与历史的描述，因为这些地区一直处在关于西藏的描述文字之外。阿坝地区作为整个藏区的一个组成部分，一直以来，在整个藏区中是被忽略的。特别是我所在的这个称为嘉绒部族生息的历史与地理，都是被忽略的。我想，一方面是因为地理上与汉区的切近，更重要的原因还在于，这个部族长期以来对于中原文化与统治的认同。因为认可而被忽略，这是一个巨大的不公正。我想这本书特别是小说《尘埃落定》的出版，使世界开始知道藏族大家庭中这样一个特殊的文化群落的存在，使我作为一个嘉绒子民，一个部族的儿子，感到一种巨大的骄傲。
第三，地理空间及其自然脉息构成阿来精神世界的底层成分。
在写完长篇小说《尘埃落定》后，阿来把作为这部作品背景的地区又重走了一遍。他说:“我需要从地理上重新将其感觉一遍。”这是很有意味的。阿来的文本，对嘉绒大地的地形地貌、山川风物、气候植被有大量的景观描述。但景观描写中表达的却是有关这片大地的一切心灵感受，展示的是一幅幅与自然气脉息息相通的心灵图景。我们从阿来的所有作品中，都能感受到嘉绒大地的自然地貌和自然风物对作家精神世界的引领。阿来说:“我在群山中各个角落进进出出，每当登临比较高的地方，极目远望时，看见一列列的群山拔地而起，逶迤着向西而去，最终失去陡峻与峭拔，融入青藏高原的壮阔与辽远时，我就把这一片从成都平原开始一级级走向青藏高原顶端的一列列山脉看成大地的阶梯。”这是一种至大至美的境界。在某种程度上，嘉绒的地理脉息对阿来心灵世界的建构甚至超过了人文历史。构造雄奇的地理骨架、悠久复杂的历史空间和强大的族群文化链，构筑了一个部族共同的精神空间，也构筑了阿来的心灵世界。
新文化地理学认为，景观并不是如传统人文地理学（即文化地理学）所定义的那些我们在地面上看到的风景、景象或一片土地，而是看的方式（ways of seeing）。
阿来喜欢不间断地漫游，从马尔康县的藏族村寨卡尔古村开始，到梭磨河、大渡河、墨尔多神山、大小金川、若尔盖草原．．在漫游中写作，是阿来的生活方式之一。地理文化散文《大地的阶梯》就是阿来缘自自我心灵深处的自然与文化依恋情结而完成的一次寻根之旅，带有强烈的寻根式家园情怀。他说:“嘉绒大地，是我生长于兹的地方，是我用双脚多次走过的地方，是用心灵更多次走过的地方。”
在漫游中，阿来把自己融入那片雄奇的大自然，他自觉地扮演了一个文化人类学者的角色，“坚定地要以感性的方式”，“以双脚与内心丈量故乡大地”，在群山中各个角落进进出出，探寻嘉绒部族的历史以及随着历史的变迁而湮灭于荒山野岭间的历史中的文化。阿来试图通过地理考察，以寻幽探微的方式，以真切的自我体验穿越空间和时间，捕捉那些附着于地理之上在历史的天空中早已逝去的“遥远星光”。
民族志和随笔体具有的真实性与可读性，引领读者沿着大地的阶梯，走上梯升的群山，走上世界屋脊，领略藏民族多元一体文化格局中一个独具特色和魅力的文化地带——嘉绒藏区。
第四，嘉绒藏区的地理空间与地域文化铸造了阿来的空间感与空间意识，也对其文学创作产生了深刻的影响。
在一次访谈中，阿来说:“我一直认为，中国小说的空间感比较差，这也是中外小说一个比较明显的差异，而我希望自己的小说中有空间的质感，这需要通过亲自游历才能实现。”“成功的作家总是表现出非常敏锐的空间感。这个空间是外化的，同时也是内在的。”
藏传佛教的空间观念是轮回，在这种观念支配下，宇宙之轮往复循环。在过去、现在、未来之间，在生与死之间，生命之轮永恒旋转。时间的流逝只是一种表象，只会影响生命的外观，任何变化都不会影响和区别生命空间的本质。这种时空观完全排除具体历史事件的意义，每一个新的事物都是在回溯旧的不变性。
穿越空间与时间，藏人有一种与生俱来的空间意识。千年不化的雪山，望不到边际的荒原．．传统的藏人就生活在这样一个恍如隔世的世界屋脊之上。雪山和高原像栅栏一样把他们阻隔于外部世界之外，使其孤悬于地球之巅。置身于这样巨大的自然空间中，在自然施予的旷远神圣与残酷威压中，无论是个体还是集体，都极容易感受到空间的孤独、丰富与广阔。单纯的地理空间感让人自身的存在显得无助而渺小，藏人对宗教的执着与痴迷，以及复杂而丰富的感受或许是潜意识里对这种孤独感的反抗。但是，如果我们把空间看作是人与神灵沟通的心灵空间，空间又是丰富的、复合性的和感性的。特殊的地理位置，以及藏传佛教文化的思维特质，赋予了藏民族广阔的精神空间。
藏人生活的青藏高原富有山川地貌罕见的地理个性与瑰丽的审美想象，这种地理个性深刻地影响着藏族人的感觉、意绪、思维习惯和行为方式。当藏族作家、诗人歌唱他们生息的故土时，作为自然景观反映的艺术世界必然打上青藏高原地理的烙印。由地理个性造成的审美想象对于藏族作家来说，是民族整体性的独特因素之一，藏文化、藏文学同时秉有了自然与人文的双重魅力。在《尘埃落定》中，阿来借“傻子”少爷的意识活动，传达了他对空间与时间的感悟:
这是又一个春天了。
等等，叫我想想，这可能不是一个春天，而是好多个春天了。可这又有什么关系呢?在这个世界上，如果说有什么东西叫人觉得比土司家的银子还多，那就是时间。好多时候，时间实在是太漫长了。我们早上起来，就在等待天黑，春天刚刚播种，就开始盼望收获。由于我们的领地是那样宽广，时间也因此显得无穷无尽。
是的，宽广的空间给人时间也无边无际的感觉。
是的，这样的空间和时间组合起来，给人的感觉是麦其家的基业将万世永存，不可动摇。
是的，这一切都远不那么真实，远远看去，真像浮动在梦境里的景象。
对于“嘉绒藏人”阿来来说，空间感与空间意识几乎是与生俱来的。这种感觉或意识，除了地域文化的陶养，更多的是地理空间的模铸。
嘉绒藏人主要聚居在川西北高原的大、小金川流域一带及岷江流域以西。川西北高原是康藏高原的极东边缘地带，北有岷山山脉，南有邛崃山脉，彼此纵横交错，岷江与大金川纵穿高原的两侧，而以“四土”地区的鹧鸪山为分水岭。川西北地区除极北的若尔盖、阿坝等是草原外，其余皆是群山重叠的峡谷及冲积而成的台地与河谷平原，土地十分肥沃。这些地方一半在海拔2 000米左右，一半是在2 000米以上，嘉绒藏人就居住在这群山重叠的峡谷间。阿来在2009年接受腾讯读书的采访时也曾说:“我们在青藏高原生活的人，很少跟人打交道，大部分时候是处在一个自然界的笼罩之下。周围人很少，自然界很广大，你相信自然界那种美，自然界那种力量是一个非常人格化的存在，自然界不是一个我们生活的环境，是我们生活的一部分，它也是跟家里的任何一个人一样，是我们生活当中的一个成员。”
嘉绒藏区的自然地貌、山川风物是极具心理张力的地理空间，在这样的空间中，时间的、物质的、思维的、感觉的、想象的一切都深刻地打上了空间的烙印。这个由群山和峡谷构成的过渡地带，总是处在不断地“上升与陷落”之中。生存在这些“群山深刻的褶皱中间”，历史的兴衰、人事的浮沉、生活中的幸与不幸、精神上的荣与辱．．似乎都可以用地理上的上升与陷落来表述。时间长河中的历史和文化在此呈现为一种折叠状态。这是一种真切而深刻的感受:
作为一个漫游者，从成都平原上升到青藏高原，在感觉到地理阶梯抬升的同时，也会感觉到某种精神境界的提升。但是，当你进入那些深深陷落在河谷中的村落，那些种植小麦、玉米、青稞、苹果与梨的村庄，走近那些山间分属于藏传佛教不同流派的或大或小的庙宇，又会感觉到历史，感觉到时代前进之时，某一处曾有时间的陷落。
问题的关键是，我能同时写出这种上升与陷落吗?
由于处在汉藏两大地理、文化板块的接合部，在缓慢的历史进程中，嘉绒藏区往往被边缘化甚至被遗落，时间因而被空间所悬置。与生命历程相关的个人或族群记忆，在那片空间中，也是一种折叠状态。作为“嘉绒藏人”，阿来穿行于多种地理文化空间之间，对空间具有更加深切的体验。在阿来的很多作品中，对本土景观的描述，高旷悠远，壮美纯粹，藏域故事因而与别处有了区别。
阿来的空间想象力，也得益于他在《科幻世界》杂志社的工作经历，以及对科幻知识的浓厚兴趣与感悟。阿来曾任《科幻世界》杂志社社长、编辑，并创办《飞》等六种科幻杂志。他在访谈中说:“因为我一直对科学及科幻都有兴趣，加之供职于一家科幻杂志，因此，每期在杂志上写一篇科学随笔。我就此做了一系列的阅读与思考，以便对科学诸方面形成一点自己的想法。”阿来举办过科幻讲座、科普讲座，参加过在美国芝加哥召开的国际科幻大会，访问过美国宇航员罗斯上校。阿来喜欢阅读天文学家哈勃（哈勃太空望远镜的发明者）的传记《星云世界的水手》。在《视线穿越空间与时间》一文中，阿来写道:
伽利略把望远镜对准月亮那一刻，数十倍地扩展了我们的视场。哈勃望远镜却将我们的视线在几乎穿透空间的同时，也穿越了时间。
仅仅从科幻创作的眼光来看，这一系列的发明引发了时空观念的改变，这其实也为科幻小说家们重新考虑时空以及这个世界的关系提供了新的视角。美国科幻作家特德．奇昂在新作《巴比伦塔》里，就以古老的圣经故事为题材，对地狱与天堂的关系进行了一种纯空间意义上的想象。
而在爱因斯坦们、霍金们探索追问望远镜在我们面前展开的时空何以如此时，都在设想超越这一切宏大无边之上的终极力量。对于这一切，阿西莫夫却只写了一篇精巧的短篇《眼睛不仅用来看东西》，描绘出一种梦境般的力量，一种律动不已的欲望。今天，我们相信，科幻小说还有着许多已知与未知的空间，因为，还有许多望远镜等待开启，茫茫太空中还有许多的光线、许多的信号，正要抵达，或者刚刚出发。
在《尘埃落定》的后记里，阿来阐发了他对于历史、现实、人生的空间感悟:
看哪，落定的尘埃又微微泛起，山间的大路上，细小的石英沙尘在
阳光下闪烁出耀眼的光芒。
我的人本来就在路上，现在是多么好，我的心也在路上了。
唉，一路都是落不定的尘埃。
你是谁?
你看，一柱光线穿过那些寂静而幽暗的空间，便照见了许多细小的微尘飘浮，像茫茫宇宙中那些星球在运转。
阿来以一个作家的直觉触及空间问题的核心，更为重要的是，他用他的文学参与了对空间的体验。空间是一个社会、文化、历史和地域的多维存在，文学作品不应被看成仅仅是反映或描述世界，相反，我们应当考察空间是如何建构在小说、诗歌等文学艺术中的。《尘埃落定》构筑了一个广阔的历史空间，描绘了一个特定时代、特定地域中的土司制度的兴亡史。那一片历史的天空，被阿来怀旧的、感伤的、记忆的、想象的光束穿过，顿时变得鲜活起来。在萨义德看来，空间意识比事实存在更具有诗学价值:“事实的存在远没有在诗学意义上被赋予的空间重要，后者通常是一种我们能够说得出来、感觉得到的具有想象或具有虚构价值的品质．．空间通过一种诗学的过程获得了情感甚至理智，这样，本来中性的或空白的空间就对我们产生意义。”
第二节 嘉绒藏区历史文化空间
一、嘉绒藏人族源构成
“嘉绒”又称甲绒或嘉戎。有些地方的嘉绒藏族自称为“嘉戎”（rgyal rong），有的地方则自称“格戎”（ka run或ka ru，ke ru等）。“理县的嘉绒藏族自称‘格尔’、‘格绒’;嘉绒藏族称汉族为‘格逼’或‘格巴’;羌族称嘉绒藏族为‘蚩布’;藏族称羌族为‘达弭’;西藏地区称嘉绒藏区的人为‘察柯哇’;草地藏族称嘉绒藏人为‘嘉绒哇’。”
嘉绒的族源问题一直以来为学术界所瞩目，这也是嘉绒文化研究中有争议的焦点问题之一。邓廷良先生曾通过一系列文章阐发了他对嘉绒族源的独特看法:
甲绒一词乃西藏人对格茹的称呼，并非自名，一般史家多解为“靠近汉地之农区（人）”，因在藏语中，“甲”有“汉、大、王”等义;“绒”指“低湿温暖的农区”，解为“靠近汉地之农区（人）”，虽是讲得过，但未必确切。直译当为“汉地农人”或“农区汉人”之意。因为不但字面如此，且此（甲绒）乃西藏地区之人对格茹的称呼，而西藏人历来以格茹为“汉人”。自从吐蕃占格茹地区以来，所谓“自喇嘛教传，甲绒无国”，格茹人皈依其教，入藏求学，所居之地名“甲绒孔仓”（喇嘛之学院），甲绒之称亦正由此而来，但正因茹家是“汉人”（甲绒），故历来不受信任。据桑、杨等人说:从前一甲绒高僧入藏四十年，被荐为管三大寺（哲蚌、葛州、色拉）的“甲令可巴”，连报七次，均因其是“汉人”而不得获准;而且“仓嘎仑”（管各学院之僧官）中亦不准甲绒人任职，甚至哲蚌诸寺的铁棒喇嘛（执法喇嘛）也规定不得用甲绒;等等。更有直指甲绒为“夹尔根”（汉人）的。其意因甲绒虽奉喇嘛教，但语言、服饰均异于青藏，故藏人误以为异族，如同甘南夏河及川北草地之藏人指语言、服饰不同的卓尼、宕昌的藏人为“半蕃子”一样。相传直至清赵尔丰进兵西藏，藏兵阻击，一败再败。西藏人不得已就近起用善战悍勇的甲绒人，居然获胜，西藏始信任甲绒，但仍以为是“汉人”。
从史上看来，甲绒所居之处乃自古藏汉相交、相争之地。如《旧唐书》及《理藩厅志》均记有:唐代吐蕃攻维州不下，吐蕃人以一蕃妇嫁维州门官生二子，二十年后助吐蕃陷维州的故事。而且唐李德裕所筑之
“无忧城”（今薛城）及“筹边桉”至今尚在（后世重建），且地属甲绒人之咽喉。藏、汉以兵相见之时，各募甲绒健儿助之，故汉以甲绒为夷、为戎、为藏，而藏则因服饰与语言之殊误指甲绒为汉。
邓廷良在《甲绒与牦牛羌》一文中，从史料、传说、居住地区、语言、图腾遗痕等方面首次提出并论证了嘉绒应是古代牦牛羌后裔的观点。他认为，从已有的材料看来，可以肯定嘉绒是“货真价实”的藏族，而且与古藏人同祖，是牦牛羌的嫡系后代。邓廷良针对嘉绒土司中广泛流传的大鹏鸟传说，在《琼鸟与牦牛羌——兼谈图腾变迁的另一面》一文中认为，琼鸟部实际上仍是牦牛部的一部分。
1 944年，马长寿先生在《嘉绒民族社会史》一文中曾提出了“冉駹—嘉良—嘉绒”的演进序列。应该说，这一演进序列确立了嘉绒族源研究的基本范式。20世纪80年代以来，学术界关于嘉绒族源的讨论基本上都以此为基础展开。
1 986年，邓廷良在《嘉绒族源初探》一文中为嘉绒建立了一个完整的演进序列:
格勒在其《古代藏族同化、融合西山诸羌与嘉绒藏族的形成》一文中认为，嘉绒藏族是唐以来藏族同化、融合这一地带的古代氐羌部落而逐渐形成的，这些氐羌部落包括先秦的牦牛羌、冉駹夷以及隋唐的嘉良、哥邻等。他说:“藏族同化和融合诸羌部落并非整齐划一，大体上有三种情况:一是完全同化，如苏毗、羊同、白兰等，几乎不知去向;二是大部同化，但在某些文化特征上，尤其是语言上仍保留部分残迹，今天仍可隐约寻其踪迹，党项羌就属这类;三是在藏汉、藏羌、藏彝边界的部分古氐羌部落，虽然也被同化，但明显保存着其部分文化原貌，使这一带的藏文化显现出明显的多元化特点，即在吸收和融合藏文化为主的前提下，又保留某些古羌文化因素，今嘉绒藏族、白马藏族等就属于这类同化和融合的结果，我们称它们为同而未完全化，融而未完全合。”严木初先生在格勒观点的基础上强调了藏传佛教在嘉绒藏族形成过程中的重要作用。王建康的《嘉绒藏族的成因》一文，从共同语言、共同地域、共同经济生活和共同文化心理四个方面论证了“嘉绒藏族与其他地区的藏族是统一的、稳定的、长期的、不容含混的”。
对于嘉绒族群的历史脉络，阿来在《尘埃落定》中也有描述:
多少年以前——到底是多少年以前，我们已经不知道了。但至少是一千多年前吧，我们的祖先从遥远的西藏来到这里，遇到了当地土人的拼死抵抗。传说里说到这些野蛮人时，都说他们有猴子一样的灵巧，豹子一样的凶狠。再说他们的人数比我们众多。我们来的人少，但却是准备来做统治者的。要统治他们必须先战胜他们。祖先里有一个人做了个梦。托梦的银须老人要我们的人次日用白色石英石作武器。同时，银须老人叫抵抗的土人也做了梦，要他们用白色的雪团来对付我们。所以，祖先们取得了胜利，成了这片土地的统治者。那个梦见银须老人的人，就成了首任“嘉尔波”——我们麦其家的第一个王。
后来，西藏的王国崩溃了。远征到这里的贵族们，几乎都忘记了西藏是我们的故乡。不仅如此，我们还渐渐忘记了故乡的语言。我们现在操的都是被我们征服了的土著人的语言。当然，里面不排除有一些我们原来的语言的影子，但也只是十分稀薄的影子了。我们仍然是自己领地
上的王者，土司的称号是中原王朝赐给的。
以上描写，与嘉绒部族迁徙、同化的历史是相吻合的。阿来说:“因为这个原因，我的感情就比许多同辈人冷静一些，也复杂一些。所以我也就比较注意不同民族不同文化的冲突、融合。”
公元7世纪末，随着吐蕃对康区的武力征服和统治，康区诸羌大部分成为吐蕃属部。他们不仅在政治上服从于吐蕃，同时还被大量编入吐蕃军队对唐作战，成为吐蕃军事力量的重要组成部分。吐蕃军队在康区一带长期与唐作战，这些军队除了由党项、白兰等诸羌部落组建外，主要由来自吐蕃本土的各部落组成。这些以部落为单位的吐蕃军队既是军队组织，又是生产单位，因此，他们的每一次东征，实际上都是一次民族迁徙活动。这些来自吐蕃本土的军队与康区诸羌长期杂处，混同作战，在经济、文化上相互影响，加速了彼此的融合。吐蕃占领和控制康区的过程，也是吐蕃对康区诸羌逐步同化的过程。
对于康区的党项等属部，吐蕃不仅将其纳入自己的军队建制，授其首领以官职，同时还以婚姻作为联系这些属部的重要手段，从政治、文化心理以及血缘上加速了吐蕃对康区诸羌的同化进程。据《安多政教史》载，吐蕃从军中挑出九名勇士，率部驻扎在霍尔与藏区之交界处，令其弗接藏王圣旨，不准返回。因此，他们的后裔就称葛玛罗（ka ma log）。多麦南北地区的藏族人，均是藏王遣驻彼地边防将士之后裔。当地语言中亦保留了相当多的古藏语部分。今天的川西北地区的嘉绒藏族所使用的嘉绒语中就保留了大量吐蕃时期古藏语语音。事实上，康区诸羌被完全融合于藏族之中，大体是在吐蕃王朝灭亡后的五代、宋、金时期，即公元1 1—12世纪才最后完成的。
由于吐蕃对康区诸羌部落实行了长达两百余年的统治，并使他们在相当程度上接受了吐蕃居民与诸羌部落居民相互杂处的局面，这使吐蕃与康区诸羌的同化趋势得以延续，他们在经济上相互依存、彼此杂居，在文化心理上彼此影响，在血统上自然交往、彼此通婚。但是，对康区藏族的最终形成起到关键性作用和文化凝聚作用的，则是藏传佛教的传播和普及。10世纪以后，随着藏传佛教后弘期的到来，藏传佛教文化由吐蕃本土不断地向东传播和渗透，这不仅使得四川藏区各部族在文化心理和语言上渐趋一致，而且最终使嘉绒藏族与吐蕃本土文化融合为一个有机的整体。因此，可以将藏传佛教的传播和普及视为嘉绒藏族最终形成的标志。
在青藏高原多元一体文化格局形成的过程中，嘉绒部族承担了民族碰撞融合中巨大的苦难，也为文学和文化的发展打下了基础，对今天嘉绒藏区特殊文化的形成产生了重大的影响。阿来的文学创作，对此都有深刻的展示。阿来说，他的叙述更多的是“藏民族中一个叫作嘉绒的部族的集体记忆”。
正是有了盘热的军事占领在先，再有了毗卢遮那带来已经相当西藏本土化的佛教传播，特别是佛经典籍传播中的文字传播，嘉绒才形成了藏族中一个自身特性保持最多的独特的文化区。
我知道，我的身体里，既流淌着嘉绒土著祖先的血液，也流淌着来自阿里三围的吐蕃军人的血液。当地的土著是农人，农闲时节就在村庄附近放牧或狩猎，而那些从世界屋脊上拾级而下，曾经所向披靡的铁血武士，慢慢地也成为了在青稞地里扶犁的人，变成了在高山草甸放牧牛群的人，变成了在鲜花盛开的季节，围着女人的百褶裙追逐爱情或肉欲的人。
但是武士与军人的血液不会永远沉沦，当危机袭来，那些勇武的因子又被唤醒，平和的农人，甚至澹定的僧侣又成为血脉贲张的武士。
这样的两相结合，就是今天作为藏族一个较为特别部分的嘉绒人。
嘉绒藏人迁徙与融合的历史轨迹，同时也昭示藏民族共同体内的认同基础。时空变换，朝代更迭，同一民族分成若干族群、部落散落在青藏高原的崇山峻岭之间，枝叶早已伸展开去，覆盖四面八方，同根相连的无形血脉和有形经典，早已烙印在集体无意识中。我们“唯有深入地总揽文学地理学的综合效应，才能真正破解和探寻文学之为文学的生命本质，以及作家之为作家的原创力机制的秘密所在”。
在嘉绒的口头传说中，大多认为嘉绒土司是由大鹏鸟的巨卵所生。“嘉绒藏族土司传说是由大鹏鸟的卵所生。绰斯甲、瓦寺土司也保留有这一传说，并在官寨大门首上雕有大鹏鸟孵卵形象。绰斯甲土司官寨中，自祖代传下来的壁画，记述其远祖起源与土司来源传说，大致为:‘远古之世，天下有人民而无土司，天上降一虹，落于奥尔卵隆仁地方，虹内出一星，直射于嘉绒，其地有一仙女，名喀木茹米，感星光而孕，后生三卵，飞至琼部山上，各生一子。长子为花卵所生，年长东行为绰斯甲王。其余二卵，一白一黄，各出一子，留琼部为上、下土司。绰斯甲王出三子:长曰绰斯甲，为绰斯甲土司;次曰旺甲，为沃日土司;三曰蔼许甲，为革什咱土司。’又瓦寺土司之起源神话，与绰斯甲者略同。其内容:‘天上普贤菩萨，化身为大鹏金翅鸟曰琼，降于乌斯藏之琼部，首生二角，额上发光，额光与日光相映，人莫敢近之。迨琼鸟飞去，人至山上，见有遗卵三只，一白，一黄，一黑，取置庙内，诵经供养。三卵产三子，育于山上，三子长大，黄卵之子至丹东、巴底为土司，黑卵之子至绰斯甲为土司，白卵之子至涂禹山为瓦寺土司。’传说现在的嘉绒族多谓其远祖来自琼部，该地据说约在拉萨西北，距拉萨十八日程。传说该地古代有三十九族，人口很多，因地贫瘠而迁至康北与四川西北者甚众，后渐繁衍，遂占有现在的广大地区。三个卵，黑（或花）、白、黄可能原来是三个部落。”
基于以上的族源传说，《尘埃落定》文本中也有如下的文字:
我当然知道经堂里有画。那些画告诉所有的麦其，我们家是从风与大鹏鸟的巨卵来的。画上说，天上地下什么都没有的时候，就只有风呼呼地吹动。什么都没有的时候在风中出现了一个神人，他说:“哈!”风
就吹出了一个世界，在四周的虚空里旋转。神又说:“哈!”又产生了新的东西。神人那个时候不知为什么老是“哈”个不停。最后一下说“哈”的结果是从大鹏鸟产在天边的巨卵里“哈”出了九个土司。土司们挨在一起。我的女儿嫁给你的儿子，你的儿子又娶了我的女儿。土司之间都是亲戚。土司之间同时又是敌人，为了土地和百姓。虽然土司们自己称王，但到了北京和拉萨都还是要对大人物下跪的。
嘉绒藏族是在漫长的历史进程中，在多民族不断融合和同化的基础上逐渐形成的。
嘉绒藏族的族源构成十分复杂，即使到了20世纪以后，也仍然有其他民族以各种方式不断地加入其中，这些民族成分包括汉、羌、彝、回、蒙古等。正如阿来在诗中所写的:
啊，一群没有声音的妇人环绕我
用热泪将我打湿，我看不清楚她们的脸
因为她们的面孔是无数母亲面容的叠合。
我们的族谱宽大
血缘驳杂，混合着烟尘
胸腔中充满未曾入眠的空气
脑袋中充满声音的幻影
毛发风一样生长
手脚矿脉一样生长。
康区藏族内部也存在众多支系，而且所使用的藏语言种类繁多。今天的康区藏人中，有讲白马语的白马藏人、讲嘉绒语的嘉绒藏人、讲木雅语的木雅藏人、讲道孚（尔龚）语的自称“布巴”的藏人．．这些不同支系的藏人，彼此在文化和风俗上均存在一定的差异。
“每一个个体心灵后面都拖着一长串记忆。”记忆意味着一种过去的时间经验，而在巴舍拉尔和海德格尔看来，记忆之所以有意义，正是因为它是可以被锁定在空间之中的。在文学地理学视野下，考察族群迁徙的地理和历史脉络，便于我们从起点、从历史的深处探寻族群文化的真实血脉和族群记忆。我国川西北嘉绒藏族的迁徙历程就清晰地展现在由群山与峡谷构成的“大地的阶梯”上，地理脉络为我们展示了民族同化过程中血缘融合、文化融合的生动图景。
中国不同民族、族群之间，一直以来存在着复杂的交流和融合的关系。分布在不同地区的同一个族群的各个部分，与周边族群的融合程度也有所不同。如土族的两部分人口，因分别与藏族和汉族杂居而在语言与文化习俗上分别受到两族的影响;散居在东部沿海的回族人口，在接受汉文化方面也不同于聚居在宁夏、甘肃临夏的回族。在族群融合方面的族群多样性、族群内部不同部分之间的差异性、族群融合方向的双向性等，既说明了中国族群关系格局及其内涵的复杂程度，也说明中华各民族族群之间的相互融合一直处在发展进程中。
二、嘉绒藏区历史发展
由于嘉绒藏区在地理空间和地缘政治上的边缘化与过渡性，以及历史文化的复杂性与独特性，古代文献对嘉绒藏区的记载缺乏连续性、系统性和整体性，多间接传闻，少直接可信记载，而且存在混乱模糊、真假难辨、前后抵牾等现象。
最早记载嘉绒主要居住地——川西北高原人群分布情况的是公元前1世纪初的《史记．西南夷列传》，但只有寥寥数语。《后汉书．冉駹夷传》对川西北高原地区的记载比较系统，内容涉及人群分布、地理环境、物产、风俗、社会文化及政治制度等多个方面，基本上勾勒了一幅早期川西北高原社会全景图，是嘉绒研究中的重要史料之一。成书时间略早于《后汉书》的《华阳国志》，以地理及建制沿革为线索，对这一地区进行了较为仔细的记载，这些记载也是嘉绒研究的重要史料。
南北朝的分裂与南北对峙，使中原王朝均无暇顾及边陲之地，我们几乎找不到这一时期与嘉绒地区相关的记载。隋唐时期，统一的中原王朝势力积极向川西北高原地区渗透。尤其是公元7—9世纪，唐蕃双方对川西高原地区展开了激烈而持久的争夺。相应地，与嘉绒地区相关的材料在诸如《北史》 《隋书》《新唐书》《旧唐书》《资治通鉴》 《册府元龟》以及《元和郡县图志》等史籍中都可以找到。此外，还有一些史料零星散布于唐人的诗文、别集和政府诏令中，而个别保存至今的隋唐碑铭石刻作为直观可信的材料，也可以弥补史料的不足。五代及宋、元时期，有关嘉绒的史料相当少。
与宋、元史料的单薄相比，明清两代——尤其是清代关于嘉绒的记载就丰富多了。就明代而言，《明实录》 《明史》中均有不少与嘉绒相关的记载。清代有关嘉绒的记载，其内容之丰富是前代无法比拟的。在《清实录》中，保存着大量与嘉绒相关的诏令、奏折、法规等;在清代的各级档案中也有不少与嘉绒相关的内容。清代关于金川之役的记载尤其多，除《平定金川方略》 《平定两金川方略》《平定两金川军需案例》 《金川案》 《金川档》等官方的文献外，赵翼的《平定金川述略》以及魏源的《乾隆初定金川记》与《乾隆再定金川记》等，虽属文人笔记，但也带有研究性质，同时还保存了不少重要史料。
两金川平定之后，一些内地人士陆续来到嘉绒地区为官作吏，他们中的部分人有记载嘉绒地区风土人情的文字传世，如李心衡的《金川琐记》即属此类。另外，明清以来尤其是清代中叶以后，相关方志陆续涌现，较重要的有《理番厅志》《汶志纪略》《保宁府志》《懋功厅乡土志》等以及嘉绒地区各屯土志。这些方志的记载详细而具体，为我们了解清代嘉绒社会提供了新的途径。
20世纪80年代以来，随着地方志编纂工作的普遍开展，不少学者（包括嘉绒藏族学者）加入嘉绒研究的队伍中来。其中《嘉绒史料集》（阿坝州地方志办公室，1 991年）和雀丹的《嘉绒藏族史志》（民族出版社，1 995年）是代表性的研究成果。此外，各相关州、县政协陆续出版的文史资料中，大量亲见、亲闻乃至亲身经历的回忆录使嘉绒研究在史料上得以进一步扩充。
吐蕃王朝从青藏高原崛起后，一直坚持不懈地“东向发展”，藏文明的重心逐渐东移。藏文化东向发展的传播和渗透，主要是在公元7世纪后开始。当松赞干布统一吐蕃本土各部建立吐蕃王朝之际，四川康区还是一个由众多氐羌部落盘踞的地区。其中较大的部落有党项、白兰、东女以及后来形成的西山八国等。同时，在这些较大的部落组织之间，还错落分布着众多的小部落。如《隋书》所载，其地“往往有羌、大小左封、昔卫、葛延、白狗、向人、望族、林台、春桑、利豆、迷桑、婢药、大硖、白兰、叱利摸徙、那鄂、当迷、渠步、桑悟、千碉，并在深山穷谷，无大君长，其风俗同于党项”。
可见，当时分布于四川藏区的多是一些居住分散、支系众多、内部组织松散的氐羌游牧部落。在政治上处于分散状态，往往“无大君长，不相统属”。如党项即“以别姓为部（共有八部），一姓又分为小部落，大者万骑，小者数千，不能相统”，且“无法令，各为生业，有战阵则屯聚，无徭役，不相往来”。显然，与新兴的吐蕃王朝相比，川西北的这些群羌部落无论在政治或经济上还都处于相对落后状态。因此，7世纪初，由群羌部落盘踞的康区嘉绒，实际上是东面的唐朝与西面的吐蕃之间的中间地带，嘉绒成为吐蕃军队与唐王朝军队双方反复争夺的军事要冲和目标。
唐蕃对康区的争夺基本上是以吐蕃对康区的占领和控制而告终，至公元670年，吐蕃“尽收羊同、党项及诸羌之地，东与凉、松、茂、巂等州相接”，其版图向东推进到今岷江上游、大渡河上游及中游一带。公元763年，吐蕃大军攻陷长安，在从长安撤出后，又南下联合南诏军队，先后攻破唐松、维、保等地，占领了剑南西部的大片地区。公元783年，唐蕃双方订立清水会盟，规定沿岷江、大渡河画线，以东属唐朝，以西属吐蕃。这条新边界的划定标志使康区诸羌之地完全纳入吐蕃王朝版图。
吐蕃王朝时期，党项部还与苏毗、象雄和吐谷浑等同被称为“吐蕃外四族”，这说明以党项为首的康区诸羌已成为吐蕃在政治、军事上所依赖的重要属部之一。同时，党项还成为与吐蕃王室通婚的部落。《智者喜宴》载“未来生育王子，松赞干布又娶．．木雅（党项）王之女如拥妃洁莫赞（ru yongs bzav rgyal mo btsun）．．总娶王妃五人”。可见，对康区党项等属部，吐蕃不仅将其纳入自己的军队建制，授其首领以官职，同时还以婚姻作为联系这些属部的重要手段，这无疑从政治、文化心理以及血缘上都加速了吐蕃对康区诸羌的同化进程。
从吐蕃王朝崩溃以后的唐末开始，即有大量的吐蕃部落和吐蕃属部在原属吐蕃东部疆域的康区一带广为扩散，这样，康区一带逐渐形成了吐蕃居民与原为吐蕃属部的诸羌部落居民的杂处局面。康区诸羌被完全融合于藏族之中，大体是在吐蕃王朝灭亡后的五代、宋、金时期，即公元1 1—12世纪。在这一漫长的历史时期，“西山诸羌”陆续地被藏族同化、融合，形成了这一带众多的藏族支系。嘉绒藏族就是其中之一。
公元10世纪以后，随着藏传佛教后弘期的到来，藏传佛教不断由西部卫藏地区向东部藏区康、嘉绒一带传播和渗透，从而使康、嘉绒居民与卫藏地区居民在文化心理和语言上逐渐趋于一致。故宋人称:“吐蕃在唐最盛，至本朝始衰。今．．岷水至阶、利、文、政、绵州、威、茂、黎、移州夷人，皆其遗种。”“在黎州过大渡河外，弥望皆是蕃田。”可见，宋人已将康区一带居民称为“吐蕃遗种”，这说明当时康区、嘉绒居民已同吐蕃居民融为一体。“由于嘉绒地区自然地理环境特殊，自唐代以来西边有强大的吐蕃王朝，东边是强大的汉王朝，他们长期处于两个强大民族征战的要冲之地，受到两个民族文化的渗透和影响，特别是吐蕃文化的直接渗透和传播，其地已被蕃化。经数百年唐蕃征战，时和时争，其地也时唐时蕃，最终属蕃地。”吐蕃军队因为长期屯守，大多数人与当地土著通婚繁衍。即或是这样，无论是在意欲西进的唐王朝眼中，还是在意图东向发展的吐蕃人看来，嘉绒这个特殊的地区都是一个化外的蛮荒之地。
嘉绒藏区东南与成都平原相接，西北与西藏、青海、甘肃相连，历史上，是内地通往藏区的要塞和兵家必争之地。嘉绒藏区也一直处在众多民族迁徙流动的重要通道——“藏彝走廊”上，这是最具有界线标志的特殊地带，是今天人们研究古人类繁衍生息不可多得的人文地理库。费孝通先生说:“这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界，在不同的历史时期，出现过政治上拉锯的局面。正是这个走廊在历史上是被称之为羌、氐、戎等名称的民族活动的地区，并且呈现过大小不等、久暂不同的地方政权。现在，这个走廊的东部已经是汉族聚居区，西部是藏族聚居区。”
早在汉代，中原王朝就曾经经营过其东部地区，汉文化也已开始浸润这片神奇而古老的土地。随着历史的发展，汉文化的影响逐步加强，而且向纵深发展。
唐朝以来，“茶马古道”主要有三条:青藏道、滇藏道、川藏道。藏族有句谚语说，“汉家饭饱腹，藏家茶饱肚”。肥美的牛羊肉，非茶不消化;青稞之热，非茶不解。至明清以来，汉文化、藏文化与其他少数民族文化在此交融，形成了具有多元特色的嘉绒文化。嘉绒文化具有“融合性”“复合性”和“混杂性”的特点，即不同民族（藏、汉、羌、彝、纳西、回等）文化之间的互动与混杂是其文化的基本特色，嘉绒藏区因而成为一个典型的多元文化生态区。
历史用特别的方式在这片土地上演进时，留下了杂陈的脚迹。从人文自然景观到生活于其上的人们的穿戴、言行，都呈现出一种杂陈痕迹。在这个地方，许许多多的中年男子的穿着都是这种汉藏混合，并同时呈现出不同时代特色的打扮。他们的穿戴是“那种藏汉合璧的样式，而且是过去与现在混杂的版本”。交界地带的藏人几乎都有两个名字，他们的语言、他们的名字也是藏汉合璧式的，如张扎西、李才让。
在《尘埃落定》中，阿来通过新教派格鲁巴虔诚的信徒翁波意西的口，对嘉绒藏区这个多元文化生态区做了形象的表述。在圣城拉萨取得格西学位后不久，翁波意西“在拉萨一个小小的黄土筑成的僧房里梦见一个向东南敞开的山谷。这个山谷形似海螺，河里的流水声仿佛众生吟咏佛号。他去找师傅圆梦．．师傅说，你是要到和汉人接近的那些农耕的山口地区去了。那些地方的山谷，那里的人心都是朝向东南的。他跪下来，发下誓愿，要在那样的山谷里建立众多的本教派寺庙”。当翁波意西终于找到这个梦中的地方时，他对麦其土司说:“我是一路喝着山泉到这里来的。找这个地方我找了一年多，我喝过了那么多山泉，甜的，苦的，咸的，从来没有人尝过那么多种味道的泉水。”
对此，笔者在两个层面上予以解读:
一是表明了翁波意西一路上跋山涉水的艰辛，说明这位朝气蓬勃充满热情的年轻僧人对弘扬“新教”的执着，以及坚韧不拔的意志，暗示翁波意西是一个具有坚定信念的人，而且是一个坚守信念不畏险阻的人。这从个性的层面为他后来在麦其土司领地上的不幸遭遇埋下了伏笔。
二是借泉水来隐喻嘉绒藏区文化的多元性和多样性。为了找到麦其土司的领地，在一年多的寻找和游历中，翁波意西对嘉绒藏区的多元文化景观体悟颇深。“那么多种味道的泉水”，正是对嘉绒多元文化融汇混杂特征的隐喻。更重要的是，嘉绒地区是一个教派林立的地方，这里同时存在着藏传佛教的许多派别，苯教的势力也十分强大，人们的信仰是多元而且混杂的。翁波意西想要传播戒律谨严的格鲁派新教，就必须同时面对他们。麦其土司的领地处在“和汉人接近的那些农耕的山口地区”，“那些地方的山谷，那里的人心都是朝向东南的”。由于地域的关系，土司制下的嘉绒藏区与西藏的政教合一制度略有不同，这是一个王权大于教权的地方，土司是这片土地上至高无上的王者。这就意味着，在麦其土司的领地上，崇高的宗教精神与纯粹的宗教信仰，必须臣服于世俗王权。
历史上，宗教的传播和普及，几乎都经历了与地方政权以及本土宗教从对抗、妥协到模仿、借鉴、互动、融合的过程。嘉绒地区的不同族群文化之间、不同宗教派别之间就一直处在这样一种动态的过程中。但是，翁波意西是一位对自己的信仰充满自信的年轻的、热烈的、纯粹的、义无反顾的、虔诚的格鲁教信徒，所以，他选择了对抗和不妥协:
土司说:“瞧，又来了一个有学问的人。我看你可以留下来，随你高兴住在我的家里还是庙里。”
翁波意西说:“我要在这里建立一个新的教派，至尊宗喀巴大师所创立的伟大的格鲁巴。代替那些充满邪见的，戒律松弛的，尘俗一样罪恶的教派。”
土司说:“你说那是些什么教派。”
翁波意西说:“正是在土司你护佑下的，那些宁玛巴，那些信奉巫术的教派。”
土司再一次打断了远客的话头，叫管家:“用好香给客人熏一个房间。”
客人居然当着我们的面吩咐管家:“叫人喂好我的骡子。说不定你的主人还要叫骡子驮着宝贵福音离开他的领地呢。”
母亲说:“我们没有见过你这样傲慢的喇嘛。”
喇嘛说:“你们麦其家不是还没有成为我们无边正教的施主吗?”然后，才从容地从房里退了出去。
在这个多元文化杂糅地带，翁波意西选择了一元文化模式。在这个教派林立、苯教盛行、宗教戒律“松弛”的地方，翁波意西选择了戒律谨严的格鲁教。在这个宗教必须依赖于土司的施舍才能生存的地方，翁波意西选择了岩居穴处的清修生活——“在一个山洞里住下来，四处宣讲温和的教义和严厉的戒律”。在这个一切都匍匐于至高无上的土司王权的地方，翁波意西选择了与王权的分庭抗礼（甚至对王权的蔑视）。所有这一切，都成为翁波意西悲剧的因缘。他必然地、宿命地成为一个殉道者。翁波意西身上蕴含了人类历史上许多文化先行者和精神领袖的品质，以及人生选择和价值取向。英国传教士查尔斯说:“我要说，他是一个好的僧人。但你们不会接受好的东西。所以，他受到你们的冷遇和你们子民的嘲笑，我一点也不奇怪。”麦其土司说:“我有时也想，这家伙的教法也许是好的，可你的教法太好了，我又怎么统治我的领地?我们这里跟西藏不一样。你们那里，穿袈裟的人统治一切，在这里不可以。你回答我，要是你是个土司也会像我一样?”
从古以来，嘉绒就是一个处在几大自然地理板块、人文地理板块、政治生态板块的接壤地带，也就是说，这是一个在地理、政治、族群血脉等方面多少有些暧昧的中间地带，也是一个多种文化的交流互动地带。正如费孝通先生所言:“中国社会的民族特征，从历史上开始就在不同民族的交错地带，建立了经济和文化的联系。久而久之，形成具有地区特色的文化区域。人们在这个区域中，你来我往，互惠互利，形成一个多元共生的格局。”
另外，在嘉绒藏区的近代史进程中，还有一个不得不提及的话题，就是罂粟的传入和大面积种植。
《尘埃落定》中关于罂粟的描写，具有真实的历史背景，并非作者向壁虚造。罂粟最早传入嘉绒藏区，是清朝光绪年间。一些有钱人家的纨绔子弟从外地带回一些鸦片品尝把玩，慢慢吸食成瘾，便引进烟种，试着在当地种植。嘉绒地区的土壤植被，非常适宜于罂粟的生长，于是，嗜烟之徒越来越多，种烟之人与日俱增。到了20世纪30年代，罂粟的种植便遍及了嘉绒各土司、土屯区。40年代达到顶峰，嘉绒地区几乎有90％的家庭种植罂粟，罂粟用地占整个耕地的40．5％。特别是懋功（现为小金县），更是人人吸鸦片、家家种罂粟。
从下面的口述史资料中（引用时，笔者对个别文字和标点做了修正），我们可以大致窥见当时嘉绒藏区罂粟的种植情况:
很早以前，小金和黑水就开始种植鸦片了，我记得那时一两烟只需半块银圆。在小金种烟的多属外地进来的汉人，他们烟瘾极大，以租地、帮人等方式种烟为自己吸用，有时所得之烟不够自己吸用时，有的就偷别人的烟。名声败坏不敢久留，逃至卓克基土司所辖地区的旺增头人所在的蒙岩地段。当时个别汉人请求旺增头人让他们在荒僻的山上烧荒种烟，后来人数不断增多，把蒙岩山上的三个土丘都种上了烟，故称“蒙岩三个片”。
一九三七年，小金跑来一些汉人在大藏三耳宗沟、东藏沟一带开始种烟，次年，种烟人数增多，吸引了一些烟贩。大藏三耳宗沟、东藏沟种烟规模迅速扩大，与此同时，索土司就注意了一些问题，便故意禁止汉人种烟。种烟者向土司请求说:“我们生活困难，允许我们种点烟吧，我们给土司烟税。”索土司考虑到有利可图，规定每亩烟地收五两烟税，允许了汉人在此地种烟，就这样，种烟成了公开的秘密。
一九三九年，师爷林后春、商人杨访卿和索土司在马尔康喇嘛寺后山上合伙种烟，林后春出口粮，杨访卿出面经营，土司保护，这年的烟获得丰收，从阿坝来买烟的客帮就有四五批，每批有四五锅子（每客帮合烧一锅茶，约十人）客帮。该年，马尔康汉人看到索土司和大藏一带汉人种烟，便要求头人请示土司，允许他们种点烟，照例给土司每亩烟地上五两烟税。当时索土司知道种烟不是件好事，但又舍不得放弃这笔可图之利，于是把马尔康的汉人安排在离马尔康较远之茶铺河一带去种烟。
一九四〇年，索土司允许了汉人在马尔康附近种烟，当地藏民也出租土地给汉人种烟，每亩地租收现金十五至二十块银圆或等待收割后再补交十两烟。当时藏民要现大洋不要烟。
一九四一年，买烟客帮增多，烟价涨到七八块银圆一两。马尔康当地藏民看到种烟本小利大，有搞头。藏民种烟每亩地同样要给土司五两烟税;另外乌拉、差役不得免，地粮仍旧征收。为不漏掉烟税，土司派
人丈量各户种烟土地，往往把面积扩大，从中多收烟税。
一九四二年，索土司所管辖的地区，只要种烟户给土司上烟税，无须再履行请求手续，即可种烟。
一九四三年，由于种烟地区的扩大和种烟户的增多，土司也增加了烟税，规定外地来种烟者，每亩地收十两烟税;对本土藏民“优待”，每亩地收八两干烟税。那年我和土司的管家在茶馆摆龙门阵时，谈到土司收烟税情况，知道土司共收了十万两干烟。
从一九四四年以后，马尔康地区的枪炮逐渐增多。据我所知，在俄尔雅，有一户种烟的藏民就买了几挺机枪。
到了一九四八年，马尔康附近的藏民，因为种烟已经赚了不少银圆。有些藏民以十五两一亩的地租把土地出租给别人种，他们却做起烟土、枪弹的贩运生意，从小金贩烟土来马尔康卖给甘肃、青海等地的烟帮，将烟帮贩卖的枪弹又转运到小金贩卖，换成烟土带回马尔康，这样他们所赚的银圆多于自己种烟所赚的若干倍。
在《尘埃落定》中，罂粟也是一个重要的具有象征、隐喻意味的文化符号。小说中这样描述罂粟:
罂粟开花了。硕大的红色花朵令麦其土司的领地灿烂而壮观。我们都让这种第一次出现在我们土地上的植物迷住了。罂粟花是那么美丽!
翁波意西第一次发现这里的空气是不对的。他嗅到了炼制鸦片的香味。这种气味叫人感到舒服的同时又叫人头晕目眩。这是比魔鬼的诱惑还要厉害的气味。
罂粟第一次在我们土地上生根，并开放出美丽花朵的夏天，一个奇怪的现象是父亲、哥哥，都比往常有了更加旺盛的情欲。我的情欲也在初春时觉醒，在这个红艳艳的花朵撩拨得人不能安生的夏天猛然爆发了。
在那天的酒席上，头人的老婆把麦其土司迷得五迷三道，我也叫满眼鲜红和侍女卓玛丰满的乳房弄得头昏脑涨。头人在大口喝酒。我的脑袋在嗡嗡作响，但还是听见查查喃喃地问土司:“这些花这么刺眼，种下这么多有什么意思?”
从官寨的窗口望出去，罂粟在地里繁盛得不可思议。这些我们土地上从来没有过的东西是那么热烈，点燃了人们骨子里的疯狂．．风吹动着新鲜的绿色植物。罂粟们就在天空下像情欲一样汹涌起来。
在火红的罂粟花海中，我用头靠住她丰满的乳房。而田野里是怎样如火如荼的花朵和四处弥漫的马匹腥臊的气味啊。我对女人的欲望不断膨胀。美丽的侍女把她丰满的身子贴在我背上，呼出的湿热的气息撩拨得我心痒难忍。我只感到漫山遍野火一样的罂粟花，热烈地开放到我心房上来了。
宽广的大地上，人们继续收割罂粟。白色的浆汁被炼制成了黑色的药膏。从来没有过的香气四处飘荡。老鼠们一只只从隐身的地方出来，排着队去那个炼制鸦片的房子，蹲在梁上，享受醉人的香气。
鸦片，不仅点燃了人们骨子里的疯狂，勾起人性中难以满足的贪欲，还使麦其土司的财富无与伦比，银子换来的新式武器更使麦其土司无比强大。大地是世界上最稳固的东西，但麦其土司在大片领地上初种罂粟的那一年，大地确实摇晃了;“狗像猫一样上了树”;“入了洞的蛇又从洞里出来了”;“好多天生就该在地下没有眼睛的东西都到地上来了”。“从炼制间里飘出的气息，只要有一点点钻进鼻子里，一下子就叫人飞到天上去了。麦其土司，伟大的麦其土司用一种前所未有的美妙东西把人们解脱出来了。这样的灵药能叫人忘记尘世的苦难。”
在一次访谈中，阿来说:“在我所书写的那一块地方——藏区的东北部，罂粟在二十世纪上半叶对当地的经济政治都起到了非常大的作用。与之邻近的四川的商人、军阀等确实靠这个东西打开了通往这个地区的大门，找到了介入当地政治与经济的有效的方式。对于一个封闭的地区来说，鸦片似乎是一个有效的武器。英国人曾经用这个东西来对付闭关锁国的大清朝。民国了，鸦片广泛进入了封闭的藏族地区。很多看了我的书的汉族读者不高兴，说，汉民族就没有给你们好的影响吗?我说阿来成为一个汉语作家就是好的影响，好的影响还有很多。但某一个特定的时期，可能情况就是如此。直到今天，中国在经历了漫长而痛苦的走向现代的过程后，好多人还有这样的幻想，就是输入现代性就是只输入好的东西，坏的东西可以关在门外，但历史上已经发生的事实可能更复杂、更纠缠。关于这个，我们人人都在经历，其实不必多谈．．我在写作中感到惊奇的是，西方人打开中国的大门，用了鸦片这个商品，而在我故乡，封闭的大门不论是主动还是被迫，稍稍打开一点的时候，鸦片这个东西就进来了。好像有历史学家说过，历史在好的地方从不重复，但在坏的地方总是重复自己。如果查不出哪个历史学家说过这样的话，那就算我对历史的一个心得。就是从这里开始，大家共同走向现代。这两者完全像是一个一个copy，一种复制。从小说中的开始到后来，围绕着罂粟出现了很多故事、很多问题，比如，正是罂粟导致了‘开放’，导致了‘市场’。很明显的，小说中的罂粟其实也是一个相当巨大的象征。”
三、土司制度与“嘉绒十八土司”
《尘埃落定》讲述的是土司家族的兴亡史，在作品所展现的那个历史时代，土司制度是嘉绒藏区的基本政治制度。因此，我们有必要对此做一些交代。
1 959年，阿来出生于四川西北部阿坝藏区，他的履历表上列为籍贯的马尔康县俗称“四土”，即四个土司统辖之地。《尘埃落定》讲述的故事就渊源于这片土地。但《尘埃落定》只是一个传说，不是历史小说，因而也没有“人物原型”。在一次访谈中，阿来说:
在阿坝那个地方有清朝册封的18个土司。我也读了很多史料。如果我照着一个原型写，说不定土司的后代会找我纠缠。这种题材是比较敏感的。服饰、建筑、风俗、典章故实，我保证都很真实。但进入到故事领域，就是我的虚构了。
……
土司在藏语里叫“嘉波”，就是国王的意思。他从中原王朝领一块金牌，不时有大员来他的领地视察一下。每年上供一些麝香、豹皮、鹿茸，上边则赏赐银子、绸缎。这种交易是一种赚钱的买卖。他给皇帝的总是少，皇帝给他的总是多。皇帝是一个大施主。但他回去后完全是个国王。它很小，是一个缩微景观，可以看得很清楚。
土司制度是我国封建王朝在少数民族的某些聚居地区和杂居地区采取的一种政治统治制度。“土”是指当地的土著民，“司”是指官吏职位，所谓“土司”，就是“以土官治土民”。具体而言，就是用分封的方式，以土著民族的首领、豪酋充当地方官吏，对本部落或本地区进行世袭统治。这种制度主要用于羁縻或安抚那些中央王朝鞭长莫及的和远离中央王朝统治中心的偏远少数民族地区。“其主要内容可以归结为两个方面:一方面是，中央王朝对归附的各少数民族或部族首领假以爵禄，宠之名号，使之仍按旧俗管理其原辖地区，即通过土著首领对民族地区实行间接统治;另一方面是，各民族或部族首领须服从中央王朝的领导和听从驱调，并须按期上交数量不等的贡纳，即承担一定的政治、经济、军事等义务。”一般情况下，中央王朝对于这些地方首领往往只封以名号，并不干预其内部事务。《明史．土司列传》序写道:“其（指土司制）道在于羁縻。彼大姓相擅，世积威约，而必假我爵禄，宠之名号，乃易为统摄，故奔走维命。”
在中国历史上，土司制度是逐步形成和发展起来的，其渊源可以追溯到秦汉时期，中经魏、晋、南北朝、隋、唐、两宋，不断得到充实，正式形成于元朝时期。明代是土司制度的全盛时期，清代以后则为延续时期。元代最先设置了各级土司官职，有宣慰、宣抚、安抚、招讨、长官等司，土司官号为宣慰使、宣抚使、安抚使、招讨使、长官等。元朝“参用土酋为官”，在任命土官后，均赐予诰敕、印章、虎符、驿玺书、金银符作为信物，“俾得以王官旌节，统摄其部落”。明、清两代基本上承袭了元代的土司制度。
土司制度的形成是有其深刻的地理、社会、历史原因的。由于地处偏远，许多少数民族地区长期以来实行豪酋统治，那些“大姓”、豪酋，世代据有其地，源远流长，势力根深蒂固。在某种程度上，土司就是其辖地的王者。元朝的一位土司——播州安抚使杨邦宪说:“本族自唐至宋，世守此土，将五百年。”在西南地区，甚至有豪酋“世领其地”达千年以上者，几百年者更不在少数。对于拥有如此雄厚实力的豪酋，中央王朝为防止其“急而生变”，只有采用赐予爵禄名号的办法加以笼络，通过他们对这些地区进行统治。“用其土酋安抚使统之”，“则蛮情易服，守兵可减”。
唐朝在今四川松潘、茂汶、天全等地设置了“羁縻州”，可以说是土司制度在藏区的雏形。元朝则专门设立了主管全国佛教事务和藏族等地区政治、军事、财政大权的机构——总制院（宣政院），在藏区设置了包括今天西藏、拉达克、青海、甘肃南部、四川西北部、四川西部、云南西北部等藏区在内的三路宣慰使司都元帅府。明朝继续推行元朝土司制度，在承认元朝所封土司的基础上，在藏区又册封了更多的土司。公元17世纪，清朝统一全国后，沿袭元、明两代建制，采取分封土司和扶持藏传佛教的政策，使藏区土司制度趋于完备。
自元朝开始，经明、清两代，中央王朝逐渐在嘉绒藏区分封领地，设置土司管辖，至清朝顺治年间，基本形成“嘉绒十八土司地域”，在嘉绒藏语方言中，称为“嘉绒甲卡却吉”。这十八个土司分别为:（1）明正宣慰使司（今康定、雅江、道孚、冕宁等县境内）;（2）冷边长官司（今泸定、天全、石棉等县境内）;（3）沈边长官司（今泸定、天全、石棉等县境内）;（4）鱼通长官司（在今康定县境内）;（5）革什杂安抚司（又称“丹东土司”或“丹东．革什杂”，今丹巴、道孚、炉霍等县境内）;（6）巴旺宣慰司（今丹巴、炉霍县境内）;（7）巴底宣慰司（与巴旺土司原系同一家族分封的。今丹巴、道孚县境内）;（8）穆坪宣慰司（今宝兴、邛崃市境内）;（9）绰斯甲宣慰司（今金川、壤塘、色达、炉霍等县境内）;（10）大金安抚司（又称“促侵土司”或“祁侵土司”。今金川县境内）;（1 1）小金安抚司（又称“赞拉土司”。今小金县境内）;（12）沃日安抚司（又称“鄂克什土司”。今小金县境内）;（13）党坝长官司（今马尔康县境内）;（14）松岗安抚司（今马尔康县境内）;（15）卓可基长官司（今马尔康县境内）;（1 6）梭磨宣慰司（今马尔康、红原、黑水、理县等县境内）;（17）杂谷安抚司（今理县、茂县、黑水等县境内）;（18）瓦寺宣慰使司（今汶川县、都江堰市境内）。马尔康县境内的党坝、松岗、卓可基、梭磨又被称作“四土”。
嘉绒土司世系之渊源可列示如下:
历史上，嘉绒藏族自分两大部分，在邛崃山以西的大、小金川流域和大渡河沿岸的藏族称为嘉绒本部，相当于嘉绒的中心地区，包括“四土”部（党坝、松岗、卓可基、梭磨）、大金部（绰斯甲、促浸、巴底、巴旺、丹东）、小金部（赞拉、沃日、穆坪）。据1 985年的调查，这部分嘉绒藏族有三万至四万人;另一部分散居在邛崃山以东的理县、汶川、芦花和夹金山东南的宝兴、天全、康定以及道孚等地的部分嘉绒藏族，称为嘉绒冲部，相当于嘉绒的外层。这两大部分的嘉绒藏族在语言、习俗等方面略有差别。其中外层的嘉绒藏族由于与汉族大杂居，受汉文化影响较深;理县、汶川一带的嘉绒藏族与羌族杂居，受羌族文化的影响较明显。
嘉绒藏区本部各土司，所推行的是等级森严的世袭制度和政教合一制度。土司在其管辖区内，掌握着政治、经济、军事、司法等大权，拥有至高无上的权威。辖区内的一人一畜、一山一水、一草一木，都归土司所有。土司对百姓手操生杀予夺大权，言出法随。所有的百姓对土司都是人身依附关系和领属关系。民间常说:“土司是我们头上至高无上的主人，判明真假、理顺乱事的‘国王’。”在嘉绒本部的大金川、小金川、绰斯甲、沃日、巴底、巴旺、革什杂和“四土”地区，土司制下的等级制度是极其严密的。人们常说:“一层一层的佛塔，一台一台的木梯，上下严密得像鸟的翅膀。”这是用来描述土司—土舍—日迦伦（大头人）—正头人—副头人—空衔头人—寨首—百姓—科巴—家人（奴仆）等级森严的上下关系的。在这样一个等级关系中，一级管一级，层层管制，监督严密，各司其职，不能越级。“主仆之分，百世不移。”土司家族，一旦被封为土司，就是世袭制。土司是世袭的，其他各级也都是世袭的。“土司死，其子继承，无子者，兄弟儿女皆可继承。无弟兄，而且子幼，可由土妇摄政。如无弟兄，又绝嗣者，可由其他土司子嗣继位。女子继承土司位者，招赘其他土司之后为婿，所生子女可继承土司位。也有土司、土妇均死，又绝嗣者，可由土舍继承。土司家族死绝时，可由其他土司迎请有土司‘根根’者入嗣，像卓克基土司传至民国年间就是这样，便由汶川瓦寺土司后代来卓土继位。”一般情况下，土司也只与土司通婚。“土司们挨在一起。我的女儿嫁给你的儿子，你的儿子又娶了我的女儿。土司之间都是亲戚。土司之间同时又是敌人，为了土地和百姓。”
对于嘉绒藏区土司制下的等级制，阿来在《尘埃落定》也有描述:
骨头，在我们这里是一个很重要的词，与其同义的另一个词叫作根子。
根子是一个短促的词:“尼。”
骨头则是一个骄傲的词:“辖日。”
世界是水，火，风，空。
人群的构成乃是骨头，或者根子。
……
在我们信奉的教法所在的地方，骨头被叫作种姓。释迪牟尼就出身于一个高贵的种姓。
……
麦其土司的官寨的确很高。七层楼面加上房顶，再加上一层地牢有二十丈高。
里面众多的房间和众多的门用楼梯和走廊连接，纷繁复杂犹如世事和人心。官寨占据着形胜之地，在两条小河交汇处一道龙脉的顶端，俯视着下面河滩上的几十座石头寨子。
寨子里住的人家叫作“科巴”。这几十户人家是一种骨头，一种“辖日”。种地之外，还随时听从土司的召唤，到官寨里来干各种杂活儿，在我家东西三百六十里，南北四百一十里的地盘，三百多个寨子，两千多户的辖地上担任信差。科巴们的谚语说:火烧屁股是土司信上的鸡毛。官寨上召唤送信的锣声一响，哪怕你亲娘正在咽气你也得立马上路。
顺着河谷远望，就可以看到那些河谷和山间一个又一个寨子。他们依靠耕种和畜牧为生。每个寨子都有一个级别不同的头人。头人们统辖寨子，我们土司家再节制头人。那些头人节制的人就称之为百姓。这是一个人数众多的阶层。这又是一种骨头的人。这个阶层的人有可能升迁，使自己的骨头因为贵族的血液充溢而变得沉重。但更大的可能是堕落，而且一旦堕落就难以翻身了。因为土司喜欢更多自由的百姓变成没有自由的家奴。家奴是牲口，可以任意买卖任意驱使。而且，要使自由人不断地变成奴隶那也十分简单，只要针对人类容易犯下的错误订立一些规矩就可以了。这比那些有经验的猎人设下的陷阱还要十拿九稳。
索郎泽郎的母亲就是这样。
她本来是一个百姓的女儿，那么她非常自然地就是一个百姓了。作为百姓，土司只能通过头人向她索贡支差。结果，她却不等成婚就和男人有了孩子，因此触犯有关私生子的律条而使自己与儿子一道成了没有自由的家奴。
……
总而言之，我们在那个时代订出的规矩是叫人向下而不是叫人向上的。骨头沉重高贵的人是制作这种规范的艺术家。
骨头把人分出高下。
土司。
土司下面是头人。
头人管百姓。
然后才是科巴（信差而不是信使），然后是家奴。这之外，还有一类地位可以随时变化的人。他们是僧侣，手工艺人，巫师，说唱艺人。对这一类人，土司对他们要放纵一些，前提是只要他们不叫土司产生不知道拿他们怎么办好的感觉就行了。
有个喇嘛曾经对我说:雪山栅栏中居住的藏族人，面对罪恶时是非不分就像沉默的汉族人;而在没有什么欢乐可言时，却显得那么欢乐又像印度人。
川西北土司制的实行，加强了藏区与内地的联系，在很大程度上促进了藏区经济文化的发展。但是，土司制度毕竟是封建王朝在少数民族地区采取的一种过渡性的政治措施，是在不得已的情况下实施的一种羁縻之法，目的是“以夷制夷”“分而制之”。随着历史的发展，土司制浮出时间的水面，它的消极意义就更加明显了。由于土司制度本身实施的是“奴隶制”和“农奴制”，因此，无论是政教合一，还是土司专制，土司、头人和上层喇嘛都是强势群体，而差巴、科巴都是弱势或无势群体。在那些“天高皇帝远”的地方，土司占有了一切，包括土地、山林、牲畜、生产资料、生产工具以及生产者本身。在那个等级森严、尊卑贵贱极其分明的世界里，土司们的生活是无限美好的，而“差巴”们、“科巴”们的幸福、自由和尊严则是极其有限的。
嘉绒藏区的土司制度有其深远的政治、历史、文化背景，这种绵延近千年的特殊的政治制度成为一种传统后就变得异常坚韧。在《尘埃落定》中，阿来重现了嘉绒藏区这个汉藏接合部“土司制度”千年以来的历史惯性，展示了土司制度没落阶段和社会历史转型时期的人性生态。但是，阿来精心营造出来的只是一个当代人想象中的神秘浪漫的嘉绒土司世界，是关于“最后一个嘉绒土司”的诗化的东方寓言。
四、嘉绒藏区宗教
嘉绒藏区的宗教信仰和宗教文化，充分表现出文化过渡地带的多元性和杂糅性。嘉绒藏区所在地——康区是现今保留藏传佛教各教派最多、最集中的地区，且兼容并存。这里不仅有格鲁派（黄教）、萨迦派（花教）、宁玛派（红教）、噶举派（白教）等各派，甚至在西藏已消失的觉囊派在今天的壤塘、阿坝等县仍得以保存并有较大影响。历史上，甘孜藏区转世了四位达赖，即七世达赖喇嘛格桑嘉措（理塘人）、九世达赖喇嘛隆多嘉措（邓柯人）、十世达赖喇嘛楚臣嘉措（理塘人）和十一世达赖喇嘛可珠嘉措（乾宁人）。黑帽系噶玛巴第一世至十二世、十四世、十六世转世活佛均诞生于这片土地。历史上，康区还存在过噶当、希解等教派，涌现过一批著名的高僧和大学者。除藏传佛教各教派外，中亚古波斯文化、南亚古印度文化、西亚及欧洲文化、东亚汉地文化，都通过茶马古道和南丝绸之路在这里相交融汇。自古以来，康区就是藏、汉、彝、羌、回、纳西等多种民族文化频繁交往之地。康区除藏地本土的原始宗教、苯教、藏传佛教之外，还有中原汉地的儒教、道教、民间巫教，外域的伊朗祅教、印度佛教、西伯利亚和蒙古的萨满教、阿拉伯的伊斯兰教、西方的基督教、天主教等相互并存。
正如前文所述，这是一条多种文化景观色彩纷呈的、深大的历史文化沉积带。在这里，我们只简要阐述一下对嘉绒产生深远影响的苯教和藏传佛教。
嘉绒藏区原来是苯教最盛行的地区之一。嘉绒藏区有苯教文化中的年、鲁、赞神灵崇拜和原羝崇拜、猕猴崇拜、雍仲图符崇拜，有建于3 000年前的丁青孜苯教大寺、早期修建的阿坝“雍仲拉顶寺”、兴建于公元203年前的阿坝苯教苟象寺和修建于4世纪初的阿坝阿西象藏寺等最早的苯教大寺，有苯教信奉的丹巴的墨尔多神山、昌都的日乌孜珠神山、果洛的阿尼玛卿神山、中甸的卡瓦格博神山等。这些远古的自然崇拜和神灵信仰文化是藏民族传统文化的共同根基和源头。
西藏的苯教很早就传入了阿坝。早在公元2世纪以前，苯教就已经在嘉绒地区传播开来，传播的途径是:首先传入嘉绒地区，再沿着大金川、小金川上溯，顺着河谷地区传入马尔康、壤塘、阿坝等地。另一条线路是从青海传入若尔盖、松潘等地。这个阶段，正是西藏苯教的中弘期。嘉绒藏区成为历史上继象雄以后的最后一个苯教圣地和复兴之地。后弘期的苯教就是从这里发祥的。汶川、理县、小金川、大金川、马尔康等地是苯教的主要势力范围，大金川的雍仲寺则为其中心。
苯教起源于藏族先民的自然崇拜，其理论核心是万物有灵观念。苯教从最初崇拜天地、日月、雷电、雪山、湖泊等自然现象的自然宗教发展成为藏族社会第一个有教义、有仪轨、自成体系的宗教，经过了十分漫长而又坎坷的发展过程。苯教作为藏族土生土长的传统宗教，承袭了比它更古老的藏族先民的原始文化，是佛教传入藏区之前藏族人普遍的信仰。时过千年，苯教仍然以各种各样的方式与藏族人的生产生活发生着千丝万缕的联系，而且以集体无意识状态存在于藏民族的文化心理结构中。
苯教渗透着藏民族“敬天畏雪、尚巫信鬼”的文化基因，与藏族的社会生活关系极为密切。苯教虽然有一些比较精巧的思辨哲理，但更重视巫术、祭祀和各种崇拜，侧重于现实人生及经验认识。苯教的各种巫术仪式，目的是为了“上祀天神、中兴人宅、下镇鬼怪”。苯教在其形成初期被称为“鬼魂附体的苯教”，宗教活动主要是:“占卜吉凶，祈福禳灾;崇尚法术，役使鬼神。”重视煨桑、禳祓、招魂（神）等仪式。在苯教的巫术中，有通过祭祀祈祷来引福和聚财的法术，有专讲作法弄神、呼风唤雨、施放咒术、咒害仇敌的法术，也有专讲招魂、驱邪、超度亡灵的法术，等等。有关苯教巫师进行占卜和施展巫术、咒害仇敌的活动，在《尘埃落定》文本中，都有所展示。
佛教的传入，以及佛苯斗争、佛苯融合、藏传佛教各教派之间的冲突，是一个复杂的历史过程，学界关于这方面的研究已经十分丰富。因此，本书
不再赘述。
这里要指出的是，嘉绒藏区是一个藏族宗教文化“沉积带”。一是教派林立，信仰杂糅。嘉绒本土的原始信仰、苯教信仰，以及藏传佛教的各个教派，在这里都有其传承体系。如马尔康县境内就有格鲁派（黄教）、宁玛派（红教）、萨迦派（花教）、噶举派（白教）、苯波派（黑教）、觉囊派、希解派等多个藏传佛教派别。各个教派都有自己的寺院:格鲁教有大藏寺、草登寺、马尔康寺、直波城寺等;宁玛教有觉那寺、那不尔加斯当寺、色不着寺、索木寺、食俄寺、党坝寺、多尔苏寺、若宗兴寺等;苯波教有色郎寺等;萨迦教有色五保寺等;噶举教有色不着寺;等等。正如藏地民谣所说的:“每个山谷都有自己的喇嘛，谷后的每个山口都有一种不同的教派。”同时，在嘉绒的许多地区，苯教的势力也一直十分强大。“直到20世纪50年代初，绰斯甲土司还依靠苯教势力进行政教合一的统治。一直是苯教势力的一个大本营。”二是这些宗教所传承的文化精神，作为人类共有的非物质文化遗产在这里积淀并保存了下来。因为地理结构复杂，位置特殊，在长期的历史发展中，嘉绒常常为时代进程所遗落，因此，这些文化遗存才得以保留下来。
公元8世纪末至公元10世纪，是西藏佛教的前弘期和后弘期之间，是所谓藏传佛教的“黑暗时代”。但对阿坝地区来说，当时却是佛教兴盛和发展的一个重要历史时期。8世纪末，白诺杂纳到阿坝传播佛教，首先在马尔康松岗一带把当地苯教徒化为佛教徒，在松岗直波建起阿坝的第一座寺院——直波罗尔伍朗。寺庙作为宗教的象征和主要活动场域，对信教群众有很大吸引力。苯教见此情形，立即仿效。这段时期，苯教在马尔康抢修了二十几座寺庙，使马尔康地区，乃至整个阿坝地区的苯教结束了只有祭坛或简易修行庙的历史。从此开始，苯教广建寺院。由于白诺杂纳几乎走遍了阿坝的每一块土地，系统地传播佛教，也使唐蕃大战后留居阿坝的吐蕃军人带来的佛教得到一次重新弘扬的机会。这是阿坝佛教发展的第一个历史时期，但白诺杂纳传播的佛教还只是限于接近苯教的侧重于宗教仪轨一类的旧密教阶段。
从公元10世纪开始，康巴地区成为“后弘期”藏传佛教的发祥地。不少康区的僧人成为藏传佛教“后弘期”各教派的开山祖师。有建于1 147年并开创了活佛转世制度的噶举派祖寺昌都类乌齐寺（又称噶玛丹萨寺）、建于1 159年的宁玛派白玉噶托寺、建于1444年的格鲁派昌都强巴林寺、建于1448年的德格更庆寺、建于1 679年的格鲁派的中甸松赞甘丹林寺、建于1727年的噶举派德格八帮寺等一大批藏传佛教寺院。目前，仅甘孜藏区对外开放的藏传佛教寺庙就达500多座，几乎每一座山头都飘扬着经幡，每条道旁都矗立着“嘛呢”，每个城镇都有金碧辉煌的寺院。
佛教在嘉绒传播的过程，也是佛苯的融合过程。佛教的传入打乱了人们的思维习惯。苯教的多元神论与佛教的一元神论，苯教的现实、参与、巫术与佛教的幻想、避世、修习等是相互冲突的。但是，佛教传入藏区，从一开始就与权力之争搅在一起，所谓佛苯之争的实质是权力之争而非佛苯教义之间的水火不容。作为政治斗争的手段，佛教首先在贵族阶层传播，对佛教的接纳和排斥开始主要表现在贵族权力机构的中心，只是根据政治斗争的需要，所谓的排斥也只是一种对于外来文化的本能的反映。佛教依附王权，在形式上与苯教改头换面，“借壳上市”。佛教借用苯教的仪轨，苯教吸收佛教的义理。藏区民众也以苯教的思维方式、宗教仪轨对佛教进行阐释、认同、吸收。从心理结构上讲，民间信仰是内苯外佛，信仰方式则主要是通过渗透于生活各个层面的宗教禁忌和宗教仪式，而这些禁忌和仪式原本就属于苯教。
嘉绒藏族普遍信仰藏传佛教。“嘉绒十八土司”，每一个土司都有几所大喇嘛寺和几个较小的寺，各寨大都有寨寺，各户有经堂。这里的各教派寺院与卫藏地区的寺院多多少少都有些联系，寺院的组织结构也与卫藏地区大同小异，喇嘛们大都以到拉萨进修深造为荣。众多互不隶属、见修各异的教派与土司之间形成了密切而又互惠的联盟。寺院僧众依靠世俗权力，扩大各自的根据地和获取经济保障，而世俗政权又从僧侣那里得到有关思想舆论方面的支持。佛教在嘉绒的传播过程，也是文化和文明的传播过程。也正是因为藏传佛教的传播和普及，才将嘉绒地区真正纳入藏文化的版图。那些传扬佛教的高僧大德们，同时也是文化的传播者。阿来在其《大地的阶梯》中写道:
说到语言，又是一个有关文化传播与整合的话题了，我们必须再回到藏族最早出家的“七觉士”之一毗卢遮那的身上来。
藏王赤松德赞迫不得已将毗卢遮那流放到吐蕃东北部的边疆地带。
毗卢遮那流放时，嘉绒地区一个个靠近汉地的山口，那些河水冲向成都平原的逐渐宽大的峡口，都成了吐蕃军队与唐王朝军队反复争夺的军事要冲。吐蕃军队因为长期屯守，除了少数贵族还谨守自己纯正的血统，大多数人都与当地土著通婚繁衍。即或是这样，嘉绒这个特殊的地区，不管是在意欲西进的唐王朝眼中，还是欲向东图的吐蕃人看来，都是一个化外的蛮荒之地。
被流放的毗卢遮那就成了一个光明的使者。
他为这个地区带来了佛音与创制历史并不久远的藏族文字。要是没有佛教与一致的文字系统，没人能设想出今天这样一个幅员辽阔独具魅力的藏文化地带。这点道理，任何人只要打开中国的地图就能明白。那占去五分之一中国版图的棕色的青藏高原上，只生活着几百万藏族人，而且，中间还有那么多高山峡谷的巨大空间阻隔，却发育出一种相对完整统一的民族文化。这在民族与文化区域的形成史上，无疑是一个令人惊叹的奇迹。
这并不是几十上百年的军事占领可以达到的。
对嘉绒这个地区来说，盘热所率的大军是为佛教文化的传播扫除了障碍，廓清了道路。
……
嘉绒人都说，是毗卢遮那大师给我们带来了文字。而文字给我们的眼睛与心灵带来了另一种光明，黑夜都不能遮蔽的光明。一种可以烛见到野蛮与蒙昧的光明。他来到嘉绒，就在大渡河上游、岷江上游的崇山峻岭间四处云游，也许是吸取了在西藏传法时的经验与教训，他在嘉绒地区传法不是辩驳，不是批判，不是攻击，甚至也不宣讲，而是用无声的方式展示。在今天，我们已经很难区分这种展示中显露出来的有多少是教法的吸引，又有多少是因为人格的感召。正是用了这种方法，他才一改在西藏与苯教徒激烈对抗的局面，以一种更接近藏族本土宗教的理念与形式传播佛教，获得了当地笃信苯教的嘉绒民众的拥护与爱戴。他建立寺庙，译经说法，在较大范围内传播了创制不久的藏语文，使各说各话的部落共同的交流有了一个依凭，有了一种共同使用的官方语言。
从他经过地方留下的遗迹来看，更多的时候，毗卢遮那都在山间修
行。其中最广为人知的是一个他曾面壁修行的山洞，位于距马尔康县城十余公里的查米村附近，梭磨河岸边山坡上的葱郁茂盛的森林中间。这个山洞就叫作“毗卢遮那洞”。洞中石壁上几个隐约模糊的印迹，据说是他面壁修炼时留下的掌印。至少，前去朝圣的当地民众中的大多数对此是深信不疑的。至今，朝拜之人络绎不绝。
在这个高大轩敞的干燥山洞中，还竖着一根直径一尺多，高有六七米的带根树干。当地民众传说，毗卢遮那在嘉绒传法期间，也曾出山去四川盆地中的峨眉山传经说法。回来时，所拄的拐杖放在洞中，自行发芽生根，茁壮生长。
今天，这树干也是修行洞中的神奇之物，朝拜此洞的百姓往往会刮下一点木屑，加入煨桑的烟火中，说是可以求得大吉大利。
……
毗卢遮那弘传的是藏传佛教中最古老的派别宁玛派。
第三节 阿来其人其作
在本节中，笔者试图对阿来的文学创作做一些梳理，并对其部分作品进行简要分析。阿来从深陷于高山峡谷的藏族村寨出发，从诗歌创作开始，逐渐步入“茅盾文学奖”的殿堂，期间经历了怎样的困顿、感奋、忧伤和喜悦?有着怎样的心路历程?在《尘埃落定》出版之后的10多年时间里，阿来先后创作了长篇地理文化散文《大地的阶梯》、长篇小说《空山》系列、《格萨尔王》和“非虚构写作”《瞻对》，这些作品继续保持了阿来一贯的气定神闲、从容不迫的叙事风格，于大气中蕴含智性和诗意，从不同侧面构筑起阿来的文学世界。阿来的诗歌和中短篇小说深刻地记录了他的心灵轨迹，是其文学创作中不容忽视的重要成果。有人认为，阿来的中短篇小说比他的长篇写得好，阿来则认为自己的诗歌比小说好。本节的最后两部分，对阿来的诗歌和中短篇小说做了简要回顾，目的是能够勾勒出阿来文学创作的全貌。
一、从幽深不断走向宽广
阿来在自己的小说集中曾这样自我介绍:
阿来，男。藏族。1 959年7月出生于四川省西北部藏区只有20多户人家的阿坝州马尔康县一个藏族村寨叫卡尔古（意为“山沟更深处”）村的一个农民家庭。关于出生的日子，母亲说她以前是清楚记得的，但最近却提供了两个日子供我选择。造成这个结果的原因是艰难生活，使我走上文学道路的也是艰难生活．．1 976年在卓克基公社中学初中毕业后回乡务农，大部分时间在山间牧场放牧。1 977年到阿坝州水利建筑工程队当合同工，先后当过牧人、拖拉机手与机修工。高考恢复后报考一所地质学校，因为在那时我有限的见识中，这是唯一一种可以把自己带到很多和很远地方的职业。结果事与愿违，一纸录取通知书将我送进了马尔康师范学校。毕业后，做过将近五年的乡村中学教师。后因写作转做文化工作和编辑．．
童年阿来是在山地草坡上放牛放羊的牧童。他说，那时候他跟每一株树每一棵草说话。大地辽阔寂静，牛羊悠闲，孤独的阿来对自然却有着丰富的感受。同每一个藏人的感觉一样，自然界是美丽神奇和令人敬畏的。童年最美好的记忆是家乡雪峰下的高山牧场、森林、田野和各种美丽的山花。即便今天已久居都市，日常生活中，很多时候，阿来还是会打开一本又一本青藏高原的植物图谱，他识得许多人们认识却叫不出名来的花朵的名字。很多人都知道阿来喜欢行走，喜欢走进田野，喜欢拍摄高原上各种各样的花朵，还出版一本散文随笔《草木的理想国:成都物候记》。这是阿来对记忆中的故乡一种美丽的怀想。怀想中的故乡掩映在青山绿水间，和风吹拂着牧场，金黄色的蒲公英明亮照眼，浓绿欲滴的树林里传来布谷鸟的啼鸣，幽深的群山肃穆而沉静，灿烂星空下美丽的村庄安详而又意味深长．．每个人的记忆深处都有着这样一个怀想中的故乡。
阿来是在只有两三间校舍的村小读完小学的。那些年，全国正在搞“文化大革命”，当时的民族教育，是要在藏地普及汉语。在一个藏语的乡村出生、成长的藏族人，学习汉语，如听天书。阿来回忆说，一二年级，听不懂老师说什么，惶惑到了三年级某一天，他突然听懂了老师说的一句汉话。这个顿悟使他感觉幸福无比。从此，他进入了汉语世界。
1 974年，阿来正在贫困中念小学五年级。这一年，有几个“穿得煞有介事”的地质队员，为勘探森林资源、水资源和矿物资源来到了阿来居住的四川阿坝州马尔康县马塘村。被大山重重包围着的马塘村，周围几十公里人烟稀少，15岁的阿来从来就没有离开过村子的“活动半径”，也没有见过那么“神气”的地质勘探工作者。他们“拿个镜子一照”，拿个小锤子再敲一敲，“居然就知道下面有什么”。有一次，阿来从地质队员那里看到了一些地质图片，他们告诉他:“这是从飞机上拍下的你们这里，飞上天就什么都能捕捉到。”阿来说，在此之前，“我觉得我们那个世界很大，几十里长的山沟，那么高的雪山，那么宽的牧场，这个村子完了再走十五里地，另外还有村子，觉得这个世界够大了。但是突然他说，你们这个村子就在这，你看不见呐，就是那个大山里头一个小小的皱褶，说你们村子就在这里头，这么大个世界，就是这个土里头小小的一个皱褶”。这样的“蛊惑”，第一次点燃了阿来追寻大山外面世界的梦想。上初中，对马塘村的少年来说，简直就是不可思议的事情。因为，到最近的一所“戴帽子”小学念初中，至少也得翻山越岭，走150多里山路，更何况，各家买油盐酱醋的钱都成问题，到哪里去筹书费和学费。为此，阿来进山采药，上山打柴，筹集书费和学费。整整一挑子柴火，才卖一分钱。但他乐意干。到了山腰上，一排排掠过长天的长途迁徙的雁阵，总是令人神往。好多同村的孩子坚持不下来，又回到山上放牛放羊。但阿来坚持下来了。冬寒暑热，阿来孤寂地行走在山路上。阿来早年的小说（如《格拉长大》）里，有个孤寂敏感的孩子，还有学校的老师那捉摸不定的无奈的神态，可以看得出阿来早年生活的印迹。
靠着采药打柴卖钱，阿来读完了初中。但在那个提倡知识分子上山下乡的年代，他不得不回到了马塘村，成了寨子里的水电建筑工。在修水库的工地上，阿来扛了一个月石头后，因为念过初中而被指挥部委派了一个好差使——做拖拉机手。全国恢复高考后，阿来想报考一所地质学校，“因为在那时我有限的见识中，这是唯一一种可以把自己带到很多和很远地方的职业”。结果事与愿违，初中毕业的阿来考上了一所中师——阿坝马尔康民族师范学校。
从师范学校毕业时，阿来自感留校任教不成问题，可分配通知却是叫他到马尔康县教育局报到。教育局把他分配到一个比自己的村庄还要偏僻的山寨村小，当了一名乡村教师。阿来回忆说，从县城到那所山区村小，要坐大半天汽车，然后公路就到了尽头，接下来，还要骑马或步行三天，翻越两座海拔四千米以上的雪山。学校有一、二、三、四共四个年级，但学生总共才十几个，只有一位代课教师。后来，阿来被调到通公路的公社中学教了一年初中。接着，又调到县中学教历史，一直到1 984年。
这个时候，阿来的第8个弟弟出生了，每个月，家里还等着他的35．5元工资作开销，阿来不得不想法子找“外快”。可一个教书匠，除了纸和笔，又有什么法子挣钱呢?看到改了行的同学经常写点小新闻，弄几元钱打打牙祭，于是，本来就喜欢文学而且阅读了很多文学作品的阿来开始了写作。
阿来的第一首诗发表在1 984年的《西藏文学》上。在此之前，他从未发表过任何作品。不久，阿坝州文化局的《草地》文学双月刊缺人手，阿来调去当了编辑。阿来的文学生涯是从诗歌开始的，他说:“诗永远都是我深感骄傲的开始。”直到现在，阿来还认为自己的诗比小说好，如《群山，或者关于我自己的颂辞》，又如《三十周岁时漫游若尔盖大草原》，等等。到了20世纪80年代中后期，阿来逐渐转向小说写作，先后发表了《群蜂飞舞》（载于《上海文学》）、《月光里的银匠》（载于《人民文学》）、《宝刀》（载于《湖南文学》）等作品。《宝刀》发表后，立即被《小说选刊》转载，还上了当年的“中国文学排行榜”。1 988年，阿来带着他此前创作的一些小说，找到了第一届茅盾文学奖得主、四川作协的领导周克芹，希望得到他的帮助和推荐。周克芹看了这叠厚厚的、打印得整整齐齐的文稿，十分高兴，把文稿推荐给了作家出版社，并写了序。1 989年，阿来的第一本小说集《旧年的血迹》由作家出版社出版。这个集子是“文学新星丛书”中的一本。被列入这套丛书的，还有苏童、池莉、迟子建、马原等作家的作品。那一年阿来30岁。
30岁那年，阿来背上他最喜爱的聂鲁达、惠特曼的诗集，带着《旧年的血迹》，在故乡的土地上进行了一次长时间的漫游。“从森林到草原，从深陷于人们视界之外的那些峡谷河川，到最早迎接日出的高原。”他说:“我要在自己三十周岁的时候，为自己举行一个特别的成人礼，我要在这个成人礼上明确自己的目标。”那一次漫游，后来变成了阿来的一首抒情长诗《三十周岁时漫游若尔盖大草原》。在“既是肉体故乡，也是精神原乡的土地”上漫游，对于阿来是铭心刻骨的，他的精神世界发生了深刻的变化。
我的脚迹从岷山深处印向若尔盖。
在黄河还十分清澈的上游，遥远的草原，路一直伸向天边，那里堆着一些厚厚的积雨云，头顶上，鹰伸展开翅膀，一动不动悬在空中，像是在畅饮着方向不定的风，羊群四散在小山丘上，马有些孤独，立在水平如镜的沼泽边上。当然，还有寺院，还有一些附着了神迹的山崖与古树。
……
天哪!/我正穿越的土地是多么广阔/那些稀疏的村落宁静而遥远/穿越许多人，许多天气/僧人们的袈裟在身后/旗帜一样噼啪作响，迎风飘扬/我匍匐在地，仔细倾听/却只听见沃土的气味四处流荡/我走上山岗，又走下山岗。
……
那次漫游终于成为了我晚来的成人礼，即使独自一人，我也找到了终生献身于某种事业所需要的那种感觉:有点伟大，有点崇高，当然，最需要的是，内心从此澄澈空灵的境界，和那种因内心的坚实而充溢全
身的真正的骄傲。那是整个世界，整个生命，一个人的过去与未来全部发生神奇变化的重要一刻。
一个世界与自身心灵的倾听者就在这一天诞生了。
一个诗人诞生了。“诗人帝王一般/巫师一般穿过草原/草原，雷霆开放中央/阳光的流苏飘拂/头带太阳的紫金冠/风是众多的嫔妃，有/流水的腰肢，小丘的胸脯。”多年以后，阿来回忆说:“30周岁的时候，我总是听见一个声音，隐约而又坚定，引我向前。这次漫游也是一个求证，求证我能不能真正书写这块土地，书写这块土地上的人。大概三年多以后我又开始写作。”阿来“被朝圣者的坚定和信徒们的虔诚所感动，背上喜爱的诗集，走向传说中有神谕的山顶，前去瞻仰，不仅仅是去获得宁静与启悟，瞻仰的背后，潜伏着强大的精神回归力量。我认为，从这时起，阿来的文学创作开始找到了自己的灵魂，他开始意识到了自己所要表达的思想皆源于决定他成为藏人、成为自我，而未能成为其他的血缘因素，一种缠绵、扭结、血脉般的联系，凭借着祖先遗传给他的灵性和神性的力量，每时每刻感召着、宣泄着，当然，更多的是洗荡着灵魂”。
1 994年5月的一天，阿来坐在窗前，面对着不远处山坡上一片嫩绿的白桦林，听见从林子里传来的杜鹃的啼鸣声:悠长，遥远，宁静。于是，他打开了电脑。多年以来在对地方史的关注中积累起来的点点滴滴，忽然在那一刻呈现出一种隐约而又生机勃勃、含义丰富的面貌。于是，《尘埃落定》的第一行字“野画眉”便落在屏幕上了。小说中的50多位人物，从隐秘的地方纷纷启程，陆续登场．．每天有几千字的进度。到了冬天，当马尔康周围的山上铺满白雪，涤尽了浮尘的积雪在阳光下闪烁着幽微的光芒时，阿来写完了小说的最后一个字，并回到开头的地方，回到第一个小标题“野画眉”前，写下了书名“尘埃落定”。阿来说:“那时的一切都是一种自然而然的流淌。”“小说完成了，所有曾经被唤醒，被激发的一切，都从升得最高最飘的空中慢慢落下来，落入晦暗的意识深处，重新归于了平静。”《尘埃落定》是阿来对嘉绒部族历史的一种深刻的怀想。他说:“我一直关注地方史，《尘埃落定》中某些真实的细节来自我长时间地从民间传说和各种资料中积累起来的感性知识。小说的另一个情结是埋在我心中的英雄主义梦想，这也是我作为一个藏族人血液中遗传的精神气质。我们今天的生活舒适但很平庸，我用小说去怀念那生与死、铁与血的大的浪漫。”
《尘埃落定》的创作只用了不到一年的时间，而出版时间却长达四年。或许因为这部小说并没有采用当时流行的畅销书写法，因而在四年内，阿来先后向全国的十多家出版社投了稿，但无一例外地遭遇退稿的命运。阿来回到阿坝州继续做文学双月刊《新草地》的编辑，有时抽空给旅游电视片撰写解说词，或给地方志撰写宗教方面的文章。
1 996年阿来辞职，应聘至成都《科幻世界》杂志社做编辑。1 998开始做策划总监。1 999年，还是“借用”身份的阿来，成为《科幻世界》的主编。这一年，他编辑的文章《假如记忆可以移植》，被选作了高考语文作文题目。2000年，阿来开始做总编，他任总编后，《科幻世界》杂志从20万份的发行量猛增至40万份。新推出的少年版《飞》的发行也一路看好。于是，他很快又出任了杂志社社长。在此期间，《科幻世界》又推出了五种科幻杂志，并由刊物、书籍发展到音像制品。在世界科幻类杂志中，《科幻世界》的发行量名列榜首。
1 997年，《当代》杂志社编辑周昌义、洪清波将《尘埃落定》书稿带到了北京，并转给人民文学出版社，出版社副总编辑高贤均读后，认定这是一部好小说。于是，四处飘飞的《尘埃落定》在屡遭拒绝和冷落后，终于在人民文学出版社的某一间办公室里找到了自己的归宿。《尘埃落定》终于由人民文学出版社出版了。1 998年年初，中国作家协会召开《尘埃落定》研讨会，众多评论家、民俗学专家、史学家肯定地说，这是当年出版的文学作品中最有亮色的一部小说，是近年来长篇小说创作的一个高峰。2000年，《尘埃落定》获第五届茅盾文学奖，当时一起参评的长篇小说有138部。阿来也是自1 981年10月中国文学最高奖——茅盾文学奖设立以来22名获奖者中最年轻的作家。
二、族群记忆与本土认同——长篇地理文化散文《大地的阶梯》
1 999年，阿来参与了云南人民出版社组织的“走进西藏”文化考察活动，完成了长篇地理文化散文《大地的阶梯》。阿来说:“我想写出的是令我神往的浪漫的过去，与今天正在发生的变化。特别是这片土地上的民族从今天正在发生的变化得到了什么和失去了什么?”
《大地的阶梯》是阿来缘自地理文化空间记忆而完成的一次“寻根之旅”。作者试图以心灵自传的形式倾听族群的声音，将这个地理空间的过去和现在并置呈现，共时展开。民族志和随笔体具有的真实性与可读性，引领读者沿着大地的阶梯，走上世界屋脊，走上梯升的群山，领略藏民族多元一体文化格局中一个独具特色和魅力的文化过渡地带——嘉绒藏区。作者围绕嘉绒藏区的空间转换、历史记忆及与之关联的社会转型，通过对“小地方”“小族群”、地方文化、自然物候、现实脉息的描绘，以本土作家的情愫和自下而上的民间视角，追本溯源，寻觅心萦神系的精神家园。
阿来把从成都平原开始一级级走向青藏高原顶端的一列列山脉看成大地的阶梯。书名也是由此而来:七八年前，作者曾造访一座山间小寺庙，送他出山门的年轻喇嘛，在分手时指着一列列拔地而起，遥遥西上，最终融入青藏高原的群山，脸上浮现出一丝犹疑的笑容说:“我看那些山，一层一层的，就像一个一个的梯级，我觉得有一天，我的灵魂踩着这些梯子会去到天上。”这个诗人般年轻喇嘛的话，阶梯的意象，深刻而长久地留在了阿来的心里。从青藏高原的腹地——藏文化中心的拉萨开始，从大山阶梯的顶端，阿来又一次迈开双脚，深入故乡的群山，在高岭深谷、冰川牧场间开始实际的寻访与踏勘:县城、小镇、乡村、寺庙、古堡、土司官寨遗址和已经完全废弃的古驿站．．感受这块土地的发展变迁，感受荒芜和消亡的失落。他说:“有时候，离开是一种更本质意义上的切近与归来。我的归来方式就是用我的书，其中我要告诉的是我的独立的思考与判断。我的情感就蕴藏在全部的叙述中间。我的情感就在这每一个章节里不断离开，又不断归来。”
一个漫游者是一半的朝圣者，通过朝圣，个人经历同样具有人生“通过仪式”的表征，实现一种身心的再生，这样的朝圣也可以比附为一种仪式。阿来出生在这片构成大地阶梯的群山中间，在那里生活、成长，直到36年后才离开。成人之后的阿来喜欢不间断的漫游。他的朋友说:“每次分手，他背着红色的旅行包，脚蹬一双旅游鞋消失在汤汤的人流中，你就觉出他那种情绪自信而茫然，以至你有时伤感:他为什么偏偏这么喜欢流浪。”大草原上，一个人，总是背着红色旅行包踽踽独行。在漫游中写作，是阿来的生活方式。在编定了小说集《旧年的血迹》和诗集《草原回旋曲》送交出版社之后，阿来又在大渡河上游一些地方生活了一段时间——从马尔康县的藏族村寨卡尔古村开始，到梭磨河、大渡河、莫尔多神山、大金川、小金川、若尔盖草原．．“本意是在经历了第一阶段的创作实践后，脱开书本，脱开对文学的理论性思考，以自己乡土——培育了我全部情感世界和创作愿望的这片乡土上的真实生活本身，来映照自己的创作实绩与文学观念进行一番冷静的反省。”
阿来的作品几乎都是以青藏高原和川西北嘉绒藏区的地理空间为背景。任何一个地域都不只仅仅意味着一个地理位置，而是渗透了历史的、文化的、政治的这样一个复杂立体的有意义的“地图”。“行走在文化的田野上”，阿来说:“文化是一种存在．．我们审视一个民族的生活——无论是整体还是局部，一个特定背景下的人，只要对其背景性因素给予足够的注意，也就能同时写出一种文化。”
阿来的民族志叙述，带有强烈的寻根式家园情怀，故乡之行更多的是回忆，他个人的回忆以及“藏民族中一个叫作嘉绒的部族的集体记忆”。作者去瞻仰传说中有神谕的山岩，渴望听到天空深处传来的海螺的鸣响，或站在岷山之巅，俯瞰生养自己的土地，看奔流入江的大渡河水，寻找某种源于内心或源于故土的精神引导者，展开关于族群、关于人类的讨论。
《大地的阶梯》章节的名目连缀起来，就是嘉绒的地理、历史、文化地图:
第一章 从拉萨开始:1．嘉绒释义;2．民间传说与宫廷历史;3．僧人与宫廷;4．盘热将军;5．我想从天上看见;6．流放中的光明使者:藏族最早出家的“七觉士”之一毗卢遮那——被吐蕃王室流放到嘉绒中心大渡河流域的藏传佛教宁玛派高僧。
第二章 走向大渡河:1．醉卧泸定桥;2．仙人掌河谷;3．一片消失的桦林;4．穿越在伤心地带;5．滞留丹巴的日子;6．没有旅客的汽车站。
第三章 嘉木莫尔多——现实与传说:1．东方天际的神山;2．山神的战马与弓箭;3．清晨的海螺声;4．一座山之与一个地区——莫尔多神山神庙;5．山神的子民们。
第四章 赞拉——过去与现状:1．走过了那些村庄;2．小金川风景画;3．山中人家;4．马路边上的台球桌;5．错乱时空中的舞蹈;6．找不到过去的影子;7．土司传奇之一;8．血缘与族别;9．过去的桥与今天的路;10．土司传奇之二;1 1．上升的大地。
第五章 灯火旺盛的地方:1．马尔康地名释义;2．怀想一个古人:查柯．温波．阿旺扎巴;3．露营在星光下;4．上升还是下降;5．梭磨河谷:真正的嘉绒;6．从乡村到城市;7．看望一棵榆树;8．灯火旺盛的地方;9．土司故事之二;10．永远的道班与过去的水运队;1 1．寻访一位藏画师;12．一座与长征史有关的寺庙。
第六章 雪梨之乡金川:1．大河两岸的风光;2．想象一座理想的城市;3．雨夜读金川故事;4．大金川上的渡口;5．嘉绒曾经的中心:雍忠拉顶;6．在涨水的大河边午眠;7．告别金川，告别历史。
第七章 上溯一条河流的源头:1．卧龙:熊猫之乡;2．土司们的族源传说;3．发现熊猫;4．阅读地理与自然;5．翻越鹧鸪山口;6．最后的行程;7．上溯一条河流的源头。
文学空间自身就是现实空间的重要组成，阿来以本土的“第一手材料”，通过双脚触及、目光注视和心灵感知，将对地域文化的描述，置于更大的区域——民族以及全球性文化场域中，探溯嘉绒藏文化的内涵、价值及其对于当代人类学的意义。他试图告诉人们，如果深入藏民族和嘉绒的地理、历史、神话、传说和宗教文化中，就会发现，“历史”不是唯一的，“文化”不是唯
一的，“宗教”不是唯一的。“历史”只是多种历史中的一种，“文化”只是多种文化的一种，“宗教”也只是多种宗教中的一种。应该说，阿来并非只是简单地重组过去的知识和经验，而是通过对地方性文化的描述，在重新思考民族社会历史文化中的多重价值和多重矛盾关系。
人类的理性运动不单纯是一种在认识上从神化到科学、在实践上从野蛮到文明的单向进步过程，同时还包含着由文明进入新的“野蛮”的反向过程。回顾来路的漫漫与去路的苍茫，怀着对美好事物逝去的惆怅，阿来力图追寻一种曾经存在而现在正在消失或已经消逝的意义，在“遥距”与“贴近”之间，将历史切割成碎片，再现历史本身的具体、繁杂、丰富和多样的一面，展开对新旧文明以及不同文化、民族、信仰的批判之思，以口述史方式在字里行间隐现对于本土文化与“他者”的融合方式、接受尺度等问题的忧虑。
我读西藏的书，第一就是从字里行间感受读者是在融入还是疏离，如果其中有太强大的另一种文化的优越感，那好，对不起，我只有放下。
在很多与青藏高原有关的书籍中，在很多与青藏高原上生活的藏族人生活有关的书籍中，有一种十分简单化的倾向。好像是一到了青藏高原，一到了这样一种特别的文化风景中，任何事物的判断都变得非常简单。不是好，就是坏，不是文明就是野蛮。更为可怕的是，乡野里的文化，都变成了一种现代化都市生活的道德比照。
世界上的任何民族，无论大小，无论其生活方式如何，都有自己的文化。各民族在长期的历史发展过程中形成各自适应生存环境的行为方式和生活理念。不同民族的文化差异，构成世界文化的多样性。文化的自觉应该如费孝通先生所说的:“各美其美、美人之美、美美与共、和而不同。”世界各民族都对人类文化做出过各自的贡献。文化，就本质而言，并无高下、优劣之分。文明并非由哪一个或哪几个民族创造，而是由多民族共同创造的。喝酥油茶与喝咖啡，吃生鱼片与吃生牛肉，吃糌粑与吃大米．．差异仅在习俗不同。在印度教徒看来，美国人吃牛肉的习惯既原始，又令人作呕。因为，在他们的文化中，牛是神圣的动物，不能宰割为食。
民族志写作，可以使一个族群、一个民族、一个社会在文化上的丰富性有较大的机会被呈现出来，被误读、想象化、污名化的文化就有较大的机会获得准确、全面表述，生活于其中的个体或民族就有较大的机会由此发现文化的多样性和对文化的多重阐释。
当我带着一本有关西藏的新书四处走动时，常常会遇到很多人，许多接近过西藏或者将要接近西藏的人，问到许多有关西藏的问题。我也常常准备有选择地进行一些深入的交流。却发现，提出问题的人，心中早有了关于西藏的定性:遥远、蛮荒和神秘。更多的定义当然是神秘。也就是说，西藏在许许多多的人那里，是一个形容词，而不是一个有着实实在在内容的名词．．
一个形容词可以附会许多主观的东西，但名词却不能。名词就是它本身。
但更多的时候，西藏就是一个形容词化了的存在。对于没有去过西藏的人来说，西藏是一种神秘，对于去过西藏的人来说，为什么西藏还是一种神秘的似是而非的存在呢?你去过了一些神山圣湖，去过了一些有名无名的寺院，旅程结束，回到自己栖身的城市，翻检影集，除了回忆起一些艰险，一些自然给予的难以言明的内心震荡，你会发现，你根本没有走进西藏。因为走进西藏，首先要走进的是西藏的人群，走进西藏的日常生活。但是，当你带着一种颇有优越感的好奇的目光四处打量时，是绝对无法走进西藏的。强势的文化以自己的方式想要突破弱势文化的时候，它便对你实行鸵鸟政策，用一种蚌壳闭合的方式对你说:不。
无论在文明社会，还是土著部落，生活的本质在于人们如何以日常生活本身展演哲学，民族志写作能从这种展演中说出真实。对于“异文化”研究者而言，“地方性知识”最容易引起文化阻隔和文化误读，而本土学者“近距离研究”的相对客观性是建立在对本土知识背景的深刻理解和“离去归来”的双重身份基础之上的。
阿来的目光始终聚焦和描述崩溃的秩序和退场的人群，其核心或许就是对本土社会理论的表白。族群社会呈现本土社会理论的方式，或许未必是对哲学的直接书写或是对历史的直接解释，却是以生活（种族、身份、归属、记忆、权力、信仰、话语、立场等）展演其历史和哲学。作者的反思性和实证性，使他将地理空间作为文本，作为意义系统、象征系统、所指系统来表达意识形态、价值观、信仰以及族群和国家关系。
卡尔古村那么的宁静与僻远，很多的时候被遗忘，但也有的时候与整个国家的命运息息相关。准备打仗就是贡献出那片白桦林。村子里的男人们又带着刀锯上山了。白桦一株株呻吟着倒下。然后根据要求切成一定的长度，一定的口径。不合格的都仍在山上，不到两年就慢慢腐烂了。合格的就一垛垛堆在公路边上，等待着卡车队拉到我们不知什么地方的兵工厂去。
卡尔古村的人都被告知，这些白桦的用途是制造步枪、机枪、冲锋枪的枪托及其他木质部分。所以，这些白桦给我们卡尔古村带来了无上的光荣。
那么多卡车来来去去，寂静的卡尔古村是多热闹啊!
也许因为这种光荣过于抽象，所以，直到今天为止，许多卡尔古村的人还在为那些白桦感到惋惜。
其实，卡尔古村岂止是失去了这些白桦，我们还失去了四季交替时的美丽，失去了春天树林中的花草与蘑菇，失去了林中的动物。从此，一到夏天，失去蔽护的山林被雨水直接冲刷。泥石流年年从当年的泉眼那里爆发，冲下山坡阻断交通．．
在那些白桦消失的同时，多少代人延续下来的对于自然的敬畏与爱护也随之从人们内心中消失了。村子里的人拿起了刀斧，指向那些劫后余生的林木，去追求那短暂的利益。
刀斧走向更深的大山，河里漂满了大树的尸体。
感伤的旧地重游使阿来在哀惋美好事物逝去的同时，以犀利的笔锋，展开了对毁灭森林、破坏生态、践踏信仰的批评。行文中多次提及消失的白桦林，明显隐喻自然神性的消解以及由此而导致的人性的堕落:到处兜售松茸、虫草，倒卖文物的小贩，县委招待所里势利的服务员，虐待国宝熊猫的人们．．这种伤痕的造成，是通过和平的方式，以建设的名义，以进步的名义，以大多数人的幸福与生存的名义，无休止索取的结果。
现代性不再只是标明历史的发展和现代化的进程，而是反思和自反意识的基础，如马歇尔．伯曼所言:“所谓现代性，就是发现我们自己身处一种环境之中，这种环境允许我们去历险，去获得权利、快乐和成长，去改变我们自己和世界，但与此同时又威胁要摧毁我们拥有的一切，摧毁我们所知的一切，摧毁我们表现出来的一切。”
《大地的阶梯》是阿来对川西北嘉绒藏区本土文化的“人类学笔记”或“笔记式的田野报告”，是对地方性知识、地域文化的描述和探索。阿来通过对故乡嘉绒藏区的民族志分析，借助历史文献与考古资料，透过文字，记录过往时代的人、事、时、地、物，用文学的笔调叙述和表达了嘉绒藏区的地理空间、历史文化、民族宗教和社会人生，对世纪之交社会剧变、文化转型等纷乱现象背后的宗教、族群和生态等价值观冲突的历史与现实给予现代性的反思，具有现代民族志诗学写作特征。《大地的阶梯》不仅是阿来心灵的自白，也是有意识地对作者自身所处的文化场域和文化碰撞进行了阐释，记述所依据的原材料也不是“远方文化的谜”，而是阿来所熟悉和了解的“本土文化”。法国汉学家顾彬认为，《大地的阶梯》的文学价值超过了阿来获茅盾文学奖的《尘埃落定》，但《大地的阶梯》一直没有引起文学界应有的关注。
三、机村传说——《空山》系列
2005年5月，人民文学出版社出版了阿来的长篇新作《空山——机村传说一》（卷一《随风飘散》、卷二《天火》），2007年出版了《空山——机村传说二》（卷三《达瑟与达戈》、卷四《荒芜》），2009年出版了《空山——机村传说三》（卷五《轻雷》、卷六《空山》）。《空山》系列的出版，距离《尘埃落定》的创作已有10年，这种长时间的间隔和谨慎的出手，表明阿来对创作的用心和投入。
小说由六个独立而头绪相连的机村故事构成，多线条、多节奏地描绘了机村的当代变化图景。关于小说形式的选择，阿来说:“多年来，一直想替一个村庄写一部历史，这是旧制度被推翻后，一个藏族人村落的当代史。在川西北高原的岷江上游，大渡河上游那些群山的皱褶里，在藏族大家庭中那个叫嘉绒的部族中，星散着许多这样的村庄。但我迟迟没有动笔。原因是，我一直没有为这样的小说想出一个合适从头到尾贯穿的写法，肯定会在呈现一些东西的同时，遗落了另外一些东西。我一直在等待天启一样，等待一种新的写法。现在我明白，这样一种既能保持一部小说结构（故事）完整性，又能最大限度包容这个村落值得一说的人物与事件的小说形式，可能是不存在的。所以，只好退后一步，采用拼贴的方式，小说的重要部分的几个故事相当于是几部中篇，写值得一说的人与事，都可以单独去看，看上去都可以独立成篇。但拼贴起来的时候，会构成一幅相对丰富与全面的当代藏区乡村图景。”
《空山》还是在讲述发生于嘉绒故土上的故事。整部作品约计70万字。比起之前给他带来巨大荣誉的《尘埃落定》，《空山》探讨的问题更加现实而沉重，凸显了尖锐的现实冲突。《空山》“再次以纯正的藏文化精神，以沉静感伤的格调，以天然瑰丽的文字和奇思变形的本土化叙事，书写藏地村落的故事，讲述并非传说的真实，以此追问迷失的人性、迷失的神灵庇佑，追问关于文化和信仰沦落的秘密”。
与《尘埃落定》不同的是，阿来把悲悯的目光从历史延伸到了现实，从写浪漫传奇转向写沉重现实。《尘埃落定》是历史的挽歌，《空山》则在续写“新生”——在土司制度被推翻后的新制度下，嘉绒的历史出现了怎样的“上升与陷落”?嘉绒人真实的生存状态又是怎样?在巨大的社会变革中，他们心灵又经历了怎样的“卑俗、浑浊和伤痛”?或许是因为作品的内容太凝重了，《空山》写作的时间长达五年。
《空山》的书名有些禅意，但不是“空山新雨后”那种清新旷远，也不是“空山不见人”那种空灵飘逸，而是“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”的空山。它讲了几个令人痛楚的故事。《随风飘散》中善良的格拉在机村的谎言中死去，他给母亲做好饭时，才发现自己已成魂魄;《天火》中激动了好多天的机村人却在大火到来的那个夜晚进入了梦乡．．这样动人心魄的情节，是阿来式的。对现实的悲悯，对文学宗教般的情感，使《空山》气象不凡。
《空山》让我们看到了一个中国当代川西北嘉绒藏区的“村落史”，看到了一个原始的、自然的人神共处的乡村的陨落、消逝的过程，并为那些逝去的人和事唱响了一曲悲凉的挽歌。小说并非以浪漫的意绪来揭示复杂的人性，而是以一个个平凡而简单的故事、朴素的细节去描摹无奈的现实，并经由这种细节化的现实图景，深切叩问一个个小人物和一个藏地小山村的悲剧命运。“如果说十多年前《尘埃落定》是一声对历史的唯美喟叹，那么，《空山》就是一曲关于藏族乡村的大地哀歌。”两部小说虽然相隔十年，但是忧伤的基调、寓言化的氛围、挽歌式的悲悯格调依然贯穿始终。
也许，与故事情节同样重要的还有故事的时空背景——20世纪50年代末到90年代初近40年时间川西北嘉绒藏区——一个交织着多重矛盾的特殊时空扭结点。阿来透过一个村落的动荡历史，对自然生态与人性生态、现代性进程与个体命运、宗教信仰与社会发展、政治文明与意识形态等进行了深入的审视。以“文化大革命”为背景的《天火》讲述了一场莫名的森林大火烧毁了大片森林，烧向机村。地质工程师放出神湖水想扑灭大火，结果神湖塌陷，湖水消失，火却越烧越旺，最后机村也被烧毁。一个自给自足的藏区小村庄——机村在进入“新的世道”之后，无可奈何地向衰败一路滑去。面对“革命”“文化大革命”这样强大的政治压力，一个山区村庄的命运，实在是难以自我把握的。阿来把一个特殊时代的狂躁症清晰地表达出来了。独具魔力和隐喻意义的“大火”其实是一个人类生存的寓言。“大火”是从人的心底燃烧起来的。铺天盖地、轰轰烈烈的心火点燃了人与人的嫌隙和人与自然的对立，让机村走向毁灭。政治与权力的狂乱野蛮与叙述之间构成的反讽，使那段历史的荒诞、残酷昭然若揭。从小小的“机村”出发，穿越时空，穿越历史与现实，我们不无悲凉地发现:善与恶、真与伪、智慧与愚昧、勇敢与怯懦、神性与人性、欲望与情感、古老与现代的碰撞无时不有、无处不在，一切都被扭曲、被异化。现代性与民族性、传统性的矛盾冲突始终与人性、欲望的苍凉与深刻纠结在一起，机村的命运不过是一个个大悲剧中的小例证而已。
“如果说《随风飘散》毁灭的是机村的‘人心’、《天火》毁灭的是机村的‘水源’、《达瑟与达戈》毁灭的是机村的‘价值观’、《荒芜》毁灭的是机村的‘土地’的话，《轻雷》则把毁灭的魔爪伸向了机村的‘森林’，并由此让机村赖以生存的物质基础和精神基础走向全面的崩溃与毁灭。《轻雷》的主人公拉加泽里显然与《达瑟与达戈》里的达瑟有着相同的精神气质，然而两个人却走上了不同的道路:达瑟从学校走到了树上，拉加泽里从学校走进了监狱。这是不是象征着机村已然走进了无可毁灭的歧途?
“支撑两个故事底部的情感源泉依旧是‘忧伤的农耕乡愁’，思想源泉依旧是传统与‘现代性’的历史辩证法。只不过，随着时间进程的推进，机村毁灭旧有生活状态和价值观的方式越来越有序，越来越露骨，而当毁灭持续，重建寥寥的时候，最终留给机村的，留给机村人的，只有迷失在未来的空茫里。‘未来’这个被线性历史观寄予厚望的词，在阿来的《空山》里变得寓意复杂。与其说代表着希望和美好，不如说意味着不可抗拒又不可预知。当年的《尘埃落定》用鲜血和死亡、用黑夜的意象象征一个时代的终结，如今的《空山》则用漫天大雪、用‘白茫茫一片大地真干净’的空山象征未来的不可预测和人对未来的想象无力。”
在写实性描写的同时，《空山》表现了一种强烈的象征意味。藏语里，“机村”是“根”的意思。在敦煌古藏文写卷中，记录有多篇吐蕃或者更早时期流传于民间的故事，如《美好时代的结束——马和牦牛的悲剧》《没落的时代——机王国和它的宗教》。故事中名叫“机”的王国，一般认为在现今甘肃、青海一带黄河上游，属于当年被吐蕃征服的“大蕃”范围，或苏毗故地。显然，阿来想用《空山》三部曲“寻根”。“但在‘现代性’将一切传统摧毁得支离破碎的今天，生活之‘根’和文化之‘根’都暧昧不清的时候，寻求的结果或许只能如当年的‘寻根文学’一样，激情开始而尴尬结束，最终陷入更大的空茫和失落之中。”
2007年，阿来的《空山》（卷三）获得了由国内文艺理论家、著名评论家及资深编辑担当评委的“第一届汉语文学大奖”的综合类奖项，同时获得此奖项的还有谢冕的《我的学术笔记》。同年，阿来辞去所有职务，去了四川省作家协会，成为一个专业作家。从一个乡村教师到编辑、作家、杂志社社长，再回归作家身份，阿来说:“写作对我来说像生命一样重要，它是我内在的需要。我一直跟我的同事说，做文化商人、出版商可能是我人生的一段经历，写作才是我终生的事业。”
2008年3月1 6日，阿来被提名华语文学传媒盛典“年度杰出作家”。
四、从口头传说到小说文本——长篇小说《格萨尔王》
2009年8月，阿来的长篇新作《格萨尔王》出版，成书约30万字，历时三年完成。该书是重庆出版社出版的“重述神话”系列之一。2009年，《格萨尔王》在北京国际图书博览会上举行了全球首发式。英、德、法、意、日、韩6种语言的《格萨尔王》的翻译已经完成，并在法兰克福国际书展上签订了版权协议。阿来并不觉得自己重述《格萨尔王传》有什么意外，他曾说自己是藏族人，从小就听过格萨尔王的故事。虽然童年正值“文化大革命”时期，当时这些传说被禁止讲述，可格萨尔王对藏族人来说太重要了，哪怕不是听说唱艺人讲，断断续续零星的故事仍旧听得到。比较系统地了解这部史诗，则要到20世纪80年代，那时格萨尔王的故事再度在藏区流传，政府也做了一些书面整理的工作。“我写《格萨尔王》，并没有想解构什么、颠覆什么，相反，我想借助这部书表达一种敬意——对于本民族历史的敬意，对于历史中那些英雄的敬意，对于创造这部史诗的那些一代又一代无名的民间说唱艺人的敬意，对于我们民族绵延千年的伟大的口传文学传统的敬意。”
1．说唱文学《格萨尔》
英雄史诗《格萨尔》已在藏族民间以口传心授的形式传唱千年。史诗从生成、基本定型到不断演进，包含了藏族民间文化的原始内核，凝聚着藏族民间从远古以来长期积淀的心理能量以及审美趣好。在漫长的传播中，人们将自己对生活的理解和认知，对雪域高原的审美感受，以及多种多样的民间文化知识和民俗文化精神都编织进了这悠久的古歌中。整部史诗的情节结构包括《天界篇》《英雄诞生》 《赛马称王》、“四部降魔史”以及“十八大宗”“三十六中宗”“七十二小宗”，最后是《地狱救母》《安定三界》。由于获得了多种文化元素的哺育以及民间艺人心魂系之的天才创造，史诗由原来的几部，滋芽引蔓，生机蓬勃，拓章为部，部外生部，成为世界上规模最大、篇制最长的史诗。截至2008年，已有120余部，百万以上的诗行，至今仍然还在产生新的部本。
《格萨尔》史诗是生存于不同时代、不同地域的藏民族的集体创作，有自己独特的修辞构成方式、意义表达方式和传播方式，以及特定的审美心理定式，也保留着藏民族早期的文化遗存——原始的生活形态、思维意象和思维方式，充满了形象性和神秘主义的文化元素，比如史诗中无处不在的各种崇拜、禁忌、巫术仪式等——整个史诗完全被包容在庞大的神话体系之中。
“口头文学的交流更加依赖于社会语境:观众的特点、表演的语境、表演者的个性、表演本身的细节等。”《格萨尔》史诗是藏族民间诗歌的汇集。作为说唱文学，《格萨尔》史诗不是供阅读的，而是用来听或者观赏的，是诗的节奏与歌的旋律的结合。说唱艺人实际上是歌剧表演艺术家，他们通常头戴四方八角的高帽，上插十三种羽毛，象征他们能像山鹰飞遍四面八方。有的说唱艺人摇动双面鼓，有的手持牛角琴，有的只用双手比画，有的则很少动作，意在用歌声打动听众。有的说唱艺人在演唱前，必须向神祈祷，意在通过神灵的附身，将自己变成《格萨尔》中的某个人物，最后再开始演唱。曲折的故事情节、动听的曲调、精彩的表演，对接受者来说完全是一种对综合艺术的享受，是藏族民间宗教精神和英雄崇拜情结的合二为一。《格萨尔》的唱腔多达130多种，曲调有80多种，有经验的说唱艺人，几乎每一个人物都规定有几种曲调。这些曲调，有的雄浑，有的委婉，既适应于人物性格，又与故事的内容吻合。这种说唱、表演的传播方式，是民族固有的，也是百姓喜闻乐见的，符合民族传统的审美方式。许多精彩华章如《天界篇》《英雄诞生篇》《降魔篇》 《地狱篇》等几乎家喻户晓。诗与文、韵与白交响辉映，有散文化的叙述，有自由体和格律诗的吟唱，演唱风格多种多样，语言通俗流畅。人们在草原上，在帐篷里，可以整天整天地盘坐在那里，倾听格萨尔“仲肯”汩汩如山泉般不间歇的说唱。光怪陆离的古战场，浩浩荡荡的英雄群体，雍容华贵的古代装饰，斩杀妖魔的痛快淋漓，还有格萨尔王春风得意的战史、情史，等等，在艺人华美、幽默的说唱里，人们得到了无比的愉悦和享受。盛大的“格萨尔藏戏”每年都要举行，格萨尔成为护法神，被信仰和膜拜。从心理学的角度看，越是超现实、超自然，越是神秘，人们越喜欢，更乐意接近它，以便从中汲取某些现实生活与现实文化里所缺乏的但又为人性所渴望的精神要素。对格萨尔的信仰来自于每个人内心的需求，人们渴望布绸，就有了《米努绸缎宗》;需要耕牛，就有了《松巴犏牛宗》;举行赛马会，就说唱《赛马称王》;男孩出生，就说唱《英雄诞生》。在藏族民间，人们更乐意遵从稳固的既定传统以滋养精神、陶冶情怀。那些古老的口头传统和歌吟形式，寄托着民众的欢乐和悲伤，引导着民众对宇宙、历史、文化和地域文化的理解。
格萨尔故事的传承，除了口传系统，还有书面文本系统。口传系统是在时间之流中生生不息的活态系统，是借声音传播的，方生方死，方死方生，此一时彼一时，是人们无法两次踏进的一条河流。书面文本系统是在空间中铺陈的篇章，是用文字传承的，把在时间长河中不断流逝的语音流，再现于文本空间，通过“有意味的文字”描述那些逝去的英雄时代的雄浑壮阔和金戈铁马。
《格萨尔》史诗的书面传承经历了从文字记录、整理、编纂、翻译到作家的个性化创作等不同阶段。
最早的文字记录本是拉达克本《格萨尔》。据考证，这可能是最原始的手抄记录本，但故事零散，缺少逻辑性，都是片段性的和口语化的，并没有佛教色彩。
由青海说唱艺人华加收藏，《格萨尔王传．贵德分章本》约成书于15世纪。原文是手抄本，王沂暖先生的翻译基本是逐句直译。语言简练优美，富于藏区乡土气息，故事性已经很强，叙事完整，章节结构清晰，并且已经有了佛教色彩。
青海版《霍岭大战》和四川版《岭．格萨尔王》的整理、编纂者已经是一些高僧、活佛。如以“写不完的格萨尔”著称的格日坚赞就是一位当代僧人。他们的整理编纂已是民间文学和作家文学的混合版本，结构缜密，文字流畅，内容丰富，已经具备了藏族书面文学的许多特征，佛教色彩浓郁。
藏族谚语说:“每个格萨尔说唱艺人心中都有一个格萨尔。”千百年来，古老的格萨尔传说一直在不断地被增加新的内容。人们在不同时代、不同地域、不同的说唱艺人和不同作者的笔下，总是能看到一些新的“仲肯”新的吟唱，史诗外更多的“意义”被延伸。
阿来的长篇小说《格萨尔王》是关于民族记忆的又一次新的书写，是对千年以来传唱不息的格萨尔传说的丰富和发展。史诗《格萨尔》是关于格萨尔降妖伏魔的战争史，是民间文学中关于战争的颂歌，在内容和情节上表现出对历史真实和战争真实的虚置以及对故事的传奇性和娱乐性的津津乐道。阿来的《格萨尔王》关注的则是战争背后的问题——立足于传说和战争之外，审视和思考战争的缘起以及战争的因果。作者以“重述神话”的方式，试图在神话与现实、历史与当下找到一个契合点，赋予格萨尔传说新的含义和审美价值。
2．主要文本与插入文本
长篇小说《格萨尔王》设计了两条并进的复合性叙事线索:一是全知视角，以千百年来在藏族民间口耳相传的史诗《格萨尔》的主干部分《天界篇》 《英雄诞生》《赛马称王》和“四部降魔史”以及“地狱救母”和“安定三界”为“主要文本”或“主要素材”，侧重讲述格萨尔王一生降妖除魔、开疆拓土的丰功伟业。没有这个全知视角，是难以全方位地展现重大事件复杂的因果关系和兴衰存亡的形态的。另一条线索是限知视角或副视角，是依赖于“主要文本”的“插入叙事”——围绕一个当代康巴藏区的格萨尔说唱艺人晋美的说唱经历展开的“插入文本”。阿来将他所接触到的众多的格萨尔说唱艺人的经历、性格和情感浓缩到了小说中“晋美”这个角色身上，形成“主要文本”与“插入文本”的复合性视角。
眼神模糊、思维单纯的牧羊人晋美——一个孤独的草原牧人，在一次偶然的小憩中被天神选中，从此开始说唱格萨尔王的故事，成为一个真实与虚无、人与神之间的中介和灵性意识的体现者。晋美相信神的力量，带着神的意志，用全部的身心，在梦中回望远古，等待着每一个梦境的到来，期待着每一次神的召唤，又在现实中穿行于荒凉原野和现代都市之间，成为闻名遐迩的“仲肯”。这个“插入的叙述文本”以限知视角将各种社会层面以及人物行为心理的各个层面进行了展示。“插入文本”与“主要文本”之间相互解释，设置悬念，又化解悬念，构成从容不迫、井然有序的认知过程，使小说文本最终形成一个完整的整体。
晋美与格萨尔之间的对话发生在人与神、远古与现代之间。在晋美的说唱过程中，他们相遇、相识，莫逆于心。第三人称全知视角叙述与作品中人物的局部或限知视角叙述的结合，使两种叙述视角相互穿插，相得益彰。史诗《格萨尔》成为小说《格萨尔王》“故事中的故事”，其形而上意味在“戏中戏”中进一步强化，由全知到限知再到多重视角的相互交织，使感知世界的层面变得丰富而深邃，深化了作品的多层次立体结构意义。
从来也没有停下过脚步的说唱人晋美，心里有太多“没有人问过的问题”，而神说:“你被选中就是因为你对世事懵懂不明，你是想把自己变成一个什么都知道的人吗?”“那些故事和那些诗句张口就来，不需要你太动脑子!”但晋美并不情愿自己只是一个故事的传唱者，他还想成为故事的参与者、求证者甚至思想者。“一个‘仲肯’应该到人群密集的地方去”，而“瘦削的，长得像阿古顿巴”的说唱人晋美，却总是在追问不该追问的问题，他总是在路上。在广阔的荒原上，晋美踏遍格萨尔王征战过的土地，传唱格萨尔王的英雄业绩，追寻传说中格萨尔王遗留的宝藏。显然，这是一个不一样的传唱者。他要寻觅故事背后的真相，追究故事的“意义”，他“还有些愤世嫉俗”，而这一切，影响了他前行的步伐，让他的故事竟然“跑到他前面去了”。
阿来的重述神话，为格萨尔的传说注入了现代理性。作者试图通过晋美这个“隐含作者”表达自己对历史、社会、人性的思考和体悟。作家文本与口头的、民间的、活态的文学形式既保持着密切联系，又经历着逐步疏离的过程。晋美与作者一直保持着一种隐秘的心理同构，甚至是作家自我的一种心理投影，是作者的“另一个自我”，双重叙事贯通全篇。
阿来曾说:“晋美就是我。”通过晋美的说唱，小说讲述了一个与口传史诗不一样的故事，塑造了一个不一样的格萨尔王形象。以往的说唱艺人张扬的是格萨尔王神性的一面，阿来的《格萨尔王》使格萨尔在神性的祭坛之外呈露出人性的复杂。当格萨尔进入“仲肯”晋美的梦中时，他和凡间的普通男子一样，有爱恨情仇，有七情六欲，他会因为饮了“健忘酒”“忘泉水”而“遗忘”或“迷失”，会沉溺于魔国阿达拉姆美色的诱惑而不能自拔，对王妃珠牡的嫉妒、好胜感到无奈。作为一个贤明的王，他并非永远慈悲宽大，当自己的尊严受到侵犯，同样表现出帝王的残忍——毫不犹豫地杀死了珠牡与白帐王所生的婴儿——“没有丝毫的怜悯之心。”直到人间生母、妻子替他受过，下了地狱，格萨尔王才意识到自己杀戮太多。他征战一生，铲除了四大魔王。在无魔可杀之后，格萨尔在自己的国土上巡游，却发现自己的臣民总是伏首于地、不敢正视自己。为此，他迷惑不解:“他们应该爱我，而不是怕我。”孤独之余，他终于明白:既要为众生尽除妖孽，又要在人们的心里撒播慈悲、怜悯的种子，他教导侄子扎拉以后要成为一个怜老惜贫的国王，但一个伟大的王总是有一个难解的谜团:为百姓散尽财宝还是锻造更多无敌的兵器?他对自己的存在价值和事业深感疑惑:“这就是做王吗?”本想为人间带来福祉，可提供给人们的却常常是锋利无敌的兵器和无休止的战争。他的英名虽然被人们不断传诵，而百姓却依然处于没有尽头的苦难之中。格萨尔最终放弃王位，回归天界，或许是一种无可奈何的自我放逐。
实际上，晋美与格萨尔一直都在面对共同的困惑:永恒之魔的存在，亦即人性的悖论。人间王国里争端纷扰，刀兵四起，众生则变得像“逆来顺受的绵羊”，“听天由命”。外在的魔已经消失，而那些深植于人类内心的魔性，却永远也不可能灭绝。人们只知传诵那个骑在战马上披坚执锐、目光深远坚定的格萨尔，有谁探问过英雄内心的孤独和忧伤?
小说中“主要文本”与“插入文本”相互解释，相辅相成，这种独特的双重视角，使我们在阅读文本时既可入乎其内，又可出乎其外——在空间维度上展开那些在漫长的历史进程中因绵延传唱而折叠的故事，在时间维度上又置身故事之外，从旁观者的角度远距离地理性地审视故事。换言之，视角中也可以蕴含着人生哲学和历史哲学。认真考察从隐含作者到文本叙述者的心灵投影方式，在许多时候往往具有解开文本蕴含的文化密码的关键性价值。“作者与叙述者的关系，是形与影，甚至道与艺的关系，其间有深意存焉。”
3．神魔世界与人性寓言
在格萨尔传说的故事框架下，作者以一种在现实世界与幻想世界之间自由穿越的方式，以异常繁复的精神意蕴，将自己对历史、现实、人性的思考融入对《格萨尔》，对藏族民间文化，以及对人类自身发展困境的现代性思考。故事的外壳是“人、神、魔大战”的魔幻世界，深层意蕴则是关于人性与人类社会发展关系的寓言。阿来试图通过重述神话来阐释历史，透视人性。其实，无论是“神”的世界，还是“魔”的世界，本质上都是人的世界。所谓的“人、神、魔大战”的历史，就是人类社会发展史上人性、神性、魔性的争斗史。神性代表了良知、仁善、慈悲、怜悯、自由、尊严、正义和理性，是建设者和道义匡扶者;魔性代表了欲望、嫉妒、憎恨、怀疑、贪婪、禁锢、杀戮、邪恶和非理性，是“毁灭者和践踏者”。只不过在神话叙事中，这些神性和魔性被形象化、人格化了。而在人性中，怜悯是很重要的。怜悯自己，也怜悯别人;怜悯所有同类的时候，也怜悯了自己。人类历史上所有的黑暗时代，都是那些良知泯灭、魔性张扬、理性丧失、人欲泛滥的时期——“总之，妖风一吹起来，晴朗的天空就布满了乌云，牧场上的青草在风中枯黄。更可怕的是，善良的人们露出邪恶的面目，再也不能平和友爱。于是，刀兵四起，呼唤征战与死亡的号角响彻了草原与雪山．．高僧说，那些妖魔都是从人的内心释放出来的，所以，人只要清静了自己的内心，那么，那些妖魔也就消遁无踪了。”
在小说中，格萨尔降生岭噶之前，那里被妖魔鬼怪所占据，大地上飘散着“哀怨悲苦的味道”。神已经住在天上去了，只有人和魔还住在下界。在人和魔的争斗中，人总是失败的一方。而且，魔是富于变化的，魔变成了人自己，魔与人变成一体，魔还找到了一个好去处——那就是人的内心那暖烘烘的地方。魔让人们自己跟自己斗。“那时，它们就在人的血液里奔窜，发出狺狺的笑声。”许多地方已经人魔不分了，不是国王堕入魔道，就是妖魔潜入宫中，成为权倾一时的王臣。妖魔的统治摧残着人们的意志，践踏着人们的尊严，禁锢了人们的精神，而且毁坏了人们的心灵，在百姓的心头不断地播下绝望的种子。逆来顺受的百姓“怨从心起，大放悲声。哭声掠过人们心头，像一条黑色的悲伤河流。不论是什么样的人，但凡被这样的哭声淹没过一次，心头刚刚冒出的希望立即就消失了”。
下界悲苦混乱的情形激荡起神子崔巴噶瓦内心的悲悯，机缘成熟，神子“便自动结束了在天界的寿命，准备降临到苦难的人间”，帮助黑发藏人，拯救“本该佛光沐浴的岭噶”。神子下界，起名“世界英豪制敌宝珠格萨尔”。
在岭噶，一场人、神、魔大战的序幕才要拉开。
也有人说，世界上本来就没有魔。群魔乱舞，魔都是从人内心里跑出来的。上古之时，本来没有魔。因为人们想要一个国，于是就要产生首领，首领的大权下还要分出很多小权，所以人有了尊卑;因为人们都想过上富足的日子，于是有了财富的追逐:田地、牧场、宫殿、金钱、珍宝，男人们还想要很多美女，于是就产生了争斗，更因为争斗的胜负而分出了贵贱。所有这些都是心魔所致。
岭噶的情形也是这样。河流想要溢出本来的河道，冲击泥土与岩石混杂的河岸，结果是使自己浑浊了。这是一个比方，说岭噶的人们内心被欲望燃烧时，他们明亮的眼睛就蒙上了不祥的阴影。
以上描写，蕴含了作者“幽深抽象的思考”。
在藏传佛教早期经文中，“魔”（梵文:Mara;藏文:bDud）是欲神，是最高欲界众神之主。当他呈现此化身时，被视为“他化自在天魔”或“魔子”。在金刚乘佛教中，魔代表着一切精神和情感上的“惑”。在藏族“佛陀十二业绩”的系列唐卡中，第九业绩描述了试图阻碍佛陀在菩提树下证果的邪“魔”，魔的大军被描述为四兵（马兵、象兵、车兵、步兵），佛陀被团团围住，恶魔大军用许多恐怖武器恫吓他．．
小说中的重要人物晁通，身为王室的核心成员，任幼系达绒部长官并是格萨尔的叔叔。少年时代的晁通胆大气盛，好勇斗狠，只几拳头就让对方一命归西了。有人告诉他母亲一个秘方，暗中让晁通喝下了胆小怕事的狐狸的血。晁通中了命运的魔法，从此具有了狐狸的胆怯、阴暗与狡猾。他不仅长期沉迷于魔道的修炼，通晓多种神变之术，而且毕其一生与格萨尔争夺王权。他们之间，原本有着族群意义上的血缘关系，属于同一家族，然而，由于格萨尔从诞生之日起，就以神的意志出现在族群面前，而且成为王权的象征，这使魔性缠身的晁通无法平衡自己内心的欲望。于是，围绕着权力之争，他们开始了长达几十年的神魔之争。
在关于人类起源的神话中，藏族族源神话《神猕猴与岩罗刹魔女》的故事深含寓意:
神猴乃观世音化身，在贡布日山洞修行，有岩魔女罗刹前来诱惑，神猴不为所动。罗刹女声言，如不能与神猴结为夫妇，就将委身于恶魔，生下魔子魔孙，为害世间生灵。神猴闻听此言，权衡利弊，从而与岩魔女罗刹结缘。
身为神与魔的后代，人类同时拥有了神与魔的遗传基因。
在藏族的传统观念中，就有“神佛菩萨皆有凶善两面”的说法。悲悯是保护，怖厉是更强的保护，一面是雷霆万钧，一面是雨露阳光。格萨尔与晁通之间特定的血缘关系，隐喻了神与魔共聚一体的潜在事实。他们都是以人的身份活动在世界上，又通过各自“非人”的禀赋左右这个世界。而这些“非人”的禀赋之间之所以产生尖锐的对抗，正是因为心魔作祟。如果我们将这种血缘族群视为一个完整的生命个体，则可以看到，所谓的神与魔，实质上是对个体生命之中所隐藏的人性的不同侧面的暗示:一种是以理性的意志来行使权力，使权力带来公正与安宁;一种是受欲望的驱使而获取权力，让权力带来自我满足。在很多时候，人们往往总是徘徊在本能与道德的张力之间。格萨尔与晁通，正是关于人性不同侧面的隐喻和象征。
4．现代性反思
文学是对人类困惑的书写。在小说《格萨尔王》中，我们依然能看到阿来对旧文化破碎、新文化无望的困惑，以及深刻的人文关怀。无论是“公开叙述者”，还是“隐蔽叙述者”，都提出了引人深思的现代性问题。
流浪艺人晋美穿越于现实世界和自己的说唱世界之间。“学者”对晋美说，“你是国家的宝贝”，但“领导脸上的表情很淡漠，说‘前些年不准演唱时，他们都像地鼠一样藏起来，现在刚宽松一点，这些人一下就从地下冒出来了!’晋美就觉得自己不像一个人，身量真的就像一个地鼠一样矮下去了”。无论是过去，还是现在，在社会深层心理结构上，说唱艺人的社会地位并未发生多少改变。对史诗格萨尔的搜集整理以及对说唱艺人的重视似乎只是遵从了某种社会时尚或表面化的短暂的社会效应。因为说唱格萨尔的机缘，晋美认识并爱慕上了广播电台的节目主持人——“说话像王妃珠牡:魅惑而又庄严”的阿桑姑娘。“虽是康巴大地上一个非常有名的神授艺人了”，但晋美觉得，在阿桑姑娘眼里，自己“又脏又丑”，只不过是“一字不识的愚笨的牧羊人”，“身上的牧场气味”让胸藏万千诗行的神授说唱者自惭形秽。晋美短暂的“恋爱”并没有受到温暖神光的照耀，还没有开始就迅速地结束了。
在一个日益庸常的世间，英雄的故事需要传扬。因为受了英雄的嘱托，晋美全身心地演唱，但故事中所说的“百姓永享安康”的那个伟大的岭国，早已不复存在——“土地还在，但没有什么岭国了。”格萨尔王曾经征战过的地方，如今到处是石头的、泥土的、黑铁的、不锈钢的各种格萨尔像，还有画在画布上的、图书上的、CD里的．．在欢庆的赛马会上，“得胜的马是要卖给出价最高的商人”，“最好的马买到城里去，每天比赛，更多的人押赛马的胜负赌钱”。在《格萨尔》故事发生过的地方，晋美看到:青草被猖狂的大风拔光了，肥沃的土地和美丽的草原在严重沙化，湖泊干涸，河流改道．．当他发现格萨尔故事中的盐湖，并试图“追索故事背后的真相”时，忙于采盐贩盐的牧人，回答很干脆:“快滚吧!”在镇政府组织的“樱桃节”上，晋美“只唱了小小的一段，连嗓子都没有打开，就被一阵掌声欢送下台了”。因为镇长、水果商只是需要“格萨尔打开祝古国中的藏宝库，得胜还朝的这个结果”而已。演唱《格萨尔》已悄然变味——人们已经可以通过收音机、广播喇叭倾听了，甚至可以通过录音机、录音笔复制了，一个“仲肯”的说唱和使命已经可以轻松实现了。草原上说唱英雄史诗的艺人也越来越少了．．雪山依旧在，而又有多少人是为了怀念英雄而吟唱?又有多少人在真正理解《格萨尔》?
晋美这个副视角以喜剧性的口吻过滤了一种悲剧性的人生，给读者以浓郁的辛酸感受和冷隽的反讽情调。晋美在其说唱的流浪生涯中，饱尝了现实世界的困惑与落寞。格萨尔在晋美的梦中发出过的许多疑问，也正是晋美内心的疑惑:“魔从来就没有离开过这个世界”，世道一直未变。神与魔的称谓已被人类用更有“文明”意味的辞藻替换了，正如懵懂的晋美所说:“没有妖魔跟神仙了，就是人跟人打。黑颜色的人打，白颜色的人打，跟我们一样颜色的人打。”如果我们稍加审视，这些“打杀”和“交易”的背后，蕴含着怎样的关于“人”“社会”“现代性”的思考?又何曾脱离了神魔对垒的格局?最终，一个倦怠于英雄伟业，一个也厌倦了说唱，他们彼此心领神会，“神”与“人”同时意识到:“故事应该结束了。”
结局打开，晋美主动结束了“仲肯”身份。
在小说中，晋美艰辛地寻找宝藏，格萨尔则告诉晋美，真正的宝藏，其实在人们心中，它叫作“慈悲”。这既是创作主体的人生哲学，亦是藏传佛教的核心教义。“佛法传授的，就是人自己战胜心魔的无上胜法。”只有慈悲，才是人类最需要寻找的宝藏，也是驱除所有魔性最有力的武器。
《格萨尔王》是阿来以一个小说家的方式“重述”藏族英雄史诗《格萨尔》的“故事新编”。现代视角的切入与作家个性化的叙事、阐释方式赋予了民间传说理性的高度和异常繁复的精神意蕴。从活态到固态，从民间传说到作家创作，口头文学与书面文学之间既保持着密切的“互文性”，又经历着逐步疏离自身文类独有形态的差异性，体现了传统的民族民间文化精神与现代理性的审美错综。《格萨尔王》让我们怀念那个敬仰神灵、崇尚英雄的浪漫时代，也引发了我们对神话的现代意义及其美学价值的深思。
阿来创作《格萨尔王》的态度是十分严谨的，为了以自己的方式重述格萨尔王的故事，他曾数次前往传说中的格萨尔出生地和流传地区搜集资料、拜访说唱艺人、亲近那里的山川河流，多次游历德格、甘孜、康定、道孚、炉霍、色达和白玉等地区，感受那里的人文气氛与地理脉息。他说:“这是我的还愿之旅，感谢康巴大地赐给我力量与灵感;感谢这片大地上聆听史诗与传唱史诗的人们，使我能够捕捉到庄严与朴素的美感。”
为了还原格萨尔传说的原初状态，在动笔之前，阿来做了大量的案头工作。多年来，国内外关于《格萨尔》的研究成果很多，藏区也有不少史料，这些需要仔细研读、拣选、核实，才能接近历史，接近故事原貌。为此，阿来说他至少读了上百本与此有关的书，像这样高度虚构的史诗，有些内容其实可以与历史对照，就像《三国演义》与《三国志》的对照。《格萨尔王传》的还原难度在于它没有一个《三国志》那样的史学底本。崇拜是抽象的，如果“重述”回到学理层面，就要把崇拜放在一边，何况再优秀的传统文化也有消极的东西，藏文化也一样。“格萨尔王的故事发展到后来，宗教因素越来越多，我得在写作中调整进而还原。一方面要还原《格萨尔》与历史的关系，另一方面要把后来宗教色彩浓厚的史诗还原（接近）到它最初产生时的民间色彩上。”“淡化宗教色彩，甚至还有些反宗教的意味。”
为了找到适合史诗题材的叙事语言，阿来翻阅了《伊利亚特》 《奥德赛》等欧洲史诗，参考它们的文体。他还参考了不少历史著作，因为史书“叙述上很大气、很沉稳”。他也读了一遍《圣经》与《古兰经》——“那里有简洁、诗意的历史。”
2009年12月20日，中国作家协会、四川省委宣传部、四川省作家协会、重庆出版集团联合举办了阿来《格萨尔王》研讨会。中国作家协会主席铁凝发表了题为《慢慢地走，专注地看》的致辞。铁凝表示，《格萨尔王》带给自己更大的感动是“一个写作者的姿态”，她赞同阿来在写作上不同于大多数人点到为止的“采风”，而是采取学者田野考察的方式，这种孜孜不倦的严谨写作态度值得学习。“这需要坚守和信仰，那些民间艺人，不仅坚信所讲的故事，更坚信故事中所含的那些价值观。”与会学者普遍认为，相对于重述神话系列的前几部作品，阿来挑战了难度极大的题材，体现了当代文学叙事的高度水平，使藏族史诗所承载的藏民族精神得到深度的挖掘，引人深思神话的现代意义和普世价值。
五、“群山，或者关于我自己的颂辞”——阿来的诗
阿来进入文苑，始于诗歌创作。他说:“诗永远都是我深感骄傲的开始。”“我的脸上充满庄严的孤独——我乃群山与自己的歌者。”阿来的诗大多是行吟之作，是在漫游中对嘉绒大地的吟唱，是一个嘉绒藏人的文学流浪。与许多山水、田园诗人一样，阿来于自然山水间看见了自己的心灵图景，寻觅到了身心安放之地。在一首《永远流浪》的诗中，阿来写道:
在无人区，寂静让我醒来/眼睛里落满星星的光芒/想起流浪是多么好的一张眠床．．就在这时，我才明白/一直寻找的美丽图景/就在自己内心深处，是一个/平常之极的小小国家/一条大河在这里转弯/天空中激荡着巨大的回响/这个世界如此阔大而且自由/家在边缘，梦在中央/就在这个地方，灵魂啊/准时出游，却不敢保证按时归来。
青年阿来曾在马尔康中学教书，每天按部就班的课程曲终人散后，傍在山边的校园便空空荡荡了。在那些漫长的夜晚，为了挨过腿病被误诊后的病痛折磨和内心的寂寞，他开始接近诗歌。“那是我的青春时期，出身贫寒，经济窘迫，身患痼疾，除了上课铃响时，你即便是一道影子也必须出现在讲台上外，在这个世界大多数人的眼里，并没有你的存在。就在那样的时候，我沉溺于阅读，沉溺于音乐。愤怒有力的贝多芬，忧郁敏感的舒伯特。现在，当我回想起这一切，更愿意回想的就是那些黄昏里的音乐生活。音乐声中，学校山下马尔康镇上的灯火一盏盏亮起来，我也打开台灯，开始阅读，遭逢一个个伟大而自由的灵魂。”贝多芬柔声吟咏的协奏曲《春天》，让阿来泪流满面!“那个深情描画的人其实也是很寂寞很孤独的吧，那个热切倾吐着的人其实有很真很深的东西无人可以言说的吧，包括他发现的那种美也沉寂千载，除他之外便无人发现的吧!”“那是一个怎样丰富的世界啊!那样的自由，那样地至疼至爱，那样的淋漓尽致。”无眠的夜晚，阿来拿起了笔在无边的寂静里开始歌唱:
寂静/寂静听见我的哭声像一条河流/寂静听见我的歌声像两条河流/我是为悲伤而歌，为幸福而哭/那时灵魂鹰一样在群山中盘旋/听见许多悄
然而行的啮齿动物/寂静刺入胸腔仿佛陷阱里浸毒的木桩/寂静仿佛一滴浓重的树脂/黏合了我不愿闭上的眼睑。
我在这里/我在重新诞生/背后是孤寂的白雪/面前是明亮的黑暗/啊，苍天何时赐我以最精美的语言。
黑夜，我的灵魂已经离开我/变成青草与树木的根须在暗中窜动/痛苦而又疯狂/并在遇到蛀虫的地方悄然哭泣/我要他回来的时候，他的脚已被硫黄腐蚀。
阿来始终相信，这种寂静之后，是更加美丽丰盈的生命体验和表达的开始。阿来的创作是从诗歌开始的，他从文学中得到的感动也是从诗歌开始的。早期的阿来，带着虔诚和崇敬，用大量充满浓烈情绪的笔墨，礼赞藏民族博大深邃的文化，倾吐对赐以他智慧的故土的眷恋和对藏民族历史文化的深情缅怀。
我是一个从平凡感知奇异的旅者/三十周岁的时候/我的脚力渐渐强健。
许多下午/我到达一个村庄又一个村庄/水泉边的石头滋润又清凉/母亲们从麦地归来/父亲们从牛栏归来/在留宿我的家庭闲话收成，饮酒/用樱桃木杯，用银杯/而这家祖父的位子空着/就是这样，在月光的夜晚/我们缅怀先人/先人灵魂下界却滴酒不沾。
窗外月白风清，流水喧阗/胸中充满平静的温暖。
从一开始创作，阿来就意识到，自己所要表达的一切皆缘于决定他成为藏人的血脉，缘于祖先创造的深厚久远的文明，源于地处边缘地带的嘉绒藏区，他在诗中写道:“背弃你们我不能够。”早期阿来曾发愿要“续写我们停滞的历史”，要在高原的历史上“写下磅礴的篇章”。
1 984年，阿来的第一首诗歌发表。1 989年，他出版了第一本诗集《梭磨河》。《文艺报》曾载文赞扬阿来是“最具代表性的藏族青年诗人”。阿来说:“那时候出书是特别不容易的，一般人会很高兴的。旁边人开始叫你作家，作家这个词对我是神圣的。我就觉得有点害怕。我读的那么多经典作品在前面树立了一个作家的标准。你真的是一个作家吗?我后来差不多有一年的时间没有写作，我想我一定要找到一个方式来验证一下我自己可不可以成为我心目当中的作家，或者证明至少我有信心说我可能接近这个目标。”于是，他背起行囊，背上自己的诗歌和喜爱的书籍开始了对家乡大地的漫游:
当地势越来越高，天空便越来越蓝。洁白的云朵使这些正在丈量的土地永远都像是在世外般遥远。就是这样，变化总是出现在围绕着村寨的土地里，先是玉米变成了小麦，小麦又变成了青稞。当青稞大片大片出现在眼前时，我才发现，自己已经是在一片青山绿水中间了。
……
我在林间绒绒的草地上坐下来。
……鲜红的野草莓，一颗一颗，点缀在翠绿洁净的草地上，就像一粒粒红色宝石陈列在绿色的丝绒之上。当我坐下来，采摘草莓，一颗颗扔进嘴里的时候，恍然又回到了牧羊的童年，放学后采摘野菜的童年。
抬起头来，会望见某一座高山戴着冰雪的晶莹冠冕。
我庆幸在我故乡的嘉绒土地上，还有着许多如此宽阔的人间净土，但是，对于我的双眼，对于我的双脚，对于我的内心来说，到达这些净土的荒凉的时间与空间都太长太长了。
在这种时候，我不会阻止自己流出感激的泪水。
总是这样，海拔度越高，山间的谷地就越宽阔，山谷两边的山坡也越发平缓。
我背起背包，继续往前，在这样的地方，就是走上一生一世，我的双脚与内心都不会感到绝望与疲倦。
当最后一个农耕的村庄消失在身后时，我已经在高山牧场上行走了。
嘉绒的民居是广阔田野间美丽的点缀。墙上绘着巨大的日月同辉图案，绘着宗教意味浓重的金刚与称为“雍仲”的卍字法轮的石头寨子，超拔在熟黄的麦地与青碧的玉米地之间。果园、麦地向着石头寨子汇聚，小的寨子向着大的寨子汇聚，边缘的寨子向着中央的寨子汇集。天空碧蓝如洗，阳光总是非常好。藏民们种点青稞，种点玉米，牦牛和羊群散流在草地上。藏民们紧皱眉头，却有悠闲的生活状态，转经筒，转玛尼堆，要不就三三两两地坐在路边上往远处眺望，吃点牦牛肉干，喝点老白酒。天空有白云聚散，他们却能保持与时空无关的姿态。这就是作者生长的土地和土地上的风物与习俗，是个体生命的根系。
阿来曾在四川《新草地》当编辑，许多时间，他都是“在路上”的行者，无论是学富五车的喇嘛，还是目不识丁的牧人，都曾是他潜心求教的老师。阿来与他们喝酒、聊天，看天上苍老的浮云，去瞻仰传说中有神谕的山岩，或站在岷山之巅，俯瞰生养自己的土地。在高原上漫游，行走的收获没有人能够分享。作为一个诗人，阿来更崇尚自己民族已经逝去的古典时代。在诗歌里，那是一个英雄、质朴而又意蕴深长的民歌的时代。阿来固执地认为，就那个时代人们心灵的自由与纯净而言，每一个人都可以成为很好的诗人。阿来的行吟体诗歌，继承了藏族古代民间歌谣、谚语、史诗的游吟体诗艺特征。
当大多数人听邓丽君的时候，阿来遭逢了贝多芬;当中国诗歌杂志在为朦胧诗争论得面红耳赤的时候，许多伟大的先贤来到了他的身边。阿来“从惠特曼、从聂鲁达开始，由这些诗人打开了诗歌王国金色的大门”。他说:“感谢这两位伟大的诗人，感谢音乐，不然的话，有我这样经历的人，是容易在即将开始的文学尝试中自怜自爱，哭天抹泪，怨天尤人的。中国文学中有太多这样的东西。但是，有了这两位诗人的引领，我走向了宽广的大地，走向了绵延的群山，走向了无边的草原。那时我就下定了决心，不管是在文学之中，还是在文学之外，我都将尽力使自己的生命与一个更雄伟的存在对接起来。”或许，这个“更雄伟的存在”，就是阿来故乡雄奇的大地和那片大
地上生生不息的人们。我们试读阿来的《三十周岁时漫游若尔盖大草原》:
河流:南岸与北岸/群峰:东边与西边/兀鹰与天鹅的翅膀之间/野牛成群疾驰，尘土蔽天/群峰的大地，草原的大地/粗野而凌厉地铺展，飞旋。
仿佛落日的披风/仿佛一枚巨大宝石的深渊/溅起的波浪是水晶的光焰/青稞与燕麦的绿色光焰。
听哪，矿脉在地下走动/看哪，瀑布越来越宽。
我静止而又饱满/被墨曲与嘎曲/两条分属白天与黑夜的河流/不断注入，像一个处子/满怀钻石般的星光/泪眼般的星光/我的双脚沾满露水/我的情思去了天上，在/若尔盖草原，所有鲜花未有名字之前。
然后，雨水降落下来了/在思想的里边和外边/使湖泊和河流丰满。
若尔盖大草原/你的芬芳在雨水中四处流溢/每一个熟悉的地方重新充满诱惑/更不要说那些陌生的地方/都在等候/等候赐予我丰美的精神粮食/令人对各自的使命充满预感。
天啊，泪水落下来/我哭泣，绝不因为痛苦/而是因为犹如经历新生/因为如此菲薄而宽广的幸福。
雨水，雨水落下来了。
阿来将自己的诗歌置于天空和大地之间，嘉绒的“群山”“草原”“大地”“一个又一个的村庄”，在阿来不间断地漫游和吟唱中，日益走向宽阔和深广——“在那样的荒凉而又气势雄浑的河谷里漫游，一个又一个村落会引起一种特别的美感。”阿来醉心于“用宽阔歌唱自己幽深的草原”，喜欢用雄浑阔大而且自由动感的诗歌意象抒写情怀，如群山的波涛、轰鸣的河流、宽广的谷地、河谷的长风、大片的荒原、荒原的边缘、高峻的雪山、幽深的夏天、金色的阳光、高大的云杉、群山深刻的褶皱、大地裸露的神经、海浪排空的节奏、奔马似的白色群山，等等。又如:
如何面对一片荒原/当大地涌向中心/高出的平旷被劲风不断吹拂/犹如一声浩叹绵延不绝/那些粗糙的边缘，是雪山的栅栏。
这是嘉绒大地特有的自然脉息留在阿来心灵上的深刻印记。他说:“我只通过深山的泉眼说话，最初的言辞是冰川舌尖最为清冽的那一滴，阳光、鸟语、花粉、精子、乳汁，这一滴是所有这一切东西。”
自然之眼中的生命，自由、轻盈而灵动:沐浴晨光的骏马，在花香中奔跑的羚羊，蓝天下翱翔的鹰隼，旷野中悠闲的鹿群，月光下飘飞的灵魂．．还有:“小路边鲜艳的花朵，春天招摇的新娘。”
于深沉阔大之境中赋予生命以轻盈灵动之美，是阿来诗歌的特点之一。我们试读下面的诗:
一匹红马/站在经过了秋霜的旷野中间/金色旷野，灿烂而又辽远/我们日渐遗忘的精神的衣衫。
红马听见风在旷野边缘/自己昂首在一切的中央/俯首畅饮，眼中满是水的光彩/时间之水冲刷着深厚的岸土/而红马，总是在岸上，在退却中的旷野/英雄般地孤独而又庄重/带着它的淡淡的忧伤，走上了山岗。
在若尔盖草原，黄河向北/岷山之雪涌起在东边/就在这大地汇聚之处/一匹红马走上了浑圆的山岗/成为大地和天空之间一个鲜明的接点/在人神分野的界限/轰然一声，阳光把鬃毛点燃/这时我们正乘车穿过草原/红马的呼吸控制了旷野的起伏/天地之间正是风劲膘满．．
阿来的诗歌服从了内心深处某种神秘力量的召唤——与族群文化血脉息息相通的某种内在冲动。但更多的还是阿来自己的生命体验，以及对那片土地的爱和感悟。毕竟，阿来在与故土36年的厮守和相伴中度过了他人生的最美年华，在这里他寻找到了诗歌的机缘。这里是他少年时代和青年时代幻想与梦的断脐之地，是他深爱的故乡。阿来把那些梦想和爱，都珍藏在了自己的诗行里。
六、旧年的血迹——阿来的中短篇小说
在一次访谈中，阿来说:“从诗歌转向小说时，我发现自己诗中细节性的刻画越来越多，也越来越沉溺于这种刻画。后来，刻画之外又忍不住开始大段的叙述。这些刻画与叙述，放在一首诗里，给诗歌结构造成了问题。但是，只看那些局部，却感到了一种超常的表现力，一种很新鲜很有穿透力的美感。于是，开始为那些漂亮的局部编织一个将其串联起来的故事。于是，小说开始了。”
截至2010年，阿来的中短篇小说大致有《猎鹿人的故事》（《民族文学》 1 986年第12期）、《环山的雪光》（《现代作家》1 987年第2期）、《远方的地平线》（《民族文学》1 987年第4期）、《奥达的马队》（《民族作家》1 987年第4期）、《旧年的血迹》（《现代作家》1 987年第9期）、《鱼》（《现代作家》 1 989年第10期）、《永远的嘎洛》（作家出版社1 989年版）、《奔马似的白色群山》（作家出版社1 989年版）、《寐》（作家出版社1 989年版）、《生命》（作家出版社1 989年版）、《守灵夜》（作家出版社1 989年版）、《猎鹿人的故事》（作家出版社1 989年版）、《老房子》（作家出版社1 989年版）、《已经消失了的森林》（《红岩》1 991年第1期）、《电话》（《四川文学》1 991年第3期）、《狩猎》（《四川文学》1 991年第3期）、《银环蛇》（《四川文学》1 991年第3期）、《蘑菇》（《民族文学》1 991年第5期）、《欢乐行程》（《萌芽》1 991年第10期）、《最新的和森林有关的复仇》（《四川文学》1 992年第5期）、《断指》（《萌芽》1 992年第7期）、《火葬》（《四川文学》1 992年第10期）、《群蜂飞舞》（《上海文学》1 992年第1 1期）、《少年诗篇》（《上海文学》1 993年第10期）、《红狐》（《西藏文学》1 994年第1期）、《月光里的银匠》（《人民文学》 1 995年第7期）、《望族》（《四川文学》1 996年第12期）、《有鬼》（《上海文学》1 996年第12期）、《非正常死亡》（《四川文学》1 997年第4期）、《小镇的话题》（《湖南文学》1 997年第8期）、《宝刀》（《湖南文学》1 998年第7期）、《鱼》（《花城》2000年第6期）、《行刑人尔依》（《花城》2000年第6期）、《野人》（人民文学出版社2001年版）、《阿古顿巴》（人民文学出版社2001年版）、《血脉》（人民文学出版社2001年版）、《槐花》（人民文学出版社2001年版）、《永远的温泉》（《北京文学》2002年第8期）、《格拉长大》（《人民文学》2003年第12期）等。脚印说，阿来的“中短篇小说，打磨得都很精致，格调也很稳定。谈这类小说，是很要心智的”。
最受论者激赏的是阿来用《空山》的边角料写成的《马车》 《水电站》 《马车夫》《脱粒机》《声音》《报纸》等一些小短篇。作者“把目光凝聚于一点，紧紧抓住坚硬的真实的或一角落”，“从一些小人物小物件入手，像微雕艺术家那样精细地刻画沉埋到历史河流底层也珍藏于内心深处的记忆碎片。光影色泽蕴涵其中，无须多说，只消从某一点因由出发，加以适当暗示，轻轻勾勒，就境界全出”。“语言也因此摆脱了众人叫好而我窃以为甚可忧虑的曼妙无比却飘忽无定的调子。”“阿来将目光盯准一个人物，一件器物，大树的一片枝叶，世界的一个角落，然后以四两拨千斤的巧劲儿，将世界之大隐身在眼前事物的精微中，将佛教灵性的智慧凝聚在‘笔记小说’般的短故事里，言简意赅中显出微言大义。”
在小说里，阿来保留了诗歌充沛的激情，他把目光投放到一个古老族群走向新生时那些新的经历、新的痛苦与喜悦。1 984年，阿来最初的两个短篇小说《红苹果，金苹果》和《温暖的秋阳》发表，这是他在诗歌之外的又一次拓展。之后是中篇小说《奥达的马队》获得好评，短篇小说《远方的地平线》在《小说月报》上转发，中篇小说《猎鹿人的故事》获民族文学奖，短篇小说《环山的雪光》获四川文学奖，短篇小说《欢乐行程》获《萌芽》文学奖，短篇小说《蘑菇》再获《民族文学》奖，中篇小说《鱼》获四川省少数民族文学奖。1 988年，就有评论家在评论《奥达的马队》时指出，阿来的《奥达的马队》《老房子》《猎鹿人的故事》等“不但具有鲜明的民族特点和时代感，而且具有了超越民族的普遍的思想意义和审美价值”。“马队的消亡，使我们对已经发生的和将要发生的许多类似的事物以及许多类似驮脚汉的人们有了深一层的理解。在当今的中国，这类事和这类人每时每刻都发生着和存在着。从《奥达的马队》我看到了少数民族作家的创作优势，尽管这种优势还不被一些理论家和评论家所承认。”
1 989年，作家出版社出版了阿来的第一本小说集《旧年的血迹》，那一年阿来30岁。1 993年《旧年的血迹》获全国少数民族文学奖。
《旧年的血迹》是一首与命运抗争而又终于屈服的悲歌。主人公“父亲”是若巴家族的子孙，家世与经历，使他有一种荣耀感，精神世界异常“稳固”。新中国成立后当过兵。“文化大革命”时期，村里没有“四类分子”，他理所当然地成了顶替的对象。但他坦然而孤傲地接受了人生的磨难。当新生活重新开始后，他反而被一桩“意外”变故击倒了——他心爱的狗“追风”死于非命，仇敌用的武器恰巧是若巴家族昔日行凶的刀，那刀“沾满黑血，刃口寒光闪闪”，“父亲”仿佛参透玄机，认定这是“轮回”，是“命定的”。“父亲眼中的绿光从此熄灭，整个身心对不公正命运的抗拒都全部彻底地消失了。”“一个孤傲男人身上的倔强之气随狗的灵魂飘然逸去。”在这个有着300年历史的色尔古村里，古旧的文化气氛似乎更为久远。人间的生生死死，荣辱兴衰，给人们留下祸福无常的沉重感，人们已习惯用命运来解释人生世相。对偶然事件的无能为力，往往出自对“命运必定如此”的心理。“父亲”有精神力量与政治压力对抗，却没有勇气反叛命运——为先辈偿还罪过。这种“原罪感”牢牢地控制着他，一生动荡，阴沉落寞，在征战生涯中也未摆脱孤独的重荷。作者突出悲剧性的一面:个人命运、家族兴衰和社会环境的动荡更迭。作品旨在揭示沉重莫测的命运和世态艰危以及历史的变迁与个体的隐痛。在《旧年的血迹》中，阿来给自己选择了一条艰苦的路:直面现实人生，直视社会变革大潮，在历史与现实的交汇点上透视本族同胞的心路历程。
阿来的眼光相当的“现代”。但是，他即是在处理民族的进步与变革、面对生活中新与旧的冲突这样一些尖锐主题的时候，他没有表现出浮躁、虚荣和时髦，他笔下的人物，乃至他自己面对势必消亡的旧的生活和过往的岁月，会流露出真实的惆怅、惋惜，甚至留恋的情绪来。对民族历史的肯定，对民族文化的挚爱，对故乡本土的深情，以及对民族未来的呼唤，使阿来许多“严格写实”的作品染上一层浪漫主义的色彩，弥漫着一种诗意的光辉。使你仿佛听到来自遥远天国的歌声，听到人类在诉说。
“人类在诉说”的评语，尤其使阿来深受鼓舞。周克芹的分析是中肯的，阿来后来的小说集《月光里的银匠》仍保持着这种特点。中篇小说《鱼》以藏族生活为背景，表现了人与自然的关系，以及人与人、人与社会的关系。作品不足4万字，却达到了多声复义的艺术效果。短篇小说《守灵夜》“写对教师的轻贱——来自愚昧社会或与愚昧社会非常接近的文明社会的轻贱”。主人公贵生，从小沉默畏怯，隐忍顺从，逆来顺受，身心麻木灰暗，常年借醉解愁，在自己称之为“乡亲”的人们眼中最为“低贱”，也命定要在“低贱”中了此残生。但作为教师，他持身谨严，堪为表率。贵生死于车祸。乡邻们所以要来守灵，是因为“国家的人，国家预备棺材，预备守灵的酒钱”。守灵仪式没有一点悲怆、哀痛和压力，人们反而像过节一样尽兴吃喝，漫不经心地发些关于死者的议论。两位在场的教师，禁不住兔死狐悲、物伤其类。格桑教书的时间短，人年轻，从两位前辈同行身上，已看到了自己的未来。他们的“黑色身影”如此不祥，让一位“眼光明亮”的少年感到可怕，以致“呼吸不畅”，而衬托守灵之夜的背景冷清压抑，四野萧疏，雪光幽蓝，灵前灯火飘忽不定，还有法力无边的“咒语”，散发着孤独与忘却的霉味，给人以时间凝固恍若隔世的感觉。这个“日渐败落”的乡村是未被外来文明打破的平静世界，或者说文明还暂时被推拒门外。这里的人乐天安命，完满自足，麻木迟钝，结成封闭群体。封闭维持住了心理平衡。封闭过紧，长时间坚韧难催，才使得文明的传播者们一败涂地，哀伤终生。
阿来早期的小说和此后的创作，都以嘉绒藏区为背景，以命运的神秘和对文明的困惑为主题。作者试图对人的生存做出阐释，但面对传统和现实，又深感作为个体的渺小。作品时时流露出对艰难人生的感慨和价值判断上的矛盾，表现得模棱两可，若明若暗，读者虽幡然有悟却又难道其详。《奔马似的白色群山》《环山的雪光》《老房子》《远方的地平线》《奥达的马队》《猎鹿人的故事》等中短篇小说，几乎都是对这种精神迷惘的诗意表达。阿来尤其乐于借景抒情，将抽象的情感寄寓于具体的外物，小说浸润着浓郁的诗情。如在《远方的地平线》中，草原上的地平线成为老记者记忆的源泉，是他的一个梦想，也是他生命的归宿。文中写道:“豪雨冲刷过的地平线，闪烁着新浴后嫩绿的光彩，横亘在天尽头，绿光不断地泛起，像一支长长的魔笛，奏出潺潺的水声、云雀的鸣啭以及百花开启、牧草拔节的声音。之后是和风起于天外，催动一个女人——红头巾、白衬衫、绿腰带，在地平线上出现。羊群随之也柔润地涌流出来。”这是眼前之景，还是心中的幻象，不得而知。《奥达的马队》中的林海、山道、峡谷、野花、夜幕等都是如此迷人，如此让“我”魂牵梦绕。《鱼》中静谧神秘的雨，也是人物心理的一种反映。《灵魂之舞》则写得轻盈、纯净。
阿来从他脚下的那片土地，浸染了一种深刻的忧患意识，他剖析人的精神世界，写愚昧、宿命，写生的挣扎和新旧文化的碰撞，往往直指心灵。《奔马似的白色群山》表现的是价值观的眩晕感，身处传统与变革之间的难以取舍和追求文明所付出的代价，字里行间蕴含着阿来的个性特质:孤寂与敏感。阿来的足迹不止一次走过嘉绒的山山水水，他所采集到的不只是诗歌，在获得宁静与启悟的背后，潜伏着巨大的精神回归的力量。他后来创作的另外一篇《鱼》，通过具有象征意义的钓鱼事件，形象地展示了处于文化冲突中的个体在面临挑战时的心理状态。叙述者“我”在跨越文化禁忌时的“自我”与“本我”之间激烈的内心冲突，正是作为文化个体的作家阿来在现实的文化融合中所遭遇的文化处境。
结语
本章对嘉绒藏区的自然地理、历史、文化、宗教等做了简要的阐述，并对阿来的文学创作进行了简单梳理，旨在从文学生态学和文学发生学的层面，对地理和文化“过渡地带”文学创作的多元文化特征予以观照。
将地理研究与文学研究、作家研究与作品研究相结合，解读和阐释阿来及其长篇小说《尘埃落定》，是本书的研究基点。
传统的文学研究以文本为中心，往往忽略了文本发生和发展的实际过程，遮蔽了文本生成的生态环境和文化空间。正是与文学的发生、发展和具体存在形态相关的各种自然与文化环境，构成了文学存在的根据和文学的深层意蕴。因此，笔者试图在作家的创作实践和其所处的族群、地域、文化之间建立一种联系，从地理、历史、宗教、文化、语言、叙事、社会、政治的多维视角出发，尽量全面、深入地理解作品。
以往对藏族文学的研究，在概念上往往把藏族文学混同于西藏文学，只关注藏族文学的“生态共性”，而忽略了文学创作的地域“族群个性”，忽视“藏族文学地图”中有关不同族群文化生态板块“接壤地带”“边界地带”的地理、历史、文化、宗教、民俗等对作家及其文学创作的深刻影响。
只有边缘和原初性才泄露了文化交融时的最初景象和人生百态。
《尘埃落定》讲述的故事发生在一个地理和文化的过渡地带，那是一个独特的地理空间，也是一个多元文化的混合杂交地带。自然的和人文的因素在此构成了一个复杂的、多元的、动态的、多维的、立体的混合空间。从文学与文化空间关系的层面看，这是一个具有文化生态学意义和文学生态学意义的多元文化生态区。《尘埃落定》就是对这个多元文化生态区的文学展示。
笔者以为，阿来的文学创作大致可以分解为三个层进式的发展阶段。
第一个阶段:三十周岁时漫游若尔盖大草原（即1 989年）之前。这一阶段，阿来主要以诗歌和中、短篇小说的创作为主，更多地表达了个体的生存痛苦、心灵困惑和身份焦虑。三十周岁时漫游若尔盖大草原，对于阿来是一次精神的洗礼，是一次蛹化为蝶的人生蜕变和精神境界的提升。这一次漫游，也使阿来的文学创作从积累、探索进入一种文学自觉状态。
第二个阶段:1 989年到1 999年（这一年阿来40岁），以长篇小说《尘埃落定》和长篇地理文化散文《大地的阶梯》为代表，阿来的创作进入了辉煌期。这两部作品表达了作者强烈的文化本土意识和文化寻根意识。《尘埃落定》以意味深长的诗性语言，以富含智性而气定神闲的叙述，对“想象中的家园”，对嘉绒的历史进行了浪漫的怀想，表达了作者“对人生与世界的更为深刻的体验”。1 999年对嘉绒大地和青藏高原的再一次漫游（之前阿来也曾多次漫游），是阿来以田野调查的方式与嘉绒大地的自然脉息以及族群血脉和族群文化根脉的深层对接，是一次寻根之旅。《大地的阶梯》对于阿来是一座里程碑。在《大地的阶梯》里，阿来对自己的心灵轨迹做了深刻的展示。这次漫游之于阿来，也是一次本土文化和民族文化的深刻洗礼，使阿来从一种文学的自觉状态进入了族群文化表达的自觉状态。
第三个阶段:1 999年至《格萨尔王》出版，是阿来创作的第三个阶段。以《空山》系列和《格萨尔王》为代表。与《尘埃落定》相比，《空山》系列已从写历史故事、浪漫传奇转向写沉重现实，描写了历史进程中的自然生态、政治生态、社会生态和人性生态。作品风格也从轻松浪漫一变而为庄严凝重。《格萨尔王》则于“重述神话”中，触摸到了族群传说、历史发展与人性关系的深层脉络。小说一方面与藏族民间话语、文化传统、经验方式密切关联;另一方面，阿来力求在一个更为宏大的文化场域中，以隐喻、象征、寓言和意象化特征表征这种文化自觉，试图展现人类精神世界中共同遭遇的种种困境和迷惑。
这三个阶段，展示了阿来人生历程的三个时期:充满激情而又困顿、迷茫的青年时期;飞扬激越的壮年时期;从容厚重的中年时期。
这三个阶段也呈现出三种不同的人生“境界”，正如王国维在其《人间词话》中说的:“古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界:‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’此第一境界也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境界也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。’此第三境界也。”
阿来是在一个被原始乡土包围的偏僻村寨里，在自然山川、宗教、故事、歌谣的熏陶下成长的，作为一个原乡人，他一直在努力寻找精神上真正的故乡。在创作中，阿来摒弃了那种狭窄的个人抚慰式写作，以自己特有的时空穿透力和不断走向开阔的文化视野，将其作品推向了更为宽广的生命空间。
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- 阿来在其新浪博客《我的格萨尔故乡还愿之旅》一文中也说过:“不是第一次了，写完一部作品后，总要重新游历一遍作为故事背景的那片大地。有些时候，这种游历会有一个直接的结果。《尘埃落定》之后，我就曾经重新游历了当年嘉绒18个土司的故地，四川省阿坝州和甘孜州的部分地区，不意间又写了一本叫《大地的阶梯》的书，一本地理、文化、历史交相辉映的书，当然也可以说是一本芜杂的书。更多的时候，则只是行走与回味，也许，正是在这样的游历中，新的故事又在心中生长了。”
- 与自然景观密切相关的是“文化景观”。“文化景观”一词的应用始于20世纪20年代。美国著名地理学家C．D．索尔在1 927年发表的《文化地理的新近进展》一文中，把“文化景观”定义为“附加在自然景观上的人类活动形态”。
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- 阿来:《旧年的血迹》，作家出版社1 989年版，封底。
- 阿来说:“漫游中的写作，在我二十五之后，与三十岁之前那段时间，是我的生活方式。那时，我甚至觉得这将成为我一生唯一的方式了。”（参见阿来《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版，第86页）
- 许戈辉、阿来:《藏族作家阿来:我不是藏民族的代言》，凤凰网（http://phtv．ifeng．com/proG gram/mrmdm/200904/0408_1597_1096683_3．shtml），2009年4月8日。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第1 5 6页。
- 阿来:《旧年的血迹》，作家出版社2000年版，重版自序第3页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第148页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第1 1 1页。
- 徐春萍、阿来:《阿来:重要的是信念不可缺》，中国作家网（http://www．chinawriter．com．cn/2007/2007G02G1 1/22140．html），2007年2月1 1日。
- 德吉草:《认识阿来》，《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）1998年第6期，第18—24页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第148页。
- 阿来:《尘埃落定》，人民文学出版社2001年版，第423页。
- 尚晓岚:《拂去尘埃见本心》，《北京青年报》2000年10月26日，第8版。
- 阿来:《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版，第273页。
- 阿来:《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版，第273页。
- 阿来:《一部村落史与几句题外话》，《长篇小说选刊》2005年第3期，第4页。
- “第一届汉语文学大奖”颁奖词。
- 颜炼军:《“空”难交响曲——阿来‹空山›三部曲阅读札记》，《当代文坛》201 1年第1期，第85—88页。
- 付艳霞:《由‹空山›三部曲看阿来的“寻根”之旅》，《中华读书报》2009年3月1 1日，第9版。
- 付艳霞:《由‹空山›三部曲看阿来的“寻根”之旅》，《中华读书报》2009年3月1 1日，第9版。
- “重述神话”是由英国坎农格特出版社发起，包括英、美、中、法、德、日、韩等40多个国家和地区的知名出版社参与的首个跨国出版合作项目，已加盟的丛书作者包括诺贝尔奖、布克奖获得者及畅销书作家，如大江健三郎、玛格丽特．阿特伍德、齐诺瓦．阿切比、若泽．萨拉马戈、托尼．莫里森、翁贝托．艾科等。这个项目的中国部分已先后推出苏童的《碧奴》（重述孟姜女哭长城的传说）、叶兆言的《后羿》（重述后羿射日和嫦娥奔月的神话）、李锐（与蒋韵合写）的《人间》（重述白蛇传的传说）和阿来的《格萨尔王》。
- 阿来:《向本民族文化致敬》，《中国新闻出版报》2009年10月1 9日，第7版。
- 尹虎彬:《古代经典与口头传统》，中国社会科学出版社1 998年版，第1 76页。
- “仲”（grung）:故事、寓言、神话。仲肯:说唱故事的人。
- [荷]米克．巴尔:《叙述学》，谭君强译，中国社会科学出版社2003年版，第6 1页。
- 杨义:《中国叙事学》，人民出版社1 997年版，第210页。
- 阿来:《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第3页。
- 阿来:《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第3页。
- 阿来:《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第3页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第1 5 6页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第9页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第23—24页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第1 5 6页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第8—9页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第1 1 6页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第1 1 3页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第6页。
- 阿来:《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版，第1 37页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第1 55页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第105页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第1 14页。
- 阿来:《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版，第9 1页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第47页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第9页。
- 阿来:《阿来文集．诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第30页。
- 阿来、脚印:《丰富的感情，澎湃的激情》，《文学报》2000年10月26日，第2版。
- 脚印:《阿来与‹尘埃落定›》，《人民日报．海外版》2000年1 1月1 5日，第9版。
- 郜元宝:《不够破碎——读阿来短篇近作想到的》，《文艺争鸣》 2008年第2期，第1 1 8—1 2 1页。
- 邵燕君:《“纯文学”方法与史诗叙事的困境——以阿来‹空山›为例》，《文艺争鸣》2009年第2期，第18—24页。
- 白崇仁:《评‹奥达的马队›》，《民族文学》1 986年第2期，第18页。
- 阿来:《旧年的血迹》，作家出版社2000年版，序第1 1页。
- 文化空间，是指某种文化活动得以存在、传承和发展的特定客观环境——地域、族群、社会结构和生活方式体系等的总和。
- 文学生态，就是指与文学的发生、发展和具体存在形态相关的各种自然与文化环境，正是这些环境关系构成了文学存在的根据和文学意义的深层蕴含。
- 王国维著，滕咸惠校注:《人间词话新注》（修订本），齐鲁书社1 986年版，第2页。
