导言

差异空间的叙事：文学地理视野下的《尘埃落定》丹珍草著

导言

20世纪末期，学术界的“空间转向”使地理学与文化研究诸学科呈现出交叉互渗的态势。人类生存对地理环境天然的依存关系，为文学与地理学的有机融合提供了潜在的可能。“新文化地理学”与“文学地理学”把空间作为一种社会、文化和地域的多维存在，重视对地方性独特的社会环境和文脉的研究，把地点感的研究转向“地点身份”的研究，把景观研究与历史研究结合起来，注重景观的文化符号学意义和象征意义，并将人类学、社会学、考古学、宗教学、史学、哲学、文学、政治学等纳入空间研究的范畴。恩斯特．卡西尔说:“我们只有在空间和时间的条件下才能设想任何真实的事物。”学术研究的“空间转向”使空间理论向一切新的空间思考敞开了大门，呈现出极大的开放性。空间成为事物存在的本体纬度，充满了丰富性、多元性，也充满了异质性。

正如米歇尔．福柯所言，当代人并不生活在一个二元对立的空间里，如私人空间/公共空间、家庭空间/社会空间、文化空间/实用空间、休闲空间/工作空间等非此即彼的空间里，其实还生活在许多其他空间里，如想象的空间、感觉的空间、梦的空间、热情的空间等。空间从来都不是一个单面的存在，而是诸多层面的复合。在人们的实际感觉中，现实物理空间、地域空间和想象的空间、表征的空间是重叠在一起的。因此，人们对于某一地域空间的感觉和体验，往往不是一种单纯的地理学认知，而是一种混合了情感、记忆和历史、文化的综合体验。这种天然的复合型和重叠性特征，赋予了空间牵一发而动全身的网状影响力，使得空间成为一个可以扭结自然地理以及各种社会、人文关系和生活层面的关键点。

作为想象的空间，文学自身就是现实空间的重要组成，是多元开放的空间经验的一个有机部分。文学空间中弥漫着自然脉息、社会关系和文化传统，文学对现实社会的表现力量的呈现最终也将借助于对文学文本的多重阐释。以往的文学研究往往将文学中的“空间”等同于“文学虚构空间”，仅仅以小说描写的房间、广场等具体环境和作为叙事对象的“空间”为研究对象，而没有将空间作为一个“社会、文化、地域”的多维存在来进行考察。同时，以往的文学研究往往比较重视时代、思潮，注重讨论作品的思想性、艺术性，基本上是把握文学的时间流向，空间的问题相对地被忽略了。杨义先生在《重绘中国文学地图通释》一书中，概括了文学的空间维度涉及的四个文化层面:“首先是地域文化。齐鲁文化、楚文化、燕赵文化、三晋文化、岭南文化和江河源文化、塞外文化、西域文化等，作为中华文明的子文化都是源流多异，风貌互殊，由此生成的文学也千姿百态。其次，空间问题还涉及家族的联姻、分支和迁移，并带着家族文化基因在文学领域承传和旅行。其三，空间问题还涉及作家的人生轨迹，他的出生地、宦游地、流放地、归隐地。中国文学中很多好作品，都是作家在流放的时候写出来的．．最后，空间问题还涉及作家文学群体的形成和文化中心的转移。”在时间维度上增加和强化文学的空间维度，便于我们从地理空间入手，考察文学的发生和变异，寻找文学的“矿脉”，解释文学的深层文化意义。

“嘉绒藏人”阿来的汉语创作明显带有文明板块接合部特有的流动性和开放性，具有典型的空间化书写特征，他以本土视野，具体而微地呈现了“藏族大家庭中这样一个特殊的文化群落”——嘉绒部族生息的地理空间、人文脉息与集体记忆，展示了一种生动有机的地域文化身份。空间化书写构成阿来文学文本的多元性和异质性，也给读者阅读和阐释中国当代多民族文学提供了多重思考空间。

阿来试图通过其文学创作，解读、阐释处于地理和文化“过渡地带”的“嘉绒藏区”独特的地域文化和历史命运，进而探求身处多元文化背景中的“嘉绒藏人”的心灵轨迹。阿来的空间化书写关涉空间地理、空间文化身份、空间生命体验、空间记忆、空间立场、空间叙事策略等诸多命题。

本书旨在以阿来的长篇小说《尘埃落定》为个案，在多元文化平行互动的比较视野中，从中国当代文学整体性和中国多民族文学关系的角度，以小说文本的空间因素研究为切入点，以空间理论、文学地理学等理论作为基本方法论，对阿来及其文学创作加以探讨，并尝试从文学发生学、文学生态学的层面对阿来的《尘埃落定》予以观照。

一、空间及空间观念的变革

空间（space）因与“地方”“区域”“地图”等概念相关而成为地理学的核心概念。在地理学中，空间是很具体的，它可以是一个地方、一片区域、一块土地、一个地域系统或综合体。空间又是一个抽象的哲学概念，2 000多年以来吸引了从亚里士多德、牛顿、莱布尼茨到康德等哲学家的关注。最初的空间概念把空间当作一个不同于主体（精神实体）的客观的同质延伸（物质实体），即把空间当作人类活动在其中展开的一个空洞容器。也就是说，空间首先被当作一个物质实体，而与空间密切相关的地理学也多集中于对实体空间进行研究和积累大量有关各个地方的知识;其次，空间又是一种关系，区位论、形式主义和科学主义的区域分析都将空间作为关系的几何学。

批评理论的空间转向根源于20世纪下半叶从现代到后现代的文化转型。1 945年，约瑟夫．弗兰克提出了小说的空间形式（spatial form）理论，开创了新的研究范式。此后的50多年来，有关空间的研究经历了不断发展的过程。查特曼认为，文学空间（literary space）是指人物活动或居住其间的环境，并运用位置、场景、方位、背景、区域等具体术语表述空间的存在。菲利普．韦格纳（Phillip E．Wegner）在其长篇论文《空间批评:批评的地理、空间、场所与文本性》中指出了空间理论的跨学科特征。他说:“正在出现的跨学科格局把中心放到了‘空间’、‘场所’和‘文化地理学’的问题之上。”在菲利普罗列的对“庞大的多种形式的”空间研究做出贡献的学者中，既有社会理论家、历史学家、地理学家、建筑师，也有人类学家、文学批评家、哲学家。

20世纪末期，空间研究对空间的理解已超越了对其本体论的探讨，人们更加关注的是空间的社会实践，关注人们在空间中的主体性行为和空间的生产与再生产，空间变成了一种社会生活的经验事实，构成了经验现象的表征和知识系统，构成了浓缩和聚焦现代社会一切重大问题和事件的符码。

1 974年，马克思主义哲学家、社会批判理论家亨利．列斐伏尔（Henri Lefebvre，1 901—1 991）出版了法文版的《空间的生产》（The Production of Space），提出了“空间是社会的产物”这一命题。该书第一次集中地、系统地论述了社会空间问题。在这部著作中，他力图纠正传统理论对空间的简单看法，认为空间不仅仅是社会关系发展演变的静止的容器或者平台。他特别强调空间的社会性，认为空间是社会生成的，但同时又与社会和人的行为有某种内在关联，是一个无限开放的、冲突的和矛盾的动态过程，同时还叠加着社会、历史和空间的三重辩证，空间也是一个我们作为一种力量不断介入其中的过程。在他看来，资本主义正是通过不断地生产新的空间关系和全球空间经济来延续其存在并获得进一步的发展的。列斐伏尔将空间和地理分析引入马克思主义之中，使得马克思主义从纯粹的时间魔力中解放出来，也使得人们将对时间问题的关注转移到对空间问题的关注上来了。他说:“空间并不是某种与意识形态和政治保持着遥远距离的科学对象。相反地，它永远是政治性的和策略性的。”他指出，空间向来是被各种历史的、自然的元素模塑铸造，这个过程是一个政治的过程。空间是政治的、意识形态的，是一种充斥着各种意识形态的产物。总之，空间是带有意图和目的地被生产出来的，是各种利益奋然角逐的产物。

列斐伏尔创立了一套贯通现代世界复杂情境的研究方法，在跨学科立场上把握日常生活和空间生产的辩证法。他力图冲破二元对立逻辑的束缚，提出空间性、社会性和历史性三元辩证法，解构线性时间观和历史主义的单一统治，在物质空间、社会空间、心理空间、空间想象以及空间建构力量的迷宫之中展开对人类生活形式的思考。同时，他又把“他者”引入空间，“他者之永恒存在”为空间注入了一种创造差异的批判意识，将同质性空间爆破成异质性空间，把静态的真实转化成流动的真实。在此之后，空间问题开始成为现代主义和后现代主义研究的中心论题之一。

米歇尔．福柯关于空间问题的论述散见于他的多部著作和有关他的访谈中。福柯在《论其他空间》一文中宣称:“当下的时代将可能首先是空间的时代。我们处在同在性的时代:我们处于并置、远与近、并排、分散的时代。”他认为，我们时代的焦虑根本上与空间有关，我们所处的场域由点和因素的邻近关系所界定，这些关系可以在形式上描述为序列、树状或网格。在《规训与惩罚》中，他以监狱为例，为读者细致地呈现了一种具体的、仪式化的权力空间变化的谱系史。米歇尔．福柯认为，人类已经从单一的空间中跳脱出来，进入一个丰富多元的空间时代。

在哲学和地理学界，从福柯到伯杰，从列斐伏尔、哈维再到迈克．克朗的《文化地理学》，都有关于空间的精辟论述。其中，爱德华．苏贾最具代表性，在30多年的时间里，他先后出版了《肯尼亚的现代地理学》（1 968）、《后现代地理学》（1 989）、《第三空间》（1 996）、《后大都市》（2000）等著作。在从现代到后现代的研究中，爱德华．苏贾创立了“第三空间”理论，形成了一套有别于传统的语境分析和跨学科的理论话语。

与此同时，时空关系以及时间的空间化问题也成为人们讨论的焦点。1 984年，弗雷德里克．詹姆逊（Fredric Jameson）在《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》中指出，后现代主义文化已经“日益被空间和空间逻辑所统治”。他宣称:“时间已经变为永恒的当下因而成空间的了。我们同过去的关系也是空间的。”1 999年，安东尼．吉登斯的《现代性的后果》第一章第四节“现代性、时间和空间”与齐格蒙特．鲍曼的《流动的现代性》第三章“时间/空间”都探讨了现代性框架中的时空关系。戴维．哈维在《后现代状况》中提出，后现代生活中的“时间压缩”，原因在于生产和消费的加速度。此书在将空间观念和地理学引入文化和文学研究中起了关键的作用。戴维．哈维认为，我们的生存体验与文化实践已经遭遇到全面的空间化倾向，其突出表征正是来势凶猛的全球化以及网络技术所生产的赛博空间。

20世纪七八十年代，西方文化地理学产生了以杰克逊（Peter Jackson）、科斯科罗夫（Denis Cosgrove）为代表的新文化地理学。1 989年，杰克逊出版的《意义的地图》（Map of Meaning）一书被视为新文化地理学诞生的标志。新文化地理学以“空间”为关键词，取代了文化地理学的关键词“景观”，这是地理学的“文化转向”和文化研究以及社会科学普遍的“空间转向”之后学术互动的产物。

新文化地理学的崛起，使文化地理学的研究概念、主题、理论、视域等发生了从地方到空间、从景观到文化、从客体到主体、从地到人、从整体性和无差异的人到多重主体性和认同、从区域地理学到新区域地理学、从现实世界到再现与媒体世界、从地域尺度到尺度转换、从生态系统到复杂的社会综合生态系统、从地方性到非地方性、从地图的使用到照片的使用、从线性因果关系到非线性因果关系、从本体论到认识论等多方面的变化，并对人文地理学其他分支学科以及社会科学的“空间转向”产生了影响。

新文化地理学将文化研究空间化，强调文化是人与人之间的“中介”，是“生活圈”，是社会、政治和经济等各种关系的“平台”，关注空间如何作为文本、意义系统、象征系统、所指系统来表达意识形态、价值观、信仰以及民族和国家关系。这种取自文化分析视角的空间观念，倡导“全球化语境”和“地方性知识”的同步展开和相辅相成。

迈克．克朗的《文化地理学》是新文化地理学的代表性专著。克朗在《文化地理学》中不仅研究作为“世界1”的真实世界，更对“世界2”的媒体再现表征世界进行研究，他十分关注文学、艺术、电影、电视、音乐、广告、新闻、网络等媒介中的文化景观。

克朗认为，文学作品并不能简单地被视为是对某些地区和地点的描述，因为文学作品不只是简单地对客观地理进行描写，它们还提供了认识世界的不同方法，广泛展示了各类景观如情趣景观、阅历景观、知识景观，甚至在许多时候帮助创造了这些景观。并且，由于作品会或多或少地揭示空间的结构以及其中的关系如何规范社会行为，所以，通过阅读不同的作品可以揭示复杂的地理空间，揭示知识与权力的关系，以及知识、性别与经济之间的互动。克朗认为，景观不是一种个体特征，它们反映了一种社会的、文化的信仰、实践和技术，景观的形成反映并强化了某一社会群体的构成——谁被包括在内或谁被排除在外?它们能告诉我们有关某个民族的观念信仰和民族特征。因此，景观的形成体现了社会意识，而社会意识也会通过景观得以巩固和再生产。

新文化地理学将地方作为区位（local即地方所在的地理空间关系）、场所（locale即地方独特的社会环境和文脉）和地方感（sense of place）的综合，形成Giddens的结构化理论。同时，将“地方感”改造为“地方认同”（place identity），从而将地理学引入当代学术对于各种“identity”的讨论中。关注地方的区域研究即“地域体”（locality）研究，已被发展为“新区域地理学”，它超越了传统方志学，关注空间和地域体系与全球化的关系。

新文化地理学不再把空间看作是被动的和第二位的，而是把其看作文化建构的能动力量，并致力于说明空间和地方是如何成为一种建构文化体验意义地图的核心力量的。新文化地理学更乐意将空间的关系看成是社会关系，而非几何和拓扑关系，将空间的科学研究转向空间的文化研究，关注文化的空间性和空间的文化性，并强调空间的社会性、政治性。

综上所述，空间观念的变革可以归纳为如下序列:传统地理学（空间是地域存在）—后现代地理学（空间是社会存在）—文化地理学（空间是文化存在）—新文化地理学（空间是一种社会、文化和地域的多维存在）。新文化地理学的空间概念是长期的理论探索的结果，这一空间概念为文学研究提供了新的范式。

二、文学地理学

文学地理学是作为中国比较文学建设的一个新的分支而提出来的，是作为从地理的、空间的维度来研究文学现象的一种视角而提出来的理论。从地理空间的角度解读作家与作品，往往会有新的启示，也会让我们对经典作品有新的理解与新的认识。如果从地理空间的角度研究作家的想象，我们就能发现，没有哪个作家能够超越其地理知识圈。

有研究者将文学地理学定义为“融合文学与地理学研究、以文学为本位、以文学空间研究为重心的新兴交叉学科或跨学科研究方法”。文学地理学就是将文学研究与地理学、空间研究相结合，透过种种文学现象直趋其精神内核，着力探寻文学本原的生命形态，重新发掘和阐释文学世界的深层意义。

有学者认为，文学地理学研究应包括八个主要领域:第一，作家受到自然地理、山水环境的深刻影响;第二，文学作品中对某一地理空间的建构;第三，文学作品中的自然山水描写及其意义;第四，文学流派产生和自然地理环境的关系;第五，文学史的演变和地理环境变迁的关系;第六，“地理大发现”对文学作品内容所发生的影响;第七，人类对宇宙空间的新观察对作家观念所产生的影响;第八，东西方作家对地理空间的不同表达。

文学地理学关注的基本对象是作家与作品。作家对于地理空间的认识，作家对于自然的观察与表达，往往能够改变他的整个观念与视域，并且往往体现在其作品里。作为一种研究文学的角度，文学地理学强调对文学发生地与文学发展地的实地考察，关注作品是如何产生的，以及作家是在什么样的情况下进行创作的，正如地理学特别注意观察自然山川的构成与走向，以及自然天象的构成与演化一样。

文学发生地的地理空间与地域文化对于每一个作家及其作品来说，都具有文学发生学意义。具体表现在这样几个方面:

首先，一个作家童年和少年时代所生存的自然山水环境对其日后的创作，往往有着重大而深刻的影响，如作家的气质个性、思维习惯、文化心理、认知方式、创作心理、情感表达，文学的构成与演变，作品的美学建构，等等。

其次，文学作品中对自然山水的描写，往往能够体现出作家本人的审美情趣、审美态度与审美个性，由此可以进一步解读作品的思想价值与美学意义。

再次，文学作品中的自然山水具有基础性意义。从本质上说，文学作品所建构的都是想象的空间，作品中的自然山水表达的都是作家的心理意象，是作家的情感符号，或者是一种具有象征性的意义符号。

文学地理学是一种“有体温的地理学”，涉及作家的出生地、移居地以及地域文化、家族文化、作家的人生轨迹、文化中心转移等问题。这些因素往往在相互交织中产生综合效应，而地理空间和地域文化构成基础性因素。

地域文化是指在一定的地理空间中，产生形成于生产及饮食习惯与地理环境关系之上的一种文化。在不同的生态系统中，地理位置、海拔、纬度、气候、动植物资源等要素的不同，必然给人类社会带来不同的生产、生活条件，因而使文化出现不同的区域特征。在地域文化中，自然环境与文化相互作用，构成“生态—文化”板块，“环境—文化—人”共同构成一种共生关系和生态关系。

阐明文化的空间变化，就必然要探讨文化与环境之间的相互影响。文化地理学家在此基础上建立了文化生态学。文化生态学将人类平等地看成是生态系统的一个组成部分，主要研究环境对文化的影响，以及人的文化活动对生态系统的影响。美国学者特利．格．乔丹与利斯特．罗文垂在其《文化地理学》中认为，文化生态学的研究对象是文化与自然环境之间因果的相互作用。这里的自然环境是指气候、地貌、土壤、植被等诸多自然要素网络而成的整体。而人类为了生存与发展，必然同自然环境发生各种各样的作用。因此，文化生态学侧重“相互作用”的研究。

钱穆先生在《中国文化史导论．弁言》中指出:“各地域各民族文化精神之差异，究其根源，最先还是由于自然环境之分别，这种自然环境的差异直接影响着人们的生活方式，并由其生活方式而影响着民族的文化精神。”

另外，地域空间的多样性和区域文化的多元性，也从客观上反映了各民族族群结构的多层次性和复杂性，以及族群认同的多层次性。因为地域辽阔或因地理差异、历史原因等，在许多族群的内部，又往往生活着居于不同层次的“亚群体”“次亚群体”。如美国的白人就因为原迁出国的不同而分为盎格鲁撒克逊裔、爱尔兰裔、德裔、波兰裔等。又如，在我国的彝族内部，就有以“诺苏”“纳苏”“罗武”等自称的不同亚群体。藏族内部有“卫藏”“安多”“康巴”等不同的族群。1 989年，费孝通先生从人类学、考古学、语言学、历史学、社会学等不同角度对中华民族形成的历史过程做了综合性的分析，首次提出了“中华民族多元一体格局”的系统性理论。他说，我们可以把“中华民族多元一体”这个大格局进一步具体化为“文化多元”和“政治一体”两者的结合，并在这样一个大框架下来思考中国的族群关系以及未来发展的方向，逐步把我国的少数族群“文化化”而不是“政治化”。这样既尊重了各少数族群的发展历史与文化传统，又兼顾了国家在政治与制度上的统一性，有利于各族之间在平等基础上的彼此尊重，在文化上相互欣赏，在经济上充分交流，在政治上广泛合作，并最终真正达到各族群在各个方面的共同繁荣。

在文化生态学的理论基点上，我们由此也可以推衍出文学生态学的概念，借以表达文学与自然环境、文化环境之间的“相互作用”关系。

文学地理学的兴起，对于考察中国多民族文学版图，特别是研究中国少数民族文学和多民族文学关系开拓了新的理论视野。中国文学史实际上是由多地域、多民族与跨地域、跨民族的多样性文学共同创造、形成的。从单一的地域文化角度，或者从单一的民族文化角度来认识中国文化的多样性，而很少将地域文化与民族文化综合起来研究中国多民族文化对中国文学发展的影响，是现今中国文学史的一大缺失。从文学地理学的角度解读中国文学，就是力图从一个新兴交叉学科的崭新平台，从地理的、空间的维度，审视中国文学现象、形态和规律，通过多文学场景的还原与文学版图的复原，重构一种时空并置交融的新兴多民族文学史研究范式。这不仅可以克服中国文学史研究过于注重时间一维的单向度的线性范式，而且将直接或间接地催化中国多民族文学研究视野、理论与方法的重大变革，为其注入新的精神养液与活力。

三、空间视野下的《尘埃落定》

《尘埃落定》截取了地处汉藏两大地理和文化板块“接壤地带”的“嘉绒藏区”一段尘封的历史，作者以其独特的诗性语言和鲜活的生活画面向读者展现了历史文明进程中“嘉绒藏区”藏文化与汉文化、本土文化与域外文化的种种矛盾和冲突，展示了“过渡地带”不同族群文化之间的冲突、融合、涵化与变迁。阿来写作背后所蕴含的空间地域背景、空间文化身份、空间立场以及书写策略都值得我们进行深入的分析和讨论。

第一，对于中国大多数的读者来说，《尘埃落定》展示的是一个新奇的地理文化空间。阿来围绕伴随着他生命成长的“嘉绒藏区”的空间转换、历史记忆及与之关联的社会转型，将那片地域空间的过去、现在并置呈现，共时展开，如同鲁迅笔下的江浙小镇、沈从文笔下的湘西、老舍笔下的北京、余华笔下的刘镇，是一种既“由内及外”，又“由外及内”的多重视域下的空间化写作。

第二，《尘埃落定》既为作家阿来也为读者建构了一个精神空间。《尘埃落定》描述的是作者“想象中的家园”。阿来说:“藏族是我的母族，我对她的感情是极其深厚的，我在四川阿坝藏区生活了36年，尽管我没有生活在藏族的文化地理中心，但对藏族有着极为深厚的文化、宗教、自然和社会的体验。”“更重要的始终是，自己通过人生体验获得的历史感与命运感，让滚烫的血液与真实的情感，潜行在字里在行间。”

阿来的精神原乡深植于极富宗教精神的藏文化，“尘埃落定”一语的创生就表现了作者特有的宗教情怀和诗性智慧。深沉的宗教情怀并不意味着导向宗教本身，而更多的意味着人性、生命智慧以及人类共享的精神价值理念。在描写一个旧制度和显赫家族的兴衰过程中，阿来使用了一个令人回味无穷的哲学和宗教意象——“尘埃”。

“尘埃”轰然而起，徐徐落下。旧的“尘埃”尚未落定，新的“尘埃”又腾空而起。旧劫未平，新劫已生。从无到有，而后从有到无——王朝更替，家族兴衰，生命轮回，事业成败，亦复如此。土司制度的土崩瓦解只不过是人类历史长河中无穷劫变中的一环而已。“有土司以前，这片土地上是很多酋长，有土司以后，他们就全部消失了。那么土司之后起来的又是什么呢，我没有看到。我看到土司官寨倾倒腾起了大片尘埃，尘埃落定后，什么都没有了。是的，什么都没有了。尘土上连个鸟兽的足迹我都没有看到。大地上蒙着一层尘埃，像是蒙上了一层质地蓬松的丝绸。”

人们有限的活动是一种悲剧。从时间的角度看，什么东西都有消失的一天。万物消长，生生不息——“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。”人生处于时间的不息洪流中，无论什么都转瞬即逝。但从空间的角度看，什么东西都未曾消失过。尘归尘，土归土。今日之“沉舟”，乃昔日之“千帆”;今日之“千帆”，亦将为后日之“沉舟”。无数的“千帆”与“沉舟”叠合在空间里。“尘埃”之微不足道，又表征了一种宿命的悲剧意味。藏传佛教经典《普贤行愿词》里面说，一粒微尘中存在整个宇宙，“一刹那”的时间和多少个劫的时间是相等的，这是空间和时间的相对论。所以，“尘埃”又承载了作者抗辩现代性时间观的空间化姿态。

第三，《尘埃落定》关注的是多民族文化交流融汇中的历史进程，将历史叙事的时间维度和精神体验固置在嘉绒大地的空间维度中，构筑了一个多维度的文学空间。小说中的土司们，与汉人有着密切的交往，也与“白衣之邦”的印度有着密切的联系，同时与“日不落国”的英国有亲戚往来。在他们的生存范式中，既传承着藏文化的精神，也浸渍着汉文化的基因，又蕴含了西方文化符号。小说富有哲理地诗性演绎了川西北嘉绒藏族的心灵史。《尘埃落定》关注的是在嘉绒藏区沿袭数百年的土司制度的消亡过程及其隐含的意义。作品所建构的复合文化背景、多重文化交汇的历史现实及变化轨迹都经由“我”——麦其土司的“傻瓜”儿子的视域获得表现。“傻子”二少爷身上集中了社会和文明形态过渡时期的丰富性和复杂性，体现了作者对丰富深邃人性的关注。

第四，《尘埃落定》展示了多民族文化背景下的复合性文化身份。这与作家阿来的复合文化身份及其悬置性状态密切相关。阿来与其作品中的许多主人公一样，也同时经历着文化和心灵的流浪，这些“流浪”的感觉彼此互为因果，相互交织在一起，使得生存的状态显得更为复杂和深沉，心灵的流浪与地域文化、族群血脉密切关联。

第五，《尘埃落定》构筑了一个土司时代的权力空间，展示了不同权力视野下的生存景观。阿来曾多次说过，《尘埃落定》揭示的是关于权力的秘密。权力将人分出高下，二少爷是“一个脑子有点问题但生来高贵的人”，即便是一个傻子，当他率领人马在麦其土司的领地上巡行时，也时时能感受到权力带来的尊贵感:“我每一次回头，都有壮实的男人脱帽致礼，都有漂亮的姑娘做出灿烂的表情。啊，当一个土司，一块小小土地上的王者是多么好啊。”

小说中，在以麦其土司为代表的四个土司（麦其、汪波、茸贡、拉雪巴）之间的权力之争的大背景下，在不同的生活层面上，权力不断地被展示:族群，部落，家族;君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友;贪欲，情欲，杀戮，道义;人性，尊严，奴性;市场，妓院;“白色汉人”“红色汉人”;消失的城邦，灿烂的罂粟，割掉的舌头。“尘埃”不断地轰然升起，又不断地徐徐落下。作品对权力、对欲望、对人性的描述，在一定程度上寄托了作者对人生、对社会、对历史的思考。权力往往与政治、意识形态、话语权等相关联。阿来的创作，敏锐地触及了权力空间的核心问题——对人性生态缺陷和政治生态缺陷的批判，以及对政治生态文明的追问。

第六，《尘埃落定》采用了一种空间化结构模式。所谓空间化结构模式，就是一种与时间化结构模式相对的追求反复与同一性特征的非线性发展的共时性结构模式。小说叙事往往以一个个空间场面的并置代替了传统小说叙事的连续性，追求一种情节上的片段感。打破叙述的时间流，并列地放置那些或小或大的意义单位，使文本的统一性更多的不是存在于时间关系中，而是存在于空间关系中。《尘埃落定》的每个单元都有较为独立的故事情节，铺展在一个个空间场景中，具有“同时并置”的特征。小说的情节转换完全依从空间场景的变化而不是线性的时间连续，在结构上有意地强化了空间变化，对时间则做了淡化处理。作品以麦其土司的辖地为中心，借助人物在不同地域空间的活动，将周围的“白衣之邦”印度，“黑衣之邦”汉地、英国，以及省城成都、雪域的中心拉萨、嘉绒十八土司、南方边界、北方边界等一一呈现，拓宽了小说叙事的空间背景。地域空间的移动推动了小说情节的发展，人物的命运与世事的浮沉也更多地在空间的转换中得到体现。主人公“傻子”少爷的一生在空间的移置和变换中展开，影响人物命运的因素不是时间，而是空间。

四、多民族文化视野中的《尘埃落定》

阿来的家乡——“嘉绒藏区”处在藏地三区（卫藏、安多和康区）多个藏族支系的接合部，处于藏族农耕文化与游牧文化的交接地带，也处在汉藏文化生态板块的“接壤地带”，以及费孝通先生所说的“藏彝走廊”上，不同族群文化（藏、汉、彝、羌、纳西、回等）之间的杂交与互动是“嘉绒藏区”文化的基本特色。在地理和政治关系上，“嘉绒藏区”是一个过渡地带，是“内地的边疆”，又是“边疆的内地”。嘉绒藏族在族源构成、宗教派别、语言使用、文化传承体系等方面，都充分体现了多民族文化过渡地带的复杂性、丰富性、流动性和敏感性。

阿来就出生、成长于这样一个多民族文化生态区，在多元、异质文化之间穿行，“在两种语言之间流浪”。阿来内心“神秘的伤口”，他身上“拖带着的世界”，他多重的文化背景以及既在局外又在局内的感受，都来自其生长地“嘉绒藏区”的社会生活和空间背景。正是在这样的文化背景下，阿来的汉语创作天然地获得了语言文化的双栖姿态，并从一开始就被天然地置于多元文化与多民族文学比较的视野中。《尘埃落定》是融合了多元文学文化传统的复合文本。

中国自古以来就有许多用汉文创作的少数民族作家。这些用汉文创作的少数民族作家，一方面常常在他们的作品中或多或少地表现出本民族的审美理想和文化特色，另一方面又明显地融合在汉语种文学的整体系统中。例如，在元代北方和西北各民族中，曾出现大量用汉文创作的少数民族作家。再如，南方一些少数民族作家很早就开始用汉文写作。

又如，元明时代形成的回族也一直在用汉文创作，清代建立后满族作家很快也开始主要用汉文创作，等等。这些少数民族作家的汉文创作，既丰富了本民族的文学，也丰富了汉语种文学，并且在一定意义上也丰富了汉族文学。这些事实说明，汉语还在很早以前就已经成为中国多民族文学创作的工具，汉语种文学是一个多民族混合文学。因此，关于这些用汉文创作的少数民族作家的研究，是很难局限在一个民族文学系统内的。他们的文学活动，无论从作品的审美价值而言，或者就文学与文化的系统而言，都很难不是具有双重乃至多重相互平行的民族特性“基因”。要深刻理解这些作家的作品，不能脱离民族文学之间关系研究。

“嘉绒藏区”这种文化的“过渡地带”或“中间地带”，与爱德华．萨义德提出的“中间状态”和霍米．巴巴提出的“间质空间”十分相似，这个空间是由其他空间的边缘组成的，来自各个空间中心地带的力量在这个由边缘构成的空间中呈现出不同的力量的对比与张力，而生存于这个空间的人，往往既游离于各个族群文化空间的中心，又因血缘、习俗和心理皈依等因素而与各个空间有着割舍不断的联系。

从地域文化的角度看，“嘉绒藏区”处在汉、藏文化的接合部，这实际也是两种文化的一个“中间状态”，既不完全在新系统一边，也没有完全摆脱旧的系统，而是处在与旧的系统半牵连半脱离的位置，处于两种文化的相互作用、相互影响的中间地带，两者之间形成一种共存互动、平行统一的辩证关系。平行统一就是在似乎已没有统一基础的多元纷争中寻找到一个新的统一模式。平行统一在内涵上包括有间隙的统一、共存互动的统一、和谐的统一、不可通约的统一和多元统一等诸多方面。

每个“过渡地带”的社会习俗、文化、信仰、思维方式等都带有文化接合部的多元性、丰富性和互动性。“过渡地带”的空间背景与多元文化传统也使文学创作呈现出多种文化元素共存杂糅的特点。动人的故事总是容易发生在文化交汇的地带。

阿来特殊的民族身份、人生经历和文化背景使他能比别人更充分和更深入地揭示出“嘉绒藏区”文化的多元、丰富、矛盾和冲突。正是这种在“接合部”和“中间地带”影响下形成的思维方式，以及这种思维固有的双重性和相对性使得他对世界有异常敏锐的感受，在别人听到一种声音的地方，他能听出两种声音，在别人只看到一种思想的地方，他能发现两种思想，在每一个现象上他能感知深刻的双重性或多重含义。

这种富含双重性或相对性的思维方式，把一切表面稳定的、已经成型的、现成的东西，全给相对化了;同时又以除旧布新的精神，帮助作者进入人的内心深处，进入人与人关系的深层中去。这种多元性的空间思维使原来的生活形态、道德基础和信仰都发生了变化，原来一种隐蔽着的人的两重性和人的思想的两重性与复杂性都显现出来了，暴露出来了，同时人和人的思想也从封闭的巢穴中挣脱出来，相互交往和相互对话，最终形成一个多元、矛盾、有张力的丰富的世界。

阿来的长篇小说《尘埃落定》和长篇地理文化散文《大地的阶梯》等作品正是反映“过渡地带”和文化杂交地带多元文化文学传统的具有民族志诗学和人类学意义的典型个案。阿来对“嘉绒藏区”地方性空间文化资源的书写，是地理的，也是文化的，是个人的，也是族群的，这些族群文化印记，是民族文化有力的表征。这种叙述已从“地点感”转向“地点身份”的确认，空间不只是场所或舞台，而是表达一种在特定文化场域中与族群文化血脉保持持久互动和共存的密切关系的诉求。通过双脚触及、目光注视和心灵感知，阿来试图赋予那片空间和地方族群文化以更丰富的意义，进而阐释民族、社会、历史、文化的多重价值和多重矛盾关系，传达自己对社会、文化、人性的思考。

《尘埃落定》承袭了藏民族丰富的文学文化传统，也深受汉语文学传统以及世界文学特别是美国南方文学和拉美文学的影响。值得关注的是，文化混血和生理混血的阿来同时也具备了汉藏两大“族群”的特点。一方面，他具有确定的嘉绒藏族身份符号;另一方面，又不断地接受来自现实生活中汉文化和当代西方作家成功作品的巨大吸引。身处不同文化的夹缝之中，反而能借鉴多种传统，又不完全属于任何一个传统，具有了双重乃至多重的内在性和外在性，他栖身于两个甚至多个文化系统之中，以独特的多栖姿态获得了一种特殊的边缘和跨界混合文化身份，并用自己特别的写作开拓着他所处的这个“中间地带”。阿来执着于一种精神臆想和生存悖论的较为单纯而有深度的探询，使他的作品具备了深入藏文化某个生存层面的锐利性——在超越中把握到了“嘉绒藏文化生存”“藏文化生存”与中华文化以及人类文化生存的某种共鸣。

五、阿来写作的空间立场

现代思维的一大变化，就是以多元对话思维代替了传统的井然有序的以线性逻辑为主的独白式一元思维。现代思维不再试图寻找一种单一、固定的逻辑结构，而是更倾向于追求横向、动态、多元的思维方式。在这个边缘不断“中心化”的时代，阿来的写作实际上是非常中心的，他敏感地触及了这一时代的大多数主题，如地理、民族、族群、身份、空间、权利、信仰、地方、国家、全球化、现代性等当代文学及其批评理论的热点问题，并在文学创作中表现出一种多元文化的宽容立场。具体而言，阿来文学创作的空间立场可从以下几个层面予以表述。

1．“嘉绒藏人”的本土立场

“人之初”的原始记忆和文化基因，有时可能影响作家一生的文学追求和文化理想。在《尘埃落定》后记中，阿来说:“因为我的族别，我的生活经历，这个看似独特的题材的选取是一种必然。”阿来有3 6年生活、成长于“嘉绒藏区”，他走遍了自己的家乡——阿坝高原，造访过几乎每一处寺庙与遗址，对本部族本区域的地理、历史、文化有深入的了解。在写作中，阿来不断地深入故乡的群山，在高岭深谷、冰川牧场间进行寻访与踏勘:县城、小镇、乡村、寺庙、古堡、土司官寨遗址和已经完全废弃的古驿站．．在宽广的文化过渡地带上，美好与伤痛都深藏在这些群山深刻的褶皱中间。阿来不是在写异乡异闻，而是从“嘉绒藏人”的视角观照世界，从“我”出发看待本土文化和异质文化，驻足于两种或多种文化的“中间地带”感受文化的冲突和融合。阿来说，《尘埃落定》的写作“其实是身在故乡而深刻的怀乡”:

在这部作品诞生的时候，我就生活在小说里的乡土所包围的偏僻的小城，非常汉化的一座小城。走在小城的街上，抬头就可以看见笔下正在描绘的那些看起来毫无变化的石头寨子，看到虽然被严重摧残，但仍然雄伟旷远的景色。但我知道，自己的写作过程其实是身在故乡而深刻的怀乡。这不仅是因为小城里已经是另一种生活，就是在那些乡野里，群山深谷中间，生活已是另外一番模样。故乡已然失去了它原来的面貌。血性刚烈的英雄时代，蛮勇过人的浪漫时代早已结束。像空谷回声一样渐行渐远。在一种形态到另一种形态的过渡时期，社会总是显得卑俗;从一种文明过渡到另一种文明，人心委琐而浑浊。所以，这部小说，是我作为一个原乡人在精神上寻找真正故乡的一种努力。

对“想象中家园”的热爱，使得阿来对本民族的历史和精神文化有着自己独特的体悟。“嘉绒藏人”的文化视角和文化心理是阿来观察世界和感受世界的始发之地，“嘉绒藏区”赋予阿来的族群文化心理积淀也无疑成为他的一种文化本能和创作资源。但是，阿来却一直徘徊、游离在想象中“本土的乡村”和想象中“理想的城市”之间:

在那篇小说中，我曾经说:城市是广大乡村的梦想，洁净、文明、繁荣、幸福，每一个字眼都在那些灯火里闪烁诱人的光芒。我还在小说中幻想，乡村也是城市夜晚的梦想，那里的灿烂的星空下，是一些古老而又意味深长的，我们最最渴望的安详。

但是这一切仅仅是一种不切实际的理想。

2．民间文化立场

阿来说:“我生于民间，长于民间，是命运、母族文化给了我无比丰厚的馈赠。”因为出生、成长于远离藏文化中心的“嘉绒藏区”，更因为不懂藏文，不能接触藏语书面文学，阿来的文学创作先天性地具有非常强的民间立场和民间文化色彩:

我作为一个藏族人，更多是从藏族民间口耳传承的神话、部族传说、家族传说、人物故事和寓言中吸收营养。这些东西中有非常强的民间立场和民间色彩。藏族书面的文化或文学传统中，往往带上了过于强烈的佛教色彩。而佛教并非藏族人生活中原生的宗教。所以，那些在乡野中流传于百姓口头的故事反而包含了更多的藏民族原本的思维习惯与审美特征，包含了更多对世界朴素而又深刻的看法。这些看法的表达更多地依赖于感性的丰沛而非理性的清晰。这种方式正是文学所需要的方式。通过这些故事与传说，我学会了怎么把握时间，呈现空间，学会了怎样面对命运与激情。

相对于书面传统如正史、经传、典藏而言，民间文化历来被认为是低级的、不雅驯的、不可信的、边缘化的，因而也是无价值的。对此，杨义先生认为:“正史以它的官方意识形态来过滤材料，那些没有获得话语权的东西，就留在了民间，没有被记载下来，但是它们一直在民间生长着，对整个民族文化的生成、发生起到了潜移默化的作用。”民间文化更能代表人类原始的信仰、习俗和生存智慧，更富有人性原色感，也更能体现生命或生活的本相。一个族群的民间文化往往与其文化根脉息息相关。

阿来以自下而上的民间视角，围绕“嘉绒藏区”的空间转换、族群记忆及与之关联的社会转型，对“小地方”“小族群”的“地方性知识”以及自然物候、地理风情、人文脉息进行了追本溯源的描绘。“嘉绒藏区”的山川草木承载着包容诸多内容的文化，蕴含了遥远的地方性知识体系，民间口传的创世神话、“大鹏鸟巨卵”的族源传说、“嘉绒十八土司”传奇、庞大繁杂的神山系统、黑苯白苯的原始宗教信仰、阿里文化的遗存、众多的寓言故事及谚语歌谣等，这些丰富、鲜活的文化遗存，经过漫长岁月的绵延传续，逐渐沉淀为族群文化的深刻印记，对塑造文化特性和族群身份起着意义深远的作用。

3．作家的文学立场

在《尘埃落定》中，作家以感性而写意的笔触，以深刻的表达虚构了一个“巨大的游戏空间”。这是阿来“根据某种激情臆造的故乡”，是对“想象中的家园”的一种诗性描绘。但小说更多地传达了作家对世界与人生深刻的体验，以及所有抽象的感悟和具体的捕捉能力。阿来说:“历史与现实本身的面貌，更加广阔，更加深远，同样一段现实，一种空间，具有成为多种故事的可能性。所以，这部小说，只是写出了我肉体与精神原乡的一个方面，只是写出了它的一种状态，或者说是我对它某一方面的理解。”还有最重要的一点，就是作为一个作家的真诚，及其对文学的信仰。这关涉作家的创作态度。阿来说:“文学是我的宗教。”在1 994年《尘埃落定》完稿前，阿来做了大量的前期准备，如对嘉绒地方史的研究、对本土宗教的研究、对土司制度的研究等，当然还有对文学语言完美表达的不懈追求。他说:“我至少相信自己贡献出了一些铭心刻骨的东西。”在《格萨尔王》的创作中，阿来同样做了大量的田野调查，采访了许多不同类型的格萨尔说唱艺人，对格萨尔史诗研究成果进行了广泛的阅读与研究。阿来说:“我写《格萨尔王》，并没有想解构什么、颠覆什么，相反，我想借助这部书表达一种敬意——对于本民族历史的敬意，对于历史中那些英雄的敬意，对于创造这部史诗的那些一代又一代无名的民间说唱艺人的敬意，对于我们民族绵延千年的伟大的口传文学传统的敬意。”

4．多民族文化立场

由于出生、成长于多民族混合杂居地带，阿来天然地被置于多民族文化的中间地带，能借鉴多种传统，又不完全属于任何一种传统，而是处在一种跨文化、跨语言的多元、互动的复合状态。阿来说:“在不同的文化间游走，不同文化相互间的冲突、偏见、歧视、提防、侵犯，都给我更深刻的敏感，以及对沟通与和解的渴望。我想，我所有的作品都包含着这样一种个人努力。”在文学创作中，阿来以双重乃至多重声音体现了自身独特的文化表意功能。他的作品一方面与其种族、民族民间话语、文化传统、经验方式密切关联;另一方面，这种文化自觉体现出作者力求在一个更为宏大的文化场域中，以隐喻、象征、寓言和意象化特征表现自我和民族，试图展现人类精神世界中共同遭遇的种种困境和迷惑。

多民族文化立场体现的是我们这个时代更为需要的多维、动态、宽容、开放、创新的文化态度。正如费孝通先生指出的:“从总体上说，人类文明的多样性，是各个文明得以‘不朽’的最可靠的保证。一种文明、文化，只有融入更为丰富、更为多样的世界文明中，才能保证自己的生存。人们常说，‘只有民族的，才是世界的’，这是不错的;反过来说，只有世界的，才是民族的，才能使这个民族的文化长盛不衰，也很有道理。所以，文化上的唯我独尊、故步自封，对其他文明视而不见，都不是文明的生存之道。只有交流、理解、共享、融合才是世界文明共存共荣的根本之路。不论是‘强势文明’，还是‘弱势文明’，这是唯一的出路。”

5．普遍的人性立场

《尘埃落定》在构筑了一个时空交错的历史空间的同时，也为读者展示了一个丰富复杂的人性空间。阿来认为，自己的小说在努力追求一种普遍意义，即超越于某一民族或某一地域的“普遍的历史感”“普遍的人性指向”。

《尘埃落定》所描绘的时代早已逝去，那些人物和他们的故事也早已成为历史天空中久远的传说。土司王朝末世的政治、战争、宗教、财富、权力、阴谋、性爱、巫术和神谕等，对于今天的读者来说，已经失去了昔日的魅力。但是，蕴含在这一切后面的人性的意蕴，却仍在闪耀着熠熠的光彩，吸引着对于人性具有普遍兴趣的现代读者的视线。历史在不断地发展，空间在不断地转换，人事在不断地更替，但人性的变化却要深沉缓慢得多。从人性的角度看来，空间的因素要比时间的因素重要得多。生活在过去与生活在现在，生活在别处与生活在此处，本质上并无多大的不同。“在一套完全陌生的服饰里面，有着一个我们似曾相识的躯体;而在这似曾相识的躯体里面，则跳动着一颗我们非常熟悉的心灵。”

我们阅读小说，实质上也是在感受我们自己对生活、对历史、对现实、对人性的一切感觉，体验我们熟悉的或似曾相识的一切。

《尘埃落定》描述的是一个嘉绒土司家族的历史故事，却更是一个富有人性原色感的故事。小说透过主人公“傻子”少爷的眼睛，让我们看到了一个独特地域非常时期的复杂生活空间，以及那些生活表象之下更为深广的人性。作者试图通过慧光离合的“傻子”形象告诉世人，雪山栅栏环围的至美田园并不是天堂，罪恶同如画的风景、美妙的牧歌一样无处不在。仇恨、掠夺、放纵让人们精神空虚，心灵无所依托，崇高的精神原则对此则无可拯救，反而遭到无情的践踏，劫后余生的大地，一切都像茫茫尘埃徐徐落定。

六、《尘埃落定》研究综述

《尘埃落定》是20世纪末中国文坛一部具有重要意义的优秀作品。2000年，《尘埃落定》获第五届“茅盾文学奖”，评奖委员会委托北京大学严家炎教授起草的颁奖辞说:

《尘埃落定》借麦其土司家“傻瓜”儿子的独特视角，兼用写实与象征表意的手法，轻巧而富有魅力地写出了藏族的一支——康巴人在土司

制度下延续了多代的沉重生活。作者以对人性的深入开掘，揭示出各土司集团间、土司家族内部、土司与受他统治的人民以及土司与国民党军阀间错综的矛盾和争斗。并从对各类人物命运的关注中，呈现了土司制度走向衰亡的必然性，肯定了人的尊严。小说有丰厚的藏族文化意蕴。轻淡的一层魔幻色彩，增强了艺术表现开合的力度。语言颇多通感成分，充满灵动的诗意，显示了作者出色的艺术才华。这是藏族作者首部获得茅盾文学奖的长篇小说。

文学批评家雷达说，《尘埃落定》获奖并非因为阿来是少数民族作家，而在于作品本身的艺术魅力，尤其是飘逸如梦的意象描写和奇特独异的民间传说。著名作家、评论家、茅盾文学奖获得者柳建伟说:“阿来是中国离诺贝尔文学奖最近的作家。”徐新建认为，《尘埃落定》的艺术成就和茅盾文学奖的肯定，既表现出阿来的民族特性，更表现出阿来作品具有了超越民族的特点。阿来作品及其叙事方式、表意方式对于当代少数民族文学和中国文学都将会有很大的意义。《尘埃落定》的出版，使作者阿来迅速跻身于中国当代文坛著名作家行列。

截至2008年，《尘埃落定》已出版了4种中文版本。人民文学出版社出了两种，其中一种被列为《百年百种优秀文学图书》丛书中的压卷之作;另两种分别由中国台湾地区宏文馆及加拿大明镜出版社出版发行，在海外华人世界颇为畅销。2002年，根据《尘埃落定》改编而成的同名电视剧也在全国轰动一时。《尘埃落定》的英文版已在加拿大、美国、印度尼西亚发行。除此以外，《尘埃落定》的法语、荷兰语、德语、葡萄牙语等16个语种的版本合同也已签订。

据《中华读书报》（2003年9月4日）介绍:“据了解‘语文新课标必读丛书’几乎囊括了中外现当代文学史上的名家名作，有杨绛先生的译著《堂吉诃德》、诗人陈敬容先生的译著《巴黎圣母院》、朱生豪先生的译著《哈姆雷特》等。而阿来获茅盾文学奖的长篇小说《尘埃落定》则成了唯一入选的当代经典。”

《尘埃落定》自出版以来就遭遇了各种不同的甚至完全对立的评价与解读。阿来说:“《尘埃落定》出版后，人们的议论，有指点一座飞来峰的感觉。”小说从1 994年完成，1 998年出版到现在，已历经20多年，但《尘埃落定》荡起的尘埃却一直未能落定。

2002年，中国社会科学院民族文学研究所组织召开了阿来作品研讨会。与会学者认为，阿来作为藏族青年作家，深受汉藏双重文化背景的滋养，又以汉语言为写作载体，其创作天赋、语言表现力、叙事方式有独特的风格。阿来的作品充溢着新奇鲜活的诗意，表现着从容灵动的知性，有很强的原创性和简单、真率的风格，这与其民族作家的身份及深厚的生活积累密切关联。阿来的中、短篇作品大多是从较深的层次捕捉民间的真实，关注民族的、家族的、村落的历史，关注被历史忽略了的边缘人、普通人和弱势群体的理想与智慧。与会学者一致认为，嘉绒藏族的民间文化传承对阿来创作的影响很大。神奇独特的雪域藏文化、丰富深厚的民族民间文化是阿来作品的生命来源和创作根基，其字里行间挥抹不去的是母语文化对他的哺育，这得益于阿来对地方史、民族宗教史的认真研究。藏文化固有的本质特征不可阻挡地渗透于阿来的文本之中，他对故土的眷恋和诉说，对家园、对本土文化一次次远离后的回归，是对自己民族和文化的一次次深刻认知后的依附。

文学研究界对阿来及其《尘埃落定》的评论是多方面的，有对作品的研究，也有对作家的研究;有深入其中的探索，也有出乎其外的观照;有赞誉，也有批评;有肯定，也有否定。简要引述如下。

廖全京在《存在之镜与幻想之镜——读阿来长篇小说‹尘埃落定›》一文中认为，阿来“精心营造出了一个当代人眼中的神秘浪漫的康巴土司世界，一个关于最后一个康巴土司的诗化的东方寓言”。阿来的眼光，已经超越上溯到汉唐与吐蕃对这一地区的双重文化影响这一层面，而将它置于更宽泛的东土文化（印度佛教文化和汉民族文化）的内在碰撞与交融之中予以思索和表现。小说开头那一段关于“迦格”和“迦那”的言论，有深意存焉。嘉绒藏话中，称印度为“迦格”，阿来说，那是“我们信奉的教法所来的地方”。而“迦那”，则是指汉人居住的地区，阿来说，那是“我们权力所来的地方”。正是以教法与权力、对神祇的敬畏和对帝王的膜拜这样交错起来形成的双重意识形态的力的互动为文化前提，阿来将自己的思想触角和审美触角同时伸向了这片又熟悉又陌生的土地，伸向了呼吸劳作在这片土地上的人们。这是阿来一种自觉的文化意识，又是阿来不断深化的文化意识。

该文认为，《尘埃落定》“是面镜子”，“充满着亦真亦幻亦实亦虚的梦幻感”，“乃存在之镜与幻想之镜的合二为一。镜子里的景物，花非花，雾非雾，望之如有，揽之如无，却之如去，吹之如荡，如不可执，如将有闻”。“这是一个史诗性的故事，同时，又是一个虚拟性的故事，梦与现实在这里交织成一个迷离恍惚的世界。一种柔曼的抒情的韵味，在其间欢畅地流去。”阿来在小说的表现层面中运用了“双重视线的交叉”。从叙事文本的角度说，《尘埃落定》中实际上有两个叙事人（一个呈显性，一个呈隐性），或者说，有两个人物视点:一个是傻子，一个是翁波意西。这两个叙事人（或人物视点）都是作家这一个叙事人的化身。通过这种叙事方式的一分为二的变化，阿来实现了两种视线的交叉——“智者”视线和“愚者”视线的交叉。这是一面幻想之镜。傻子与翁波意西的视线交叉本身，就同时构筑起了一个幻想文学的框架。“在某种程度上，我愿意将《尘埃落定》视为一种幻想文学。”

贺绍俊认为，《尘埃落定》给我们带来“一种新的小说样式”:“悟性的思维”和“结构的神游”。“我读这部作品时始终感到作者并不是在非常理性地建构自己的作品，这部作品虽然涉及一个民族的方方面面，历史的，哲学的，宗教的，还有大量民俗的和民间的内容，但作者并没有在这里向你宣布他的某种思考成果，向你阐释某种观点。我以为，作者创作这部作品是采用的悟性的思维。”《尘埃落定》最为特别的地方，是以作者大量的悟性构筑起来的。抽去“悟”，也就抽去了一种诗意。阿来的悟性也许应该归因于他所属的民族。“藏族对于我来说依然是一个十分神秘的民族，它的神秘性也表现在它那浓厚的宗教氛围里。”悟性其实是同人的内心宗教的觉醒相关联的，这种内心宗教的意识也许带有某种先验性。喇嘛教可以说是普照着藏族心灵的宗教。喇嘛教是佛教的藏族本土化，佛是什么?佛就是觉悟，大彻大悟。我们今天说到的“悟”字，实际上已经浸透了佛教精神。《尘埃落定》的悟性往往指向藏民族的集体无意识，仿佛有一个冥冥先祖穿越悠久岁月的召唤。“这部作品的结构首先给人的感觉可能会是松散。我以为有这种感觉就算是读进去了。这种松散结构也许可以用古人的一句话来概括，这就是‘游心太玄’。当作者以悟性的思维进入角色时，他就获得了在心灵空间神游的自由，作品的结构便成为作者神游的痕迹。”《尘埃落定》的神游“并不是来自西方的非理性，而是来自于传统艺术精神”。“这是因为一个很自在、很特别的民族，其思维、情感、行为、习俗，对这部作品的作者阿来，有着太深太沉的影响。”

郜元宝认为，“《尘埃落定》语言优美明净，叙事清晰流畅，结构对称扎实，聪明幽默灵气十足的对话和描写随处可见，但这些公认的长处只是一个够资格的好作者必备的素质罢了。至于用表面呆傻实则聪明的小孩视觉与口吻讲故事．．在20世纪80年代中期以后的中国文坛都谈不上有什么强烈的独创性”。《尘埃落定》描写民国初年至新中国成立四五十年的历史，基本可以归入从作者开始写作后不久的20世纪80年代末直到时下一直盛演不衰的“新历史小说”，属于这个潮流中“重述现代史”的分支。“区别在于，《尘埃落定》绕开以汉人为主体的现代中国史，关注边缘地域——汉族世俗政治中心与西藏高原神权中心皆鞭长莫及的川藏交界，讲述生活在这里的‘黑头藏民’及其末代统治者‘土司’们的传奇故事。要说它有什么特点，也就在这里，但围绕阿来的一个根本问题恰恰由此而来——阿来反复强调土司领地在地缘政治上的居间性，但这一地域在文化上的特性，反而处理得很草率。‘黑头藏民’既不认同任何流派的藏传佛教文化（麦其土司家供养的喇嘛活佛都是摆设，唯一例外是土司次子的奶妈有过为期一年有余的虔诚朝圣，但她回来后就被土司全家弃绝），也不接纳一度试图进入的基督教文化，更不沾染丰富复杂的汉文化。这种‘既不．．也不．．更不’的文化本身究竟如何?作者似乎并不关心。读者在《尘埃落定》中没有看到居间政治可能产生的居间文化，也没有实际感受到不同文化之间相互撞击而产生的新的杂交形态。土司领地成了一片空灵的文化荒场。空灵的文化养成的人性也很‘空灵’:土司代表权力、欲望和智慧狡诈，下人体现顺服愚忠或狡黠背叛，男人和女人也都各从其类，突出描写他们的类的共性。无论土司、自由民还是奴才的精神世界都趋于扁平，既无多少民族特点，作者看重的人类共性也没有得到深入挖掘。”“作为民族志和地方志式的历史写作，倘与同样描写边缘文化的张承志的《心灵史》相比，《尘埃落定》的文化依托过于空虚含混，对灵魂和人性的开掘也颇肤浅。这都源于作者暧昧的文化身份。他不像张承志那样明确宣布精神文化上的族性归属，承当某种历史或现实的使命，也不像写《在伊犁》的王蒙那样诉说一个被迫闯入维吾尔文化的落魄汉人的好奇、惘然、领悟与感恩。阿来虽然假托土司后代书写藏族历史的一部分，实际上却采取了一个从小失去本族文化记忆而完全汉化了的当代藏边青年的超文化、超族性的代笔者立场。阿来以过人的想象与语言能力吸引读者，但又以象征、传奇、寓言化乃至戏拟化的封闭梦幻的世界拒绝渴望真实的读者。”“基于这一认识，我认为《尘埃落定》与《空山》共同的问题都是作者在尚未自觉其文化归属的情况下贸然发力，试图以长篇小说的形式对复杂的汉藏文化交界地人们几十年的生活做文化与历史的宏观把握。”

对此，也有论者认为，《尘埃落定》是第一部以史诗笔法观照嘉绒藏区一个重要时段的小说。“阿坝地区在唐代以前基本上是羌人及氐人的地盘，后来，吐蕃势力进入，才成为藏族地区。后来的藏族是多年的羌藏混血而成，称之为嘉绒藏族（靠近汉地的藏族）及白马藏族。当地语言异于西藏藏语，黄教寺院也较少，加之与汉族天时地利的关系，这一地区历来就有些边缘性质。乾隆的军队为平定大小金川叛乱进去过，赵尔丰的军队进去过，红军北上抗日路过并在部分地点建立政权，国民党进去过。另外，它也是汉地和西藏之间交通、商贸的中介。20世纪50年代解放军欲进西藏，这里首当其冲;蒋介石叫嚣反攻大陆时也最先在这里空降武器和人员。由于阿坝的木材、药材和畜牧产品的丰盛以及交通的相对便利，改革开放之风也先于西藏地区。所以，这一藏族地区不太同于金沙江以西、黑河以南的藏族地区，由于其血缘、地域、宗教文化、语言风俗等的边缘性，它的文学反应也与西藏小说家有微妙的差异。藏族诗人阿来首先在这段空白上填补了颇具境界的一笔。”

邵燕君在《“纯文学”方法与史诗叙事的困境》一文中认为，阿来算得上是一位典型的“纯文学”作家。这不仅由于奠定其文学地位的长篇处女作《尘埃落定》被“纯文学”价值体系确认，并在1 998年“雅文化”回温的文化环境中因“纯文学”而畅销，更因为哺育其成长的文学资源来自于“纯文学”的知识谱系。和马原、余华等作家一样，阿来也是喝“狼奶”长大的，他开出的一大串书单也是外国文学作家。他同样更注重“怎么写”，只是在“写什么”方面得天独厚——“和这些汉族作家比起来，阿来似乎得天独厚。作为一个藏族作家，他身后有着高大的雪域和不灭的神灵。”在他的藏族身份面前，“汉人马原”完全是个外来者。但是，在这身份的背后并没有相应的藏文化和文学传统——“阿来的文学才能和他在当代文坛的地位与他的藏族血统并没有必然的联系。”文学上的阿来依然是属于“汉文学”中的“纯文学”的。“纯文学”刺激了他的文学灵性，打开了他看西方的文学视野，同时也封闭了其前辈作家惯常的从政治、经济、社会制度等宏观视野看问题的方法，甚至是思考的欲望。于是，阿来只能用“纯文学”的方法想象西藏的百年变迁史——这方法可以简单地概括为意识形态上的“去革命化”，文化立场上的超越性和文学描写上的寓言化——《尘埃落定》如此，《空山》也如此。

德吉草认为，阿来以空灵清闲、浓重深厚的民族文化为底蕴，以对历史的审视和反思为切入点，营造出一种浪漫绚丽、神秘悠远的文学氛围，“向读者传达了另一种思维的智慧，另一种生活的方式”。如果“剥离了小说中错综复杂的情节，剩下的便是一种根深蒂固、挥抹不去的民族生存方式和生存观念。不管这种观念是文明还是落后，都不能断然而论，这涉及更深刻复杂的社会历史价值的评判”。阿来的思想“盘旋在赐给他生命、梦想、母语的梭磨河畔”。民族的历史、部落的历史、家族的历史、特定的自然环境和文化传承，以及“这个民族充满神性的诗意生活”“始终扶持着他的精神殿堂”。“阿来在《尘埃落定》中描绘的那个家园，那里的青山绿水，蓝得醉人的天空，雪后到处飞行的画眉，和无边无际的麦田，都是他刻骨铭心的爱和梦的起点。虽然这里的美景、巫术和神话都是外人迫切窥视的目标，但这些都是一种近似甜蜜的心理亲近．．是作者对家园对本土文化一次过滤后的归顺。阿来以一种娴然气静的审美心态遥遥观视纷扰喧哗过后的寂静缓缓落定，以表达生命个体细微的体验和民族群体的生存精神，为我们提供了巨大的艺术张力和想象空间。”“藏民族博大精深的传统文化，深邃睿智的思辨才能和浑朴顽强的民族个性都是吸引域外民族向往她的独特神韵，谁仰仗了她的光芒，谁用心灵供奉她，她的光环就会环抱谁。这也是阿来和其他许多的藏族作家成功的重要因素。”

阿来的双重混血儿身份，又使他先天地经历了双重文化的洗礼。环境，决定了他以汉民族思维方式为主，以藏民族思维为补充的“有机化合”而成的特殊思维模式。这种挥抹不去的情结，又充当了阿来探测描摹藏民族精神世界方面的向导。“作为阿来的同族一员，我很欣赏他用另一种民族的语言文字空灵、透彻、淋漓尽致地表达出自己所想表达的意象。不仅如此，阿来创作的目光总是投向更广阔的异域文学，并能迅速地将这种文化的内涵进行有意的开掘和汲取，以一种‘有机化合’的特殊思维模式，与本民族的内心情感沟通与对位，这是阿来对小说的审美追求，是自觉进行的文化切入。”但是，由于特殊的历史文化背景，阿来和一批用汉语进行创作的藏族作家“身栖汉藏两种文化的交界处”，“被称之为文化边缘的边缘人，他们或多或少都带着文化边缘人那种被他人在乎，自己已忘却的失语的尴尬”。“我无意在此猜测阿来是否能用自己的母语和文字与自己民族的文化作面对面、真实赤裸的对视与交流，一个以民族记忆为表现自己创作之根的作家，如果失去了这一功能，不能说是不足，但起码也是遗憾的．．属于一个作家‘民族记忆’的文字语言，始终是不需要中介的力量，是不必向对方解释的词汇和手势，我们的生命是应该承受起这份本不应减轻的重量。”

刘俐俐认为，《尘埃落定》“引起的一个重要效应是景观化”。“所谓景观化，就是站在历史和文化之外，为了市场及其他目的，随意把历史文化书写成可供观赏、消费的景致。文学作品成为被消费性地单纯地被看的对象。”“阿来的《尘埃落定》的景观化是多民族的互相制约、互相牵制的消极作用的表现，是少数民族作家心甘情愿地将自己本民族的资源景观化让人‘看’的例证。20世纪90年代以来，市场对于‘看’的需求影响到文学想象和文学书写，文学自觉适应市场的一个突出表现就是作家纷纷加入景观化的大合唱。阿来成功地由一个边缘作家进入主流文学的庙堂，也汇入了这个大合唱。阿来仅仅汲取他的民族资源，而取的视角却是汉族的，在景观化的过程中与汉族作家没有什么区别。所以，《尘埃落定》是一部以汉文化为视角的藏族风俗画，阿来的藏族出身（身份）只是为这幅风俗画的素材或原料提供了必要的资源。这部小说的优美情调或可读性，产生于作者从藏文化逸入汉文化之后的写作距离，准确地说，产生于作者与这段历史的天然联系断裂之后，后者成为前者回忆中的一段纯粹的风景。从身份角度看，他在缩小自己作为一个民族作家与汉族作家的差异，结果是民族作家和汉族作家思索的差异也自然消失。”也有论者认为，“这部描述一个藏族部落在农奴制废除前后的辉煌与幻灭的小说，把部落头人（麦其土司）一家的生活展现为一幅怪异而富有奇幻趣味的藏族风俗画”。

姜飞以《可持续崩溃与可持续写作——从‹尘埃落定›到‹空山›看阿来的历史意识》为题，论述了阿来的历史意识。他认为，从《尘埃落定》到《空山》，阿来小说的经验内容不但与当代内地作家大异其趣，而且与藏区作家相比也是判然两分。阿来在他长长短短的叙述中重建历史，但是他重建历史依据的是自己的历史意识，而不是轻巧地袭用曾经长期有效的乐观主义叙事话语。阿坝特别的历史经验经过阿来的历史意识过滤之后，在纸面上留下的是不断崩溃的历史记忆。阿来不是站在胜利者的角度为历史进程唱一往无前的颂歌，而是常常站在被淘汰者、被遗忘者的角度描述旧文化、旧秩序不断坍塌和崩溃的景观。在阿来的镜头中，历史是可持续的崩溃，而非可持续的高歌猛进。或者说，在历史可持续的高歌猛进中，阿来看到的是其背后的可持续崩溃，并以此为展开叙述的视角。“他的这些小说无疑也写到了新事物、新秩序的接踵登场，但是他着重看取的是旧事物、旧秩序、旧信仰、旧文化的相继崩溃和黯然落幕。”首先表现为对不断崩溃的旧事物的哀挽之情。“他在哀挽美好旧物的时候，也对热衷于毁灭旧物、戕害人性、破坏生态、践踏信仰的特殊历史进程展开了批判之思。”

李康云认为，藏族作家阿来十年来连续推出的《尘埃落定》《随风飘散》《天火》三部长篇小说，取得了骄人的实绩。《尘埃落定》描述的是土司集体的毁灭;《随风飘散》以及该小说的前身《格拉之死》描述的是民间集体的人性杀戮;《天火》描述的是集体的迷狂。这些不同历史时期政治文明生存状态和人性生态的现场，不是在建构，而是在描述体制崩溃、精神瓦解的过程，追问着瓦解消亡的根源。因此，从整体来看，阿来文学正是对于人的精神生态缺陷、政治文明生态缺陷的瓦解与批判。这种既深入又超然逍遥的写作姿态，是当代文学中罕见的另类，昭示着文学发展的动向。在阿来的作品中，“我们看见，在土地与阳光的接合部，在藏族、汉族、回族、羌族文化碰撞的接合部，细小的昆虫扬起愤怒的翅膀，低处的村庄和碉楼像针一样刺透了人性板结的宁静。我们嗅到了尘埃、花朵、牲畜的味道、人的味道，嗅到了血液生锈的味道、鸦片的味道、火药的味道、死亡的味道。我们更听见了谎言、流言、寓言、傻言、蠢言，也听见了碉楼倒塌的声音，听见了格拉灵魂飘散的声音，听见了山火肆虐心灵的声音，听见了塔娜目光闪烁的声音．．”这是“阿来给我们带来的文学视听嗅觉”。

黄书泉在《论‹尘埃落定›的诗性特质》一文中，以巴赫金的诗学理论为参照，以陀思妥耶夫斯基小说的诗性特征做比照，揭示出《尘埃落定》具有的陀思妥耶夫斯基式的对话性、双声语叙述方式和复调小说的特征。该文还指出，《尘埃落定》的对话性叙事应因于作者的“原始与宗教的艺术思维”。

也有论者认为，《尘埃落定》是关于中国智慧的寓言。穿越历史的、民族的、现实的表层，我们看到，文本更深的内在意蕴是对中国智慧寓言模式的建构。小说不仅凝聚着阿来本人的生命体验，而且积淀着汉藏民族的集体无意识。

1 998年，殷实以《退出写作》为题，对阿来的叙事策略提出质疑。他认为，《尘埃落定》在叙述方面有着“显然的失误”，在人物性格逻辑上是“混乱”的，有着“致命的疏忽”，“显然的优长与显然的败笔、谬误并呈，却奇怪地难以互补”。他以福克纳的《喧哗与骚动》为例，说明让“白痴”讲长篇故事的不可能，并服膺于福克纳严谨的理性精神和执着态度，从而认定阿来辈无此精神，亦乏此能力，居然不合逻辑地让一个“白痴”讲了一个长篇:“阿来却是把整部长篇都交给了‘头脑有问题’的土司少爷来讲述。令人吃惊的是，‘傻子’少爷不但随着小说的演进而变得聪明过人，而且还担负着全知全能的叙述者的角色．．从纯粹技术的方面考虑，这种致命的‘疏忽’是几乎完全可以使整部作品倾覆的。”

李建军以《像蝴蝶一样飞舞的绣花碎片——评‹尘埃落定›》为题，对《尘埃落定》的内容和形式提出了尖锐的批评。该文认为，“如果用严格的尺度来衡量，我们会发现，这部小说确实存在着令人无法讳掩的问题和残缺”。首先，《尘埃落定》运用了“失败的不可靠的叙述者”。“不可靠的叙事者，按我的界定，就是指那些在智力、道德、人格上存在严重问题和缺陷的叙事者。从这样的叙事者角度展开的叙事，通常具有混乱和不可靠的性质。叙事者只是从自己的角度，以无序或有序的方式，叙述自己的破碎、零乱的内在心象（我们从白痴型的叙事者那里可以看到这样的情形），或者叙述自己的混乱的道德生活。”“《尘埃落定》中的叙事者显然也是一个不可靠的叙事者，但是，阿来对这个叙事者的修辞处理是失败的。”“阿来想用含混的办法来解决问题，也就是说，他既想赋予‘我’这个叙事者以‘不可靠’的心智，又想让他成为‘可靠’的富有洞察力和预见能力的智者。”“总之，阿来对‘我’的心智状况的含混处理，至少造成这样一些消极后果:造成人物形象的分裂和虚假;显得矫揉造作，令人生厌;不利于形成强烈的真实效果和深刻的主题效果;造成叙述的混乱。”因此，整个叙述是不真实的。其次，就是小说“语言的无个性化”或“语言的作者化”，满纸都是“随风飘转的绣花碎片”。“《尘埃落定》的语言，就是一种具有‘统一的个人特点’的语言，换句话说，就是作者自己的语言。小说中的人物都讲着一样风格的语言。几乎每一个人物说出的话，都不像人们在日常情境中所讲的平常话，而是带有书卷气和哲理色彩的。所有人的语言都烙着作者说话风格的徽章。他们是作者说话的传达者，而不是自己说话的言说者。人物与人物之间、人物与作者之间的话语的‘内在分野’不复存在。于是，人物个性和生命，亦不复存在。是的，《尘埃落定》就是一个由作者一人的话语疯狂独舞的舞场。”该文指出了《尘埃落定》在“语言上”的四个“问题”和“病象”:“第一个问题是啰唆，不够简洁、省净，用许多话重复说一件事，而这种重复并不具有积极的修辞效果，而是反映着作者叙述时的随意而主观的语言倾向。”“第二个病象，是逻辑不通或晦涩难懂。”“第三个语言病象是语法不通的地方太多”，“语法”“随意越出规范”。“第四个语言病象是夸饰过度和‘套板反应’性质的描写和形容太多。”

最让李建军不满的是“这部小说对‘下人’的态度是傲慢的，对‘女人’的态度是侮慢的。作者的叙述态度超然而冷漠”。该作的主题暧昧，没有“寓言性的主题效果”，而是“从阿来的文字里，感受到一种茫昧的怅惘，但却无法把握到有价值、有‘普遍性’的主题”。小说中的矛盾叙述是一种布莱恩．T．菲奇所说的“悔言修辞”，即“犹豫不决”的叙述。“在我看来，无论从叙述、语言和寓言修辞上看，还是从作者对人物的态度、主题建构及‘普遍性’追求等方面考察，《尘埃落定》都是一部应该进行质疑性批评的作品。它给人的总体印象，就像这部小说中的核心意象‘尘埃’一样，散乱、轻飘，随风起落，动静无常。它远不是一部成熟的经典之作。”

对于李建军的观点，张勐在《穿透“尘埃”见灵境》一文中提出辩驳，他说，以上结论“体现了李建军别出手眼、直言不讳的批评风格以及剔骨抉心、校字如仇的文本细读功力”。但“李建军在其著述中无视《尘埃落定》的边地民族文化属性与语境，对小说的叙述者、语言、审美意识等多有误判”。关于李建军对“不可靠叙述者”与“傻子”的质疑，该文认为，“在那多维的时空里，既有社会历史的跨越式发展，也有恍若隔世的时差;既有文化错位的荒诞，也有世事巨变的无常;既有佛教式的可辨的因果链，又有‘不可知’的神秘、超验．．阿来若有所悟”。“因而他宁取某种诗性化的叙事方式。追根溯源，这一方式似可联系到阿来所属少数民族那源远流长、至今未曾泯灭的‘诗性智慧’。”“阿来用一个傻子作为叙述者，借此展开童蒙般天真、自由的诗性想象，则是由于意识到了既有理性的局限，从而试图超越先在世界观念，向那无穷丰富的诗性灵境升腾。”“就此意义而言，阿来的类诗性智慧亦可读解为一种反拨:多以‘可以随意放置的细节完整’的碎片般的意境，来解构既有世界观、宇宙观以及一切理性模式的系统划一，连带李建军一类批评家所崇奉的‘稳固’的认知判断、‘可靠的主题把握’、‘稳定的意义建构’。”“《尘埃落定》之难能可贵，不仅在于小说修辞学意义上的善用通感;更在于一种哲学、文化人类学意义上的‘通灵’。那是阿来所属边地民族所特有的与天地鸿蒙、自然万物息息相通的灵性。”

关于小说的语言，该文认为，“李建军的语言隔膜是因着他无视小说汉藏语言、文化混融的语境”。“小说中无论是思维感觉的方式、组接的句法，还是语言的质感、神采等，都感染了藏民族独异的情调。加之作者对非母语的汉语的本真语义异常敏感，笔下汉语因此绽放出某种异质的新鲜与芬芳。”而“审美误判则缘于其忽略了阿来所属边地民族与自然极其紧密的生命联系”。“借助民族学、文化人类学的既有研究，我们不难发现，叙述者所属边地民族与自然有着密不可分、交互感应的联系。特定的自然环境与生存环境不仅成为启发其独异的生命意识的导师，而且是其奇丽的审美意识（包括性审美意识）的本源。”“《尘埃落定》中自有一种与现实主义反映论理念、规范汉语标准以及汉儒审美意识抵牾的质素。若欲穿透‘尘埃’，直抵灵境，需要批评家具有更其开放的理论视野、更其丰沛的感性、更其包容的胸襟。最要紧的是应放下波普尔所谓的‘先入之见的框架’。唯其如此，方有可能变批评为对话，变隔膜为沟通。然而，李建军却不无固执地捍卫其‘理论预设’。”

以上评论，触及《尘埃落定》文本多方面的文化意蕴，对小说的语言，以及表达方式、写作技巧等也有广泛的讨论。我们从中能感受到地域的差异、民族的差异、文化的差异、文化心理的差异等对文学评论的影响。当然，我们也能从中感受到文化相互间的误读，地域相互间的误读，民族相互间的误读，甚至人的差异，人性的差异。阿来说:“在不同的文化间游走，不同文化相互间的冲突、偏见、歧视、提防、侵犯，都给我更深刻的敏感，以及对沟通与和解的渴望。我想，我所有的作品都包含着这样一种个人努力。”

面对评论界，阿来说，他不反对“人们在阅读这种异族题材的作品时，会更多地对里面的一些奇特的风习感到一种特别的兴趣”，但他决不无条件地同意那种占了西藏题材便宜的说法。他认为，自己要表达的是一种“普遍的历史感，普遍的人性指向”——“这是具有普遍意义的东西。”

阿来的“历史感”似乎隐含了一种挽歌情结和悲剧意识。历史总是充满了“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”的悲凉感、沧桑感和轮回感。人类前行的历史无非“兴”“废”二字，“其兴也勃焉，其亡也忽焉”——喜剧开始，悲剧收场。无论“兴”了多少次，“废”却是必然的。正如姜飞所论:“历史是可持续的崩溃，而非可持续的高歌猛进。”从表面看，随着时代的推移，技术变了，服饰变了，饮食也变了，但生活的本相没有变，人没有变，人性没有变，转来转去，还是几千年前那一套，该犯的错误还是要犯——所有的错误，我们都知道，然而终究改不掉。前人走过的弯路，后人还在不断地重复——“历史在好的地方从不重复，但在坏的地方总是重复自己。”人们无法超越历史，如同人们无法超越自己、超越人性的弱点。一切皆源于人性。“所有的人，无论身处哪种文明，哪个国度，都有爱与恨，都有生和死，都有对金钱、对权力的接近与背离。”对此，阿来都有深刻的体悟和展示。

《尘埃落定》使阿来由一个边缘作家进入“主流”文学，由于他的努力，生活在文化边缘和文化夹缝中的“嘉绒藏人”的生活形态得以进入“主流”文化的视野。毫无疑问，阿来在小说里传达了不同民族之间文化交互杂糅的信息。《尘埃落定》为我们讲述了一个发生于四川西北部的汉藏交界地带的“嘉绒藏区”，一个成都平原与边地藏区的接壤处，一个历史接合部、社会阶段接合部、民族接合部的故事，为读者展示了一种不同的文化空间、不同的生存方式和不同的生命智慧。读者还会发现，在这个看似陌生的地域空间中发生的故事，其实也与我们熟知的一个喧闹时代大部分的现代性进程同步:国民革命与皇权的颠覆，军阀混战与难民的流离，外国传教士深入内地，抗日战争，国共内战以及红色政权的最终胜利——甚至还有中国被动的近代化过程中必不可少的两个符号:鸦片和梅毒等。这样的进程、这样的符号在大多数读者的阅读经验中，是不难找到可以互相印证和产生共鸣的交叉点的。当《尘埃落定》终于尘埃落定之后，“尘埃落定”一词也成了这许多年流行频率最高的词语之一。因一部小说而使一个书名成为长盛不衰的流行词汇，阿来自己或许也始料未及。

截至2010年，对于《尘埃落定》的评论，大多停留在单个层面的一般性研究上，还较少论及藏民族传统历史文化的多样性和“嘉绒藏区”地理文化空间的过渡性、混融性对阿来创作的影响，对阿来作品的整体性和综合性分析还欠深入，还缺乏多元文化比较视野下的多民族文学互动关系的研究视角，还较少从空间理论、文学地理学，以及文化多样性等角度对阿来作品进行观照和研究。当然，民族问题的敏感性在一定程度上也阻碍了评论的深入。有研究者认为:“在对阿来的小说《尘埃落定》的研究中，我们发现，大多数的研究文章都对小说中陌生化的民俗以及小说独特的第一人称外视角的叙述方法表现出了浓厚的兴趣，但对于小说民俗和叙述表象下的深层的民族文化价值却缺少深入系统地研究和评析。或者说，研究者只注意到了小说对民族文化的表现，并没有注意到为什么这样表现，也就是说，并没有真正深入到藏文化的系统之中，从藏民族文化心理的角度来阐释小说中的人物性格和人物行为。因此，这部小说虽然可以因为自身边缘化的题材而获奖，但对这部小说在中国少数民族文学史以及中国当代文学史上出现的意义的研究却远没有开始。”

七、结语

20世纪末期，空间问题开始受到学术界前所未有的关注，空间研究也成为现代性研究中一个重要的课题。福柯指出:“1 9世纪以前的西方思想史一直与时间的主题相纠缠，人们普遍迷恋历史，关注发展、危机、循环、过去、死亡等问题。而20世纪则预示着一个空间时代的到来，我们所经历和感觉到的时间可能并不是一个传统意义上的由时间长期演化而成的物质存在，而更可能是一个个不同的空间互相缠绕而组成的网络。”社会理论的空间转向已成为人们的共识，跨学科的空间视角也逐渐为许多研究领域所采用。新文化地理学，特别是文学地理学的兴起，为研究中国少数民族文学和多民族文学关系研究开拓了新的理论视野。因此，从空间这一角度来研究阿来作品、研究中国多民族文学关系是一种有意义的尝试。

第一，《尘埃落定》是具有空间化书写特征的典型文本。从地理的、空间的维度研究文学作品，考察文学的地理要素，寻求文学发生的根源，进而考察作家如何建构自己的文学空间;研究地理空间之于作家个性及其创作的深刻影响，解读和阐释阿来的《尘埃落定》，将作家研究与作品研究相结合，便于我们从文学发生学的层面对文学现象进行研究。

第二，对《尘埃落定》的空间化书写进行探讨，有助于我们从地域文化的层面对中国多民族文学关系的研究。

作为一部产生于多民族文化背景下的文学作品，《尘埃落定》为我们提供了一种比较文学视野下多民族文学多元互动的研究视点。在对国内各民族文学关系的研究实践中，我们还应该“关注在民族杂居的状态下，某一个民族的审美要求如何影响另一个民族作家的创作、某一个民族的非文学的社会意识如何影响另一个民族的审美观念和文学创作，以及某一个民族的作家如何通过到另一个民族中采风而获得文学创作题材和灵感等等”。这种从多元文化视角出发的开放性研究，对我们认识作家作品的历史地位，以及理解中国各民族文学“你中有我，我中有你”格局，无疑具有重要的价值。

《尘埃落定》表层叙述的是麦其土司家族覆灭的故事，其深层叙述则呈现了特殊历史境遇下藏族广大地域中的特殊地区——“嘉绒藏区”——一个汉藏接合部的藏族山地农区特定的族群历史和文化变迁，以及个体生命与群体归宿的精神困惑。作品展示的是具有双重血统和多重文化背景的作家笔下的文化杂糅的一个真实的“嘉绒藏区”。《尘埃落定》丰厚复杂的文化底蕴源自多重文化的融会，蕴含了汉藏文化等多元文化以及国外文学艺术等多种文化元素。《尘埃落定》立足本土又渴望超越本土，既追寻和探求地域性的民族文化传统与民族文化心理又把眼光投向汉文化和西方文化，并能以现代理性的反省精神重新回望和体认自己的民族，最终赋予藏族文学以新的审美意义，为中国当代文学提供了独特的参照系。

第三，阿来是藏族当代文学汉语创作群体中成就突出的一个代表性作家，《尘埃落定》也是跨语言、跨文化和跨族际写作的典型文本。对《尘埃落定》的空间化书写研究，可以帮助我们理解和认识多民族文学交流和族际之间存在的共生性、互化性和内在的有机性及其蕴含的文化哲学、文学规律，会使我们的研究进入一个新的广大空间。

第四，阿来的文化身份与民族归属是一个有意味的和值得深入探寻的问题。在这样一个全球化时代，文化身份和族群归属问题越来越成为一个世界性的敏感话题，这也是一个关涉现代人生存境况的具有现实意义和普遍意义的话题。

疏离母语转而运用汉语写作是中国当代少数民族文学创作的一种群体态势。阿来的汉语写作极为典型地体现了少数民族作家的汉语创作现象，以及他们的文化选择性、能动性和创造性。

用汉语写作的少数民族作家身份模糊、语言杂糅，两难境地使得他们的文化身份与民族身份都具有明显的双重性。学术界将这类作家的文学创作称为“边界写作”。从语言上疏离母语到从精神上回归母语意识和母语文化，是每个“边界写作”者必然的心路历程。值得关注的是，“边界写作”在面临两难语境的同时，也获得了“跨语言写作”和“跨文化写作”的优势，从而也获得了“跨越”语际和“跨越”文化的写作成就。研究这些被称为“边缘”作家的作品，对探讨多民族文学在当代全球化背景下如何发展，如何保持和发扬本民族特色，具有重要的学术理论意义和现实社会意义。

阿来的文本很大程度地体现了中华民族文化和藏文化的多样性以及文化内部的多元性。在文学创作中，阿来通过跨文化的对话，努力寻求“美人之美，美美与共”的途径。本书选取《尘埃落定》作为研究个案，一方面是想通过对阿来及其作品的研究，探讨中国少数民族作家的汉语写作现象及其特征;另一方面，希望通过笔者的努力，能够为国内相对滞后的少数民族作家文学研究、藏族当代文学研究做一些铺垫性工作。

在写作过程中，笔者主要采用个案分析与理论阐述相结合，辅之以田野调查、作家访谈与文献资料的整合，从多学科的角度对阿来及其《尘埃落定》进行探讨。

首先是对《尘埃落定》文本的认真解读。关注作品是研究的基础，通过阅读、分析、体验，从作品中发现与地理空间相关的元素，在此基础上讨论文学地理学的相关问题。同样，如果不深入被研究者的文化和心灵中，对其情感和经验的文化差异以及表现形式进行细致的考察，就无法直接领悟其本质，更无法将之从一种文化传达到另一种文化。

其次，实地调查与作家访谈。深入解读《尘埃落定》，就要进入这个叙事文本生成的地理环境和文化传统中，感受并了解中华文化和藏文化多样性存在中“嘉绒藏区”这个特殊族群的历史变迁、宗教信仰、生活方式、价值观念和族群性格等，这就需要通过田野研究的方法予以补充。在写作过程中，笔者对“嘉绒藏区”的历史文化变迁等做了调研，进行了有关嘉绒族群史、宗教史、语言史、社会史、生活史的调查，并对阿来的家乡——四川阿坝“嘉绒藏区”做了实地调查，运用了书面史料、口述史资料和作家访谈材料，以加强对作家及其文本构成的分析。

再次，本书试图在多元文化的视野中，从中国多民族文学关系的角度，以空间理论、文学地理学等理论作为基本方法论，并借鉴族群批评理论和文化生态学等理论，以文本的空间因素研究为切入点，对阿来及其《尘埃落定》进行探讨。

中国各民族文学关系是多元互动的辩证关系。在对当代中国少数民族文学的研究中，笔者试图以跨学科的研究思路予以整合、总结和提升，广泛借鉴相关学科的学术资源，如人类学资源、地理学资源、民俗学和生态学资源等，综合多学科的研究范式和理论方法，争取形成多维度跨学科视野中的研究思路，来发现、分析和总结中国当代多民族文学作家文本。

将空间分析、多民族文学比较视角引入藏族当代作家作品的研究还有很大的学术空间，在后续的研究中，笔者将继续深入对这一课题的研究。

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“赛博空间”是加拿大作家威廉．吉布森（William Gibson）1 984年在其科幻小说《神经症漫游者》中创造的一个词语。此后不久，这个词语就超出科幻小说领域，在有关计算机和信息技术的领域内流行起来，并进入文化研究与分析领域。“赛博空间”既是虚拟的又是真实的。在这个“虚拟的真实空间”里，人们可以穿越物理和地理意义上的空间，甚至穿越历史和现实、过去和未来。
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“生态”是生物学术语，指生物与环境的关系。“文化生态”是指文化同自然环境的关系。“文化生态”概念是美国人类学家斯图尔德（J．H．Ste Waid）在《进化和过程》中首先提出的。斯图尔德认为，要研究由于人类适应环境所导致的文化变迁，以及人类在适应不同的生态环境时，文化也将显现出不同的生态现象。
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语出夏多布里昂的《意大利游记》:“每一个人身上都拖带着一个世界，由他所见过、爱过的一切所组成的世界，即使他看来是在另外一个不同世界里旅行、生活，他仍然不停地回到他身上所拖带着的那个世界去。”
扎拉嘎:《中国各民族文学“你中有我，我中有你”格局的形成与发展》，郎樱、扎拉嘎主编《中国各民族文学关系研究．先秦至唐宋卷》，贵州人民出版社2 0 0 5年版，第7页。
“中间状态”是爱德华．萨义德在《剥夺的政治》一书中提出来的一个概念，主要是用来描绘当代黎巴嫩人暨贝鲁特人的社会的。萨义德认为，“中间状态”就是移民者、流亡者存在的空间。他说:“流亡者存在于一种中间状态，既非完全与新环境合一，也未完全与旧环境分离，而是处于若即若离的困境，一方面怀乡而感伤，一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人。”
所谓“间质空间”，指的是文化之间的冲突、交融和相互趋同的交叉位置（有时也是不同学科的交叉位置）。这种“间质空间”并不是对抗关系的两者隔离，而是在两者之间起到调停斡旋的作用，使两者有可能进行交换以及意义的连接。
阿来:《尘埃落定》，人民文学出版社2001年版，第425页。
阿来:《尘埃落定》，人民文学出版社2001年版，第425页。
阿来:《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版，第206—207页。
阿来:《阿坝阿来》，中国工人出版社2004年版，第1 57—1 58页。
杨阳:《还原诸子，解码文化DNA——杨义研究员专访》，《国际社会科学杂志》2009年第2期，第96—101页。
阿来:《尘埃落定》，人民文学出版社2001年版，第427页。
阿来:《尘埃落定》，人民文学出版社2001年版，第426页。
阿来:《尘埃落定》，人民文学出版社2001年版，第424页。
吴怀尧:《阿来:文学即宗教》，《延安文学》2009年第3期，第102—1 18页。
阿来:《尘埃落定》，人民文学出版社2001年版，第425页。
格萨尔说唱艺人主要分为神授艺人、圆光艺人、掘藏艺人、闻知艺人、吟诵艺人等几种类型。中国三大藏区现有140多名《格萨尔》史诗说唱艺人。在这些艺人中，“神授艺人”的比例较大，他们大多是目不识丁的牧民，却能说唱几十部甚至上百部优美流畅的史诗华章。他们超群的记忆力、充沛的激情和非凡的想象力令人惊叹，这已成为藏族文学特有的一种文化现象。
阿来:《向本民族文化致敬》，《中国新闻出版报》2009年10月1 9日，第7版。
吴怀尧:《阿来:文学即宗教》，《延安文学》2009年第3期，第102—1 18页。
费孝通:《费孝通九十新语》，重庆出版社2005年版，第322页。
邵毅平:《小说——洞达人性的智慧》，复旦大学出版社2008年版，第2页。
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徐新建:《本土认同的全球性》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2004年第1期，第49—52页。
阿来:《阿来文集．中短篇小说卷》，人民文学出版社2001年版，第588页。
廖全京:《存在之镜与幻想之镜——读阿来长篇小说‹尘埃落定›》，《当代文坛》 1 998年第3期，第8—10页。
贺绍俊:《说傻．说悟．说游——读阿来的‹尘埃落定›》，《当代作家评论》 1 998年第4期，第36—39页。
郜元宝:《不够破碎——读阿来短篇近作想到的》，《文艺争鸣》2008年第2期，第118—121页。
阿坚:《尘埃当落定》，《读书》1 998年第10期，第5 6—57页。
邵燕君:《“纯文学”方法与史诗叙事的困境——以阿来‹空山›为例》，《文艺争鸣》2009年第2期，第18—24页。
德吉草:《认识阿来》，《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）1998年第6期，第18—24页。
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肖鹰:《九十年代中国文学:全球化与自我认同》，《文学评论》 2000年第2期，第1 03—1 1 1页。
姜飞:《可持续崩溃与可持续写作——从‹尘埃落定›到‹空山›看阿来的历史意识》，《当代文坛》2005年第5期，第1 5—1 7页。
李康云:《人性生态与政治文明缺陷的瓦解与批判——兼评阿来长篇小说‹尘埃落定›、‹随风飘散›、‹天火›》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2007年第8期，第1 76—181页。
黄书泉:《论‹尘埃落定›的诗性特质》，《文学评论》2002年第2期，第75—79页。
孟湘:《中国智慧的寓言——‹尘埃落定›的文化解读》，《长江大学学报》（社会科学版）2004年第3期，第18—23页。
殷实:《退出写作》，《当代作家评论》1 998年第4期，第40—43页。
李建军:《像蝴蝶一样飞舞的绣花碎片——评‹尘埃落定›》，《南方文坛》2003年第2期，第34—43页。
李建军:《你到底要说什么——关于‹尘埃落定›的主题及其它》，《延河》2003年第6期，第23—25页。
张勐:《穿透“尘埃”见灵境——为‹尘埃落定›一辩》，《民族文学研究》2005年第2期，第18—20页。
吴怀尧:《阿来:文学即宗教》，《延安文学》2009年第3期，第102—1 18页。
一个时代的文化内涵是复杂的，往往是多种文化的混合体。所谓主流文化，是指与强权（power）相结合的文化，而大量的、各色各样的非主流文化的存在，在社会中同样具有重大意义。在社会变革时代，所谓非主流文化的历史意义可能更大。
李晓峰:《中国当代少数民族文学创作与批评现状的思考》，《民族文学研究》2003年第1期，第68—74页。
[法]米歇尔．福柯:《不同空间的正文与上下文》，陈志梧译，包亚明主编《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社2001年版，第18—28页。
扎拉嘎:《中国各民族文学“你中有我，我中有你”格局的形成与发展》，郎樱、扎拉嘎主编《中国各民族文学关系研究．先秦至唐宋卷》，贵州人民出版社2005年版，第5页。
“边界写作”（boundary writing）作为后现代话语，通常是指具有多重族籍身份和多种语言表述能力的作家或诗人，用主流或强势的语言文字进行创作，传达一种处于边缘或弱势的“小”社会与“小”传统的地方知识文化特质;同时又立足于“边缘化”写作的优势关注人类共享的生命体验。“边界写作”大都发生在“大—小”文化领地的“接壤地带”和“过渡地带”。在多元文化的交流地带，他们“穿行”“游走”于两种地域、两种文化、两种传统、两种语言文字之间，在边缘展示着边界写作的“异质性”“杂糅性”，实践着一种崭新的、“双重超越”的深度精神变革。