人类从来不曾是
大地的儿子以外的东西
大地说明了他们
环境决定了他们
——引自勒内．格鲁塞《草原帝国》
任何一个作家，都有自己精神成长的地理空间和文化空间，都有自己文学王国的建构地。不同的地域环境和文化空间对作家的影响使我们一读作品就能感知作家成长地的文化。克林斯．布鲁可斯在《乡下人福克纳》一文的开头说:“大多数读者十分自然地把威廉．福克纳和南方联结在一起，正如他们把托马斯．哈代和威塞克斯联结在一起，把罗伯特．弗罗斯特和新英格兰北部联结在一起，把威廉．巴特勒、叶芝和爱尔兰联结在一起．．”
福克纳诞生在美国密西西比州的奥克斯福特镇，他以家乡的地理环境、风土人情为依据，为他的小说虚构了一个典型的美国南方县城，县城杰弗逊镇显然是以奥克斯福特为样板的，他的小说后来被文学评论家们定名为“约克纳帕塔法世系小说”。福克纳描绘的约克纳帕塔法县，方圆只有2 400平方英里，人口15 61 1人，地处密西西比州的丘陵和肥沃的黑土洼地之间。福克纳有九部长篇小说完全是关于约克纳帕塔法县及其居民的，这些人物还出现在他三部小说的部分章节以及三十多篇短篇小说中。福克纳说:“我的像邮票那样大小的故乡本土是值得好好描写的。而且，即使我写一辈子，也写不尽那里的人和事。”
沈从文先生在回忆其创作生涯时曾说:“最亲切熟悉的，或许还是我的家乡和一条延长千里的沅水，及各个支流县份的乡村人事。这地方人民的爱恶哀乐，生活感情的式样，都各有鲜明特征。我的生命在这个环境中长成，因之和这一切分不开。”迈克．克朗在其《文化地理学》中指出:“正如测量中的基准线对地图绘制以及地图上所有点都非常重要一样，所以出生地、生长地这些关联点对任何人，尤其是对于一个作家，就成了自始至终都很重要的因素。”
对于阿来及其文学创作来说，川西北嘉绒藏区的地理空间和文化背景具有决定意义。“嘉绒”是阿来的成长地，也是其文学作品的发生地和文学王国的建构地。他说:“这片大地所赋予我的一切最重要的地方，不会因为将来纷纭多变的生活而有所改变。”
在文学地理的视野中，无论是福克纳、沈从文，还是阿来，他们的文学创作都展示了一种强烈的地域文化身份，表现出作家出生地、成长地与文学发生地之间的密切关联。他们的作品都是对“小地方”“小族群”的“地方性知识”及其自然物候、地理风情、人文脉息追本溯源的描绘。“地方性知识”是由美国阐释人类学家格尔兹（Clifford Geertz）提出来的，与反本质主义、民族志以及田野作业等研究方法密切相关，强调关注和研究各种不同文化间的差异性特征，主张做具体细微的田野个案考察，通过实践活动认识丰富多彩的地域文化，以区别于全球化知识或普遍性知识。地方性知识本身就是一个相对的概念，任何知识系统在与比它包含范围更广的知识系统相比时都是地方性的，这就将原本与“地方性”似乎相对立的“普遍性”也纳入“地方性”的视野中，倡导和阐释价值的多元立场。其实，人类任何地方性知识都不是仅仅局限于地方性的知识，所有地方性知识同时也是人类共同性知识。每一个地方性知识都如同黎曼几何学曲面上的一个特殊点，如同爱因斯坦相对论非惯性系中的一个独特位置，这些特殊的点和独特的位置，用临近联结的方式与整个曲面和全部非惯性系形成互相不可分离的统一性关系。这些特殊的点和独特的位置中任何一个发生变化，都会引起整个曲面的变化和全部非惯性系的变化。因此，强调地方性知识的重要性，并不仅仅因为它们是地方的，还因为它们是人类的。
第一节 嘉绒藏区地理空间
从地域文化的角度看，青藏高原文化圈包含了卫藏地区、安多藏区和康巴藏区三大子文化系统，这三大子文化系统有其禀赋于青藏高原特殊的地理、经济、历史、文化的“生态共性”，又呈现出各自不同的地域族群个性。但是，由于地域广阔、地形复杂以及历史等原因，这三大子文化系统中，又包含处于不同层次的“地域—族群”文化圈，如地处康巴藏区的嘉绒藏区就是这样一个“地域—族群”文化圈。费孝通先生在提出“中华民族多元一体格局”的理论背景下，基于民族内部的文化多元性和多样性，进而提出了“多层次民族认同”理论，这对于我们探讨中国多民族文化、文学的多元互动关系，以及区域文化、文学的多样性，有着重要的意义。
一、嘉绒藏区地理空间
据藏文史籍，藏民族传统上习惯用山川河流来划分地域空间。见之于史书的地理区划单位主要有“部”“围”“岗”“翼”等，一般三部为一围，两水之间为一岗。清朝同治四年，拉卜楞寺著名高僧智观巴．贡却乎丹巴绕吉撰写的《安多政教史》就记载了当时人们对整个藏区地域空间的划分。依据本土空间划分的传统观念，整个藏区分为上、中、下三部，上部阿里三围，中部卫藏四翼，下部多康六岗。多康六岗后来演变为“多康三岗”，三岗包括“马尔康岗”（马尔康，意为中康）、“野摩塘”（多麦）、“吉塘”（宗喀），也就是今天康区与安多藏区的范围。著名藏族学者更敦群培在《白史》中认为:“包括‘康’及‘安多’在内的东部地区统称‘康’。所谓‘康’是指‘边地’，是针对‘卫藏’的‘中心’而言，才产生了意为‘边地’的‘康’区。”
藏文化的多元性、藏语言的多样性与其族群的复杂性是相一致的。藏族在四川是一个人口较多的少数民族，四川藏族大体上又分为三块:康巴藏区（主要在甘孜州）、安多藏区（甘孜州与阿坝州的牧区）、嘉绒藏区（主要在阿坝州的农区和半农半牧区），还有平武县的白马藏族。“嘉绒”分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、理县、马尔康、黑水、金川、小金等县，以及甘孜藏族自治州丹巴县和雅安市宝兴县一带。“嘉绒”（rgyal rong）是“rgyG al mo tsha ba rong”的缩写，其中“tsha ba rong”是“温暖的农区”的意思，而“rgyal mo”为“女皇”之意，与甘孜藏族自治州丹巴县的墨尔多神山（rgyal mo dmurdo）以及大渡河（rgyal mo mgul chu）的名称有关。
1 955年，国家将四川省藏族自治区人民政府更名为阿坝藏族自治州。1 987年7月又更名为阿坝藏族羌族自治州。据口头传说，“阿坝”这个地名得自于吐蕃大军征服了这片土地之后。当时，这支军队的主体部分大多来自现在西藏的阿里地区，他们长期屯居这片地域，与当地的土著在血缘上交融混合，而留下了这个意义已经有所转化的名字。阿坝又分成两个部分，一部分是西北部以九曲黄河第一弯的若尔盖县为中心的草原，一部分是东南部的山地。这片山地森林哺育壮大了长江上游几条重要的支流，从北向南依次是嘉陵江、金沙江和大渡河。大渡河上游的中心地带，哺育出一个独特的与这种地理息息相关的半农半牧区——嘉绒藏区。
嘉绒藏区，在今四川省西北边陲之地，具体说，就是云南、贵州、甘肃、青海与四川省接合部的大渡河、金沙江、岷江、黄河源头的部分地区，东起四川省成都市的都江堰和阿坝州汶川县、雅安地区的宝兴县，西至今甘孜藏族自治州的炉霍县、雅砻江一带地区，南起四川雅安地区的石棉县和凉山彝族自治州的冕宁县一带，北至四川省阿坝藏族羌族自治州的壤塘县和红原县界，与青海省班玛县接壤。嘉绒藏族聚居区最南分布到北纬30°30′，最北到北纬32°附近，西起东经101°30′，东至东经103°20′附近，南北长840余千米，东西长650多千米，总面积约为1 6万平方千米，相当于五个台湾省，超过江苏、浙江两省面积之和。
从地理单元上看，嘉绒藏区处于青藏高原东缘的横断山脉地区——河谷纵横交错，既有大峡谷，也有海拔4 000米以上的高山，还有河流冲积而成的台地与河谷平原。境内崇山峻岭，江河纵横，物产丰富，森林密布。大渡河盘绕折流，穿越大部分嘉绒藏区。古有“白马羊同部落多，十四嘉绒大渡河”的诗句，“十四嘉绒大渡河”说的是在嘉绒十八土司中，有十四个土司分布在大渡河沿岸。
嘉绒藏族聚居区域，地质结构错综复杂，极为少见。据专家论证，这里的地质构造为全国地质构造的一个“缩影”。由于处在亚欧板块、印度板块和太平洋板块之间，这一带在不同时期受到这些板块不同程度的俯冲、挤压、顶撞，因而形成境内地质结构的特殊性、多样性和不稳定性。2008年震惊世界的“5．12”汶川大地震就与其复杂的地质结构密切相关。全球大部分地震都发生在大板块的边界上，一部分发生在板块内部的断裂带上。汶川县处于九顶山新华夏构造带，地质构造复杂，断层、褶皱发育构造对岩土体的改造强烈。除了古代文献记载外，仅从1 933年开始统计，四川省共发生5级以上大地震32起，其中6级以上地震13起，7级以上地震4起。地震发生频率位居全国第五位，属于地震发生较频繁地区。《尘埃落定》中几次写到地震，并不只是因为小说情节发展的需要，而是由于地质构造的原因，嘉绒地区历来就是一个地震多发地带。
嘉绒藏区的植被呈明显的垂直性分布，可划分为5个垂直带。几大河流冲积而成的峡谷地带和河谷台地，宜于耕耘，出产稻谷、玉米、小麦、青稞、荞、蚕豆类和马铃薯类农作物，也盛产苹果、梨子、花椒、核桃、花红、李子、葡萄等经济林果。嘉绒境内分布着卧龙等几大动植物自然保护区，大熊猫和金丝猴就生长在这里。还有各种珍稀植物数十种，出产名贵中药材大黄、羌活、木香、贝母、虫草、干松、党参、麝香、鹿茸、牛黄等。
由于青藏高原东部地壳厚度急降，加之横断山系因受几大地壳板块的挤压而隆起呈南北走向，由此形成南北纵向、山川并行的高山峡谷地貌，这是中国三级地形大势由高而低的第一条地形过渡带。这个过渡带就是嘉绒文化带得以存在的自然基础，其地理态势有三个基本特点:
其一，边缘性。这一地带既处在青藏高原的东部边缘，又处在四川盆地及云贵高原的西部边缘。从西部来说，是冲积平原与盆地区域最接近高原区域的地带;从东部来说，则是高原区域最接近冲积平原及盆地区域的地带。
其二，便通性。在这一地带，江河沿高原断裂带切下，然后山川并行，由高原下倾以及山川走势构成若干自然通道。
其三，屏蔽性。高山横断、深峡隔绝于高原与冲积平原及盆地之间，犹如一道屏障。这是一条具有自然阻隔作用的实实在在的界线，连绵不断的岷山、龙门山、邛崃山、大凉山等，就是一道道由北向南、横断东西的自然屏障。
嘉绒藏区所处地段的自然地理态势，决定了这个地带的历史文化无不与其自然特点相对应:
其一，这个地带是黄河流域文化与长江流域文化发生交流的最早的通道和地区之一，也是历史上古藏缅语系及其他语系的民族及族群南来北往的通道和区域。
其二，这个地带是古代冲积平原农耕文明中心对其边缘进行政治经略最早的对象之一。“藏彝走廊”的东部是最先被纳入中原王朝政治建制的地区，也是最先设置官道的地区。秦统一后，就在“藏彝走廊”东部设立郡县，并开拓了联系蜀滇的五尺道。至汉武帝时，随着武都郡、汶山郡、沈黎郡、越巂郡、犍为郡等政治建制在“藏彝走廊”东部的设立，武都氐道、零关道、南夷道、西夷道等交通路线也在这些地区开辟出来了。
其三，这个地带是历史上族群活动最频繁、最复杂的地区，也是各种文化交流、融合异常丰富的地区。早在先秦时代，这一带就不仅有古汉藏语系藏缅语族的各种古代族群在其中活动，而且还有古汉藏语系壮侗语族的各种古代族群在其中活动，甚至可能还有非汉藏语系的诸如阿尔泰语系、印欧语系、南亚语系等诸多古代族群在其中活动。秦汉以后，这个地带差不多成了汉文化与非汉文化区域的分界线，特别是在唐代以后，更是在大体上成了汉文化与藏文化的分界线。这个地带作为藏缅语族三大族群藏、彝、羌的历史文化分布地带，处于藏文化的东部边缘，又处于汉文化的西部边缘，强烈地受到汉文化和藏文化的双重影响。
其四，这个地带是一条深大的历史文化沉积带，许多曾经处于中心区域的古老文化在这里得以保存。由于这个地带的“边缘”性质，使它成为吸纳已成为过去的文化因素的特殊地带。如同费孝通先生所说，是“活着的历史遗留”保存地。
二、嘉绒藏区的地理脉息构成阿来文学创作的基础性因素
从作家的成长地与文学发生地出发来研究文学创作，一方面便于我们从起点考察作家的创作根底、创作形态和智慧方式，并由此“探索他们著作中的生命痕迹，解码文化的DNA”;另一方面，也便于我们对文学作品进行还原，考察它的发生学、形态学，及其文化元素的由来。
第一，嘉绒藏区的地理位置和空间背景对于阿来的文学创作具有重要意义。
“一切都发生在土地之上，与土地有关或者由土地引起。”从富饶的成都平原，向西向北，到青藏高原，其间是一个渐次升高的群山与峡谷构成的过渡带，这个过渡带在藏语中称为“嘉绒”。阿来讲述的许多故事都发生在这个宽广的“过渡带”上。以长篇小说《尘埃落定》 《空山》系列、《格萨尔王》和地理文化散文《大地的阶梯》、非虚构写作《瞻对》为代表，阿来的作品几乎都是以青藏高原特别是以川西北嘉绒藏区的地理空间为背景，是阿来对处于地理和文化“过渡带”的故乡——“嘉绒藏区”的“深描”。
阿来把从成都平原开始一级级走向青藏高原顶端的一列列山脉看成“大地的阶梯”。在《永远的嘉绒》一文中，阿来对嘉绒的地理空间做了这样形象的描述:
嘉绒，是藏民族大家庭中一个部族的名字。
嘉绒也是一个地区的名字。
我在一篇小说里说:这个地区在行政上属于四川，地理上属于西藏。
嘉绒在藏语中的意思，就是“靠近汉区山口的农耕区”。这个区域就深藏在藏区东北部、四川西北部绵延逶迤的邛崃山脉与岷山山脉中间。座座群山之间，是大渡河上游与岷江上游及其众多的支流。出四川盆地，从大渡河出山的河口，或岷江出山的河口一直往西往北，这两条大河像是一株分岔越来越多的大树的庄严的顶冠。
最后，澎湃汹涌的水流变成了细细的一线，如牧人吹出的笛音的清丽与婉转。那些细细的水流出自于冰川巨大而有些麻木的舌尖，出于草原沼泽里的浸润与汇聚。
那种景象出现时，双脚已经穿过了数百公里纵深的嘉绒大地，登上了辽阔的青藏高原。
在大多数人的想象里，那里才是异域风光的开始。
长期以来，大家都忽略了青藏高原地理与藏文化多样性的存在。忽略了在藏区东北部就像大地阶梯一样的一个过渡地带的存在。
我想呈现的就是这被忽略的存在。她就是我的家乡，我精神与肉体的双重故乡。
阿来就出生在这片构成大地阶梯的群山中间，在那里生活、成长，直到36年后才离开。他说:“我更多的经历与故事，就深藏在这个过渡带上，那些群山深刻的褶皱中间。”
文化从来与地理相关，不一样的地理往往意味着一种新的精神启示与引领，复杂多变的地理往往预示着别样的生存方式，构成多姿多态的文化，而任何一个地理空间都不只意味着一个地理位置、物理空间，而是地理与历史、文化的多维存在，是一种心理空间，一种更为多样化和独特生活方式的象征，是渗透了历史的、文化的、政治的有意义的立体的“地图”。
第二，在探讨阿来的空间化书写时，“过渡地带”是一个无法回避而又十分有意味的话题。
“过渡地带”是处于两个地理空间之间的由此及彼而又非此非彼的间隙或中间地带，地理上的“过渡地带”往往与文化上的“过渡地带”密切相关，也与种族、宗教、语言、历史、政治、经济、道德以及权力、知识、话语权、心理、情感等密切相关。因此，地理空间也是一种人文“区位”。美国学者派克在他的“人文区位学”里，把人文世界分为四个层次:基层是和动植物等同的，称之为区位层或生物层;往上升一层是经济层;再上一层是政治层;最高一层是道德层。这几个层次像是堆成了一个金字塔，区位层是基础，道德层最高。“嘉绒藏区”处在一个特殊的人文“区位”，在这个地域空间里，文化的多元性，尤其是族裔身份的多元性决定了这个文化空间是多维的而不是单一的，是杂糅的而不是纯粹的。
“过渡地带”也是不同地理、经济、政治、文化、语言板块的“边缘地带”，是一个汇聚了多种矛盾的场所，具有诸多“边缘性”特征。一方面，“边缘地带”夹在两个权力空间之间，超脱于两种权力斗争之上，游离于两种文化的秩序之外，是两种政治、两种语言、两种文化之间的“公共空间”和两个经济区之间的“转运港”，具有“三不管”的超然色彩;另一方面，正如梁秉钧在《今天》“香港文化专辑”（1 995年第1期）的引言中所言，“边缘性”也“是一种长远以来被迫接受的状态，它代表了人家对你的视而不见、听而不闻，对你所做的事视若无睹”。处在两大权力中心之间的“边缘地带”，一直以来都面临着两种命运或两种状态:一是在两种或一种政治势力削弱或无暇他顾的时期，“边缘地带”滑出了中心或主流视野，被忽视甚至被遗忘，自生自灭，形成了另一种政治上的边缘。如《尘埃落定》中的土司制度，就处在这样一个时代。也正是由于这个原因，土司制才得以在不同权力空间的“间歇”中延续。一是在两种或多种政治势力因为强大而不断对外扩张的过程中，“边缘”又往往成为各种政治、文化势力争夺的中心。如唐朝时期，嘉绒地区就一直处在吐蕃王朝和唐王朝的激烈争夺之中。
阿来对处在汉藏两大“生态—文化”板块之间“过渡带”上的“嘉绒藏区”及其历史、文化有深入的了解，对“过渡带”上的各种复杂的关系也是体悟颇深。在长篇小说《尘埃落定》中，阿来从地理空间的角度对“嘉绒藏区”的权力空间做了如下描述:
有谚语说:汉族皇帝在早晨的太阳下面，达赖喇嘛在下午的太阳下面。
我们是在中午的太阳下面还在靠东一点的地方。这个位置是有决定意义的。它决定了我们和东边的汉族皇帝发生更多的联系，而不是和我们自己的宗教领袖达赖喇嘛。地理因素决定了我们的政治关系。
在其后的作品中，通过散文、随笔、访谈、小说，阿来不断地编织着这些记忆。在《大地的阶梯》后记中，阿来写道:
我作为一个并不生活在西藏的藏族人，只想在这本书中作一些阿坝地区的地理与历史的描述，因为这些地区一直处在关于西藏的描述文字之外。阿坝地区作为整个藏区的一个组成部分，一直以来，在整个藏区中是被忽略的。特别是我所在的这个称为嘉绒部族生息的历史与地理，都是被忽略的。我想，一方面是因为地理上与汉区的切近，更重要的原因还在于，这个部族长期以来对于中原文化与统治的认同。因为认可而被忽略，这是一个巨大的不公正。我想这本书特别是小说《尘埃落定》的出版，使世界开始知道藏族大家庭中这样一个特殊的文化群落的存在，使我作为一个嘉绒子民，一个部族的儿子，感到一种巨大的骄傲。
第三，地理空间及其自然脉息构成阿来精神世界的底层成分。
在写完长篇小说《尘埃落定》后，阿来把作为这部作品背景的地区又重走了一遍。他说:“我需要从地理上重新将其感觉一遍。”这是很有意味的。阿来的文本，对嘉绒大地的地形地貌、山川风物、气候植被有大量的景观描述。但景观描写中表达的却是有关这片大地的一切心灵感受，展示的是一幅幅与自然气脉息息相通的心灵图景。我们从阿来的所有作品中，都能感受到嘉绒大地的自然地貌和自然风物对作家精神世界的引领。阿来说:“我在群山中各个角落进进出出，每当登临比较高的地方，极目远望时，看见一列列的群山拔地而起，逶迤着向西而去，最终失去陡峻与峭拔，融入青藏高原的壮阔与辽远时，我就把这一片从成都平原开始一级级走向青藏高原顶端的一列列山脉看成大地的阶梯。”这是一种至大至美的境界。在某种程度上，嘉绒的地理脉息对阿来心灵世界的建构甚至超过了人文历史。构造雄奇的地理骨架、悠久复杂的历史空间和强大的族群文化链，构筑了一个部族共同的精神空间，也构筑了阿来的心灵世界。
新文化地理学认为，景观并不是如传统人文地理学（即文化地理学）所定义的那些我们在地面上看到的风景、景象或一片土地，而是看的方式（ways of seeing）。
阿来喜欢不间断地漫游，从马尔康县的藏族村寨卡尔古村开始，到梭磨河、大渡河、墨尔多神山、大小金川、若尔盖草原．．在漫游中写作，是阿来的生活方式之一。地理文化散文《大地的阶梯》就是阿来缘自自我心灵深处的自然与文化依恋情结而完成的一次寻根之旅，带有强烈的寻根式家园情怀。他说:“嘉绒大地，是我生长于兹的地方，是我用双脚多次走过的地方，是用心灵更多次走过的地方。”
在漫游中，阿来把自己融入那片雄奇的大自然，他自觉地扮演了一个文化人类学者的角色，“坚定地要以感性的方式”，“以双脚与内心丈量故乡大地”，在群山中各个角落进进出出，探寻嘉绒部族的历史以及随着历史的变迁而湮灭于荒山野岭间的历史中的文化。阿来试图通过地理考察，以寻幽探微的方式，以真切的自我体验穿越空间和时间，捕捉那些附着于地理之上在历史的天空中早已逝去的“遥远星光”。
民族志和随笔体具有的真实性与可读性，引领读者沿着大地的阶梯，走上梯升的群山，走上世界屋脊，领略藏民族多元一体文化格局中一个独具特色和魅力的文化地带——嘉绒藏区。
第四，嘉绒藏区的地理空间与地域文化铸造了阿来的空间感与空间意识，也对其文学创作产生了深刻的影响。
在一次访谈中，阿来说:“我一直认为，中国小说的空间感比较差，这也是中外小说一个比较明显的差异，而我希望自己的小说中有空间的质感，这需要通过亲自游历才能实现。”“成功的作家总是表现出非常敏锐的空间感。这个空间是外化的，同时也是内在的。”
藏传佛教的空间观念是轮回，在这种观念支配下，宇宙之轮往复循环。在过去、现在、未来之间，在生与死之间，生命之轮永恒旋转。时间的流逝只是一种表象，只会影响生命的外观，任何变化都不会影响和区别生命空间的本质。这种时空观完全排除具体历史事件的意义，每一个新的事物都是在回溯旧的不变性。
穿越空间与时间，藏人有一种与生俱来的空间意识。千年不化的雪山，望不到边际的荒原．．传统的藏人就生活在这样一个恍如隔世的世界屋脊之上。雪山和高原像栅栏一样把他们阻隔于外部世界之外，使其孤悬于地球之巅。置身于这样巨大的自然空间中，在自然施予的旷远神圣与残酷威压中，无论是个体还是集体，都极容易感受到空间的孤独、丰富与广阔。单纯的地理空间感让人自身的存在显得无助而渺小，藏人对宗教的执着与痴迷，以及复杂而丰富的感受或许是潜意识里对这种孤独感的反抗。但是，如果我们把空间看作是人与神灵沟通的心灵空间，空间又是丰富的、复合性的和感性的。特殊的地理位置，以及藏传佛教文化的思维特质，赋予了藏民族广阔的精神空间。
藏人生活的青藏高原富有山川地貌罕见的地理个性与瑰丽的审美想象，这种地理个性深刻地影响着藏族人的感觉、意绪、思维习惯和行为方式。当藏族作家、诗人歌唱他们生息的故土时，作为自然景观反映的艺术世界必然打上青藏高原地理的烙印。由地理个性造成的审美想象对于藏族作家来说，是民族整体性的独特因素之一，藏文化、藏文学同时秉有了自然与人文的双重魅力。在《尘埃落定》中，阿来借“傻子”少爷的意识活动，传达了他对空间与时间的感悟:
这是又一个春天了。
等等，叫我想想，这可能不是一个春天，而是好多个春天了。可这又有什么关系呢?在这个世界上，如果说有什么东西叫人觉得比土司家的银子还多，那就是时间。好多时候，时间实在是太漫长了。我们早上起来，就在等待天黑，春天刚刚播种，就开始盼望收获。由于我们的领地是那样宽广，时间也因此显得无穷无尽。
是的，宽广的空间给人时间也无边无际的感觉。
是的，这样的空间和时间组合起来，给人的感觉是麦其家的基业将万世永存，不可动摇。
是的，这一切都远不那么真实，远远看去，真像浮动在梦境里的景象。
对于“嘉绒藏人”阿来来说，空间感与空间意识几乎是与生俱来的。这种感觉或意识，除了地域文化的陶养，更多的是地理空间的模铸。
嘉绒藏人主要聚居在川西北高原的大、小金川流域一带及岷江流域以西。川西北高原是康藏高原的极东边缘地带，北有岷山山脉，南有邛崃山脉，彼此纵横交错，岷江与大金川纵穿高原的两侧，而以“四土”地区的鹧鸪山为分水岭。川西北地区除极北的若尔盖、阿坝等是草原外，其余皆是群山重叠的峡谷及冲积而成的台地与河谷平原，土地十分肥沃。这些地方一半在海拔2 000米左右，一半是在2 000米以上，嘉绒藏人就居住在这群山重叠的峡谷间。阿来在2009年接受腾讯读书的采访时也曾说:“我们在青藏高原生活的人，很少跟人打交道，大部分时候是处在一个自然界的笼罩之下。周围人很少，自然界很广大，你相信自然界那种美，自然界那种力量是一个非常人格化的存在，自然界不是一个我们生活的环境，是我们生活的一部分，它也是跟家里的任何一个人一样，是我们生活当中的一个成员。”
嘉绒藏区的自然地貌、山川风物是极具心理张力的地理空间，在这样的空间中，时间的、物质的、思维的、感觉的、想象的一切都深刻地打上了空间的烙印。这个由群山和峡谷构成的过渡地带，总是处在不断地“上升与陷落”之中。生存在这些“群山深刻的褶皱中间”，历史的兴衰、人事的浮沉、生活中的幸与不幸、精神上的荣与辱．．似乎都可以用地理上的上升与陷落来表述。时间长河中的历史和文化在此呈现为一种折叠状态。这是一种真切而深刻的感受:
作为一个漫游者，从成都平原上升到青藏高原，在感觉到地理阶梯抬升的同时，也会感觉到某种精神境界的提升。但是，当你进入那些深深陷落在河谷中的村落，那些种植小麦、玉米、青稞、苹果与梨的村庄，走近那些山间分属于藏传佛教不同流派的或大或小的庙宇，又会感觉到历史，感觉到时代前进之时，某一处曾有时间的陷落。
问题的关键是，我能同时写出这种上升与陷落吗?
由于处在汉藏两大地理、文化板块的接合部，在缓慢的历史进程中，嘉绒藏区往往被边缘化甚至被遗落，时间因而被空间所悬置。与生命历程相关的个人或族群记忆，在那片空间中，也是一种折叠状态。作为“嘉绒藏人”，阿来穿行于多种地理文化空间之间，对空间具有更加深切的体验。在阿来的很多作品中，对本土景观的描述，高旷悠远，壮美纯粹，藏域故事因而与别处有了区别。
阿来的空间想象力，也得益于他在《科幻世界》杂志社的工作经历，以及对科幻知识的浓厚兴趣与感悟。阿来曾任《科幻世界》杂志社社长、编辑，并创办《飞》等六种科幻杂志。他在访谈中说:“因为我一直对科学及科幻都有兴趣，加之供职于一家科幻杂志，因此，每期在杂志上写一篇科学随笔。我就此做了一系列的阅读与思考，以便对科学诸方面形成一点自己的想法。”阿来举办过科幻讲座、科普讲座，参加过在美国芝加哥召开的国际科幻大会，访问过美国宇航员罗斯上校。阿来喜欢阅读天文学家哈勃（哈勃太空望远镜的发明者）的传记《星云世界的水手》。在《视线穿越空间与时间》一文中，阿来写道:
伽利略把望远镜对准月亮那一刻，数十倍地扩展了我们的视场。哈勃望远镜却将我们的视线在几乎穿透空间的同时，也穿越了时间。
仅仅从科幻创作的眼光来看，这一系列的发明引发了时空观念的改变，这其实也为科幻小说家们重新考虑时空以及这个世界的关系提供了新的视角。美国科幻作家特德．奇昂在新作《巴比伦塔》里，就以古老的圣经故事为题材，对地狱与天堂的关系进行了一种纯空间意义上的想象。
而在爱因斯坦们、霍金们探索追问望远镜在我们面前展开的时空何以如此时，都在设想超越这一切宏大无边之上的终极力量。对于这一切，阿西莫夫却只写了一篇精巧的短篇《眼睛不仅用来看东西》，描绘出一种梦境般的力量，一种律动不已的欲望。今天，我们相信，科幻小说还有着许多已知与未知的空间，因为，还有许多望远镜等待开启，茫茫太空中还有许多的光线、许多的信号，正要抵达，或者刚刚出发。
在《尘埃落定》的后记里，阿来阐发了他对于历史、现实、人生的空间感悟:
看哪，落定的尘埃又微微泛起，山间的大路上，细小的石英沙尘在
阳光下闪烁出耀眼的光芒。
我的人本来就在路上，现在是多么好，我的心也在路上了。
唉，一路都是落不定的尘埃。
你是谁?
你看，一柱光线穿过那些寂静而幽暗的空间，便照见了许多细小的微尘飘浮，像茫茫宇宙中那些星球在运转。
阿来以一个作家的直觉触及空间问题的核心，更为重要的是，他用他的文学参与了对空间的体验。空间是一个社会、文化、历史和地域的多维存在，文学作品不应被看成仅仅是反映或描述世界，相反，我们应当考察空间是如何建构在小说、诗歌等文学艺术中的。《尘埃落定》构筑了一个广阔的历史空间，描绘了一个特定时代、特定地域中的土司制度的兴亡史。那一片历史的天空，被阿来怀旧的、感伤的、记忆的、想象的光束穿过，顿时变得鲜活起来。在萨义德看来，空间意识比事实存在更具有诗学价值:“事实的存在远没有在诗学意义上被赋予的空间重要，后者通常是一种我们能够说得出来、感觉得到的具有想象或具有虚构价值的品质．．空间通过一种诗学的过程获得了情感甚至理智，这样，本来中性的或空白的空间就对我们产生意义。”
第二节 嘉绒藏区历史文化空间
一、嘉绒藏人族源构成
“嘉绒”又称甲绒或嘉戎。有些地方的嘉绒藏族自称为“嘉戎”（rgyal rong），有的地方则自称“格戎”（ka run或ka ru，ke ru等）。“理县的嘉绒藏族自称‘格尔’、‘格绒’;嘉绒藏族称汉族为‘格逼’或‘格巴’;羌族称嘉绒藏族为‘蚩布’;藏族称羌族为‘达弭’;西藏地区称嘉绒藏区的人为‘察柯哇’;草地藏族称嘉绒藏人为‘嘉绒哇’。”
嘉绒的族源问题一直以来为学术界所瞩目，这也是嘉绒文化研究中有争议的焦点问题之一。邓廷良先生曾通过一系列文章阐发了他对嘉绒族源的独特看法:
甲绒一词乃西藏人对格茹的称呼，并非自名，一般史家多解为“靠近汉地之农区（人）”，因在藏语中，“甲”有“汉、大、王”等义;“绒”指“低湿温暖的农区”，解为“靠近汉地之农区（人）”，虽是讲得过，但未必确切。直译当为“汉地农人”或“农区汉人”之意。因为不但字面如此，且此（甲绒）乃西藏地区之人对格茹的称呼，而西藏人历来以格茹为“汉人”。自从吐蕃占格茹地区以来，所谓“自喇嘛教传，甲绒无国”，格茹人皈依其教，入藏求学，所居之地名“甲绒孔仓”（喇嘛之学院），甲绒之称亦正由此而来，但正因茹家是“汉人”（甲绒），故历来不受信任。据桑、杨等人说:从前一甲绒高僧入藏四十年，被荐为管三大寺（哲蚌、葛州、色拉）的“甲令可巴”，连报七次，均因其是“汉人”而不得获准;而且“仓嘎仑”（管各学院之僧官）中亦不准甲绒人任职，甚至哲蚌诸寺的铁棒喇嘛（执法喇嘛）也规定不得用甲绒;等等。更有直指甲绒为“夹尔根”（汉人）的。其意因甲绒虽奉喇嘛教，但语言、服饰均异于青藏，故藏人误以为异族，如同甘南夏河及川北草地之藏人指语言、服饰不同的卓尼、宕昌的藏人为“半蕃子”一样。相传直至清赵尔丰进兵西藏，藏兵阻击，一败再败。西藏人不得已就近起用善战悍勇的甲绒人，居然获胜，西藏始信任甲绒，但仍以为是“汉人”。
从史上看来，甲绒所居之处乃自古藏汉相交、相争之地。如《旧唐书》及《理藩厅志》均记有:唐代吐蕃攻维州不下，吐蕃人以一蕃妇嫁维州门官生二子，二十年后助吐蕃陷维州的故事。而且唐李德裕所筑之
“无忧城”（今薛城）及“筹边桉”至今尚在（后世重建），且地属甲绒人之咽喉。藏、汉以兵相见之时，各募甲绒健儿助之，故汉以甲绒为夷、为戎、为藏，而藏则因服饰与语言之殊误指甲绒为汉。
邓廷良在《甲绒与牦牛羌》一文中，从史料、传说、居住地区、语言、图腾遗痕等方面首次提出并论证了嘉绒应是古代牦牛羌后裔的观点。他认为，从已有的材料看来，可以肯定嘉绒是“货真价实”的藏族，而且与古藏人同祖，是牦牛羌的嫡系后代。邓廷良针对嘉绒土司中广泛流传的大鹏鸟传说，在《琼鸟与牦牛羌——兼谈图腾变迁的另一面》一文中认为，琼鸟部实际上仍是牦牛部的一部分。
1 944年，马长寿先生在《嘉绒民族社会史》一文中曾提出了“冉駹—嘉良—嘉绒”的演进序列。应该说，这一演进序列确立了嘉绒族源研究的基本范式。20世纪80年代以来，学术界关于嘉绒族源的讨论基本上都以此为基础展开。
1 986年，邓廷良在《嘉绒族源初探》一文中为嘉绒建立了一个完整的演进序列:
格勒在其《古代藏族同化、融合西山诸羌与嘉绒藏族的形成》一文中认为，嘉绒藏族是唐以来藏族同化、融合这一地带的古代氐羌部落而逐渐形成的，这些氐羌部落包括先秦的牦牛羌、冉駹夷以及隋唐的嘉良、哥邻等。他说:“藏族同化和融合诸羌部落并非整齐划一，大体上有三种情况:一是完全同化，如苏毗、羊同、白兰等，几乎不知去向;二是大部同化，但在某些文化特征上，尤其是语言上仍保留部分残迹，今天仍可隐约寻其踪迹，党项羌就属这类;三是在藏汉、藏羌、藏彝边界的部分古氐羌部落，虽然也被同化，但明显保存着其部分文化原貌，使这一带的藏文化显现出明显的多元化特点，即在吸收和融合藏文化为主的前提下，又保留某些古羌文化因素，今嘉绒藏族、白马藏族等就属于这类同化和融合的结果，我们称它们为同而未完全化，融而未完全合。”严木初先生在格勒观点的基础上强调了藏传佛教在嘉绒藏族形成过程中的重要作用。王建康的《嘉绒藏族的成因》一文，从共同语言、共同地域、共同经济生活和共同文化心理四个方面论证了“嘉绒藏族与其他地区的藏族是统一的、稳定的、长期的、不容含混的”。
对于嘉绒族群的历史脉络，阿来在《尘埃落定》中也有描述:
多少年以前——到底是多少年以前，我们已经不知道了。但至少是一千多年前吧，我们的祖先从遥远的西藏来到这里，遇到了当地土人的拼死抵抗。传说里说到这些野蛮人时，都说他们有猴子一样的灵巧，豹子一样的凶狠。再说他们的人数比我们众多。我们来的人少，但却是准备来做统治者的。要统治他们必须先战胜他们。祖先里有一个人做了个梦。托梦的银须老人要我们的人次日用白色石英石作武器。同时，银须老人叫抵抗的土人也做了梦，要他们用白色的雪团来对付我们。所以，祖先们取得了胜利，成了这片土地的统治者。那个梦见银须老人的人，就成了首任“嘉尔波”——我们麦其家的第一个王。
后来，西藏的王国崩溃了。远征到这里的贵族们，几乎都忘记了西藏是我们的故乡。不仅如此，我们还渐渐忘记了故乡的语言。我们现在操的都是被我们征服了的土著人的语言。当然，里面不排除有一些我们原来的语言的影子，但也只是十分稀薄的影子了。我们仍然是自己领地
上的王者，土司的称号是中原王朝赐给的。
以上描写，与嘉绒部族迁徙、同化的历史是相吻合的。阿来说:“因为这个原因，我的感情就比许多同辈人冷静一些，也复杂一些。所以我也就比较注意不同民族不同文化的冲突、融合。”
公元7世纪末，随着吐蕃对康区的武力征服和统治，康区诸羌大部分成为吐蕃属部。他们不仅在政治上服从于吐蕃，同时还被大量编入吐蕃军队对唐作战，成为吐蕃军事力量的重要组成部分。吐蕃军队在康区一带长期与唐作战，这些军队除了由党项、白兰等诸羌部落组建外，主要由来自吐蕃本土的各部落组成。这些以部落为单位的吐蕃军队既是军队组织，又是生产单位，因此，他们的每一次东征，实际上都是一次民族迁徙活动。这些来自吐蕃本土的军队与康区诸羌长期杂处，混同作战，在经济、文化上相互影响，加速了彼此的融合。吐蕃占领和控制康区的过程，也是吐蕃对康区诸羌逐步同化的过程。
对于康区的党项等属部，吐蕃不仅将其纳入自己的军队建制，授其首领以官职，同时还以婚姻作为联系这些属部的重要手段，从政治、文化心理以及血缘上加速了吐蕃对康区诸羌的同化进程。据《安多政教史》载，吐蕃从军中挑出九名勇士，率部驻扎在霍尔与藏区之交界处，令其弗接藏王圣旨，不准返回。因此，他们的后裔就称葛玛罗（ka ma log）。多麦南北地区的藏族人，均是藏王遣驻彼地边防将士之后裔。当地语言中亦保留了相当多的古藏语部分。今天的川西北地区的嘉绒藏族所使用的嘉绒语中就保留了大量吐蕃时期古藏语语音。事实上，康区诸羌被完全融合于藏族之中，大体是在吐蕃王朝灭亡后的五代、宋、金时期，即公元1 1—12世纪才最后完成的。
由于吐蕃对康区诸羌部落实行了长达两百余年的统治，并使他们在相当程度上接受了吐蕃居民与诸羌部落居民相互杂处的局面，这使吐蕃与康区诸羌的同化趋势得以延续，他们在经济上相互依存、彼此杂居，在文化心理上彼此影响，在血统上自然交往、彼此通婚。但是，对康区藏族的最终形成起到关键性作用和文化凝聚作用的，则是藏传佛教的传播和普及。10世纪以后，随着藏传佛教后弘期的到来，藏传佛教文化由吐蕃本土不断地向东传播和渗透，这不仅使得四川藏区各部族在文化心理和语言上渐趋一致，而且最终使嘉绒藏族与吐蕃本土文化融合为一个有机的整体。因此，可以将藏传佛教的传播和普及视为嘉绒藏族最终形成的标志。
在青藏高原多元一体文化格局形成的过程中，嘉绒部族承担了民族碰撞融合中巨大的苦难，也为文学和文化的发展打下了基础，对今天嘉绒藏区特殊文化的形成产生了重大的影响。阿来的文学创作，对此都有深刻的展示。阿来说，他的叙述更多的是“藏民族中一个叫作嘉绒的部族的集体记忆”。
正是有了盘热的军事占领在先，再有了毗卢遮那带来已经相当西藏本土化的佛教传播，特别是佛经典籍传播中的文字传播，嘉绒才形成了藏族中一个自身特性保持最多的独特的文化区。
我知道，我的身体里，既流淌着嘉绒土著祖先的血液，也流淌着来自阿里三围的吐蕃军人的血液。当地的土著是农人，农闲时节就在村庄附近放牧或狩猎，而那些从世界屋脊上拾级而下，曾经所向披靡的铁血武士，慢慢地也成为了在青稞地里扶犁的人，变成了在高山草甸放牧牛群的人，变成了在鲜花盛开的季节，围着女人的百褶裙追逐爱情或肉欲的人。
但是武士与军人的血液不会永远沉沦，当危机袭来，那些勇武的因子又被唤醒，平和的农人，甚至澹定的僧侣又成为血脉贲张的武士。
这样的两相结合，就是今天作为藏族一个较为特别部分的嘉绒人。
嘉绒藏人迁徙与融合的历史轨迹，同时也昭示藏民族共同体内的认同基础。时空变换，朝代更迭，同一民族分成若干族群、部落散落在青藏高原的崇山峻岭之间，枝叶早已伸展开去，覆盖四面八方，同根相连的无形血脉和有形经典，早已烙印在集体无意识中。我们“唯有深入地总揽文学地理学的综合效应，才能真正破解和探寻文学之为文学的生命本质，以及作家之为作家的原创力机制的秘密所在”。
在嘉绒的口头传说中，大多认为嘉绒土司是由大鹏鸟的巨卵所生。“嘉绒藏族土司传说是由大鹏鸟的卵所生。绰斯甲、瓦寺土司也保留有这一传说，并在官寨大门首上雕有大鹏鸟孵卵形象。绰斯甲土司官寨中，自祖代传下来的壁画，记述其远祖起源与土司来源传说，大致为:‘远古之世，天下有人民而无土司，天上降一虹，落于奥尔卵隆仁地方，虹内出一星，直射于嘉绒，其地有一仙女，名喀木茹米，感星光而孕，后生三卵，飞至琼部山上，各生一子。长子为花卵所生，年长东行为绰斯甲王。其余二卵，一白一黄，各出一子，留琼部为上、下土司。绰斯甲王出三子:长曰绰斯甲，为绰斯甲土司;次曰旺甲，为沃日土司;三曰蔼许甲，为革什咱土司。’又瓦寺土司之起源神话，与绰斯甲者略同。其内容:‘天上普贤菩萨，化身为大鹏金翅鸟曰琼，降于乌斯藏之琼部，首生二角，额上发光，额光与日光相映，人莫敢近之。迨琼鸟飞去，人至山上，见有遗卵三只，一白，一黄，一黑，取置庙内，诵经供养。三卵产三子，育于山上，三子长大，黄卵之子至丹东、巴底为土司，黑卵之子至绰斯甲为土司，白卵之子至涂禹山为瓦寺土司。’传说现在的嘉绒族多谓其远祖来自琼部，该地据说约在拉萨西北，距拉萨十八日程。传说该地古代有三十九族，人口很多，因地贫瘠而迁至康北与四川西北者甚众，后渐繁衍，遂占有现在的广大地区。三个卵，黑（或花）、白、黄可能原来是三个部落。”
基于以上的族源传说，《尘埃落定》文本中也有如下的文字:
我当然知道经堂里有画。那些画告诉所有的麦其，我们家是从风与大鹏鸟的巨卵来的。画上说，天上地下什么都没有的时候，就只有风呼呼地吹动。什么都没有的时候在风中出现了一个神人，他说:“哈!”风
就吹出了一个世界，在四周的虚空里旋转。神又说:“哈!”又产生了新的东西。神人那个时候不知为什么老是“哈”个不停。最后一下说“哈”的结果是从大鹏鸟产在天边的巨卵里“哈”出了九个土司。土司们挨在一起。我的女儿嫁给你的儿子，你的儿子又娶了我的女儿。土司之间都是亲戚。土司之间同时又是敌人，为了土地和百姓。虽然土司们自己称王，但到了北京和拉萨都还是要对大人物下跪的。
嘉绒藏族是在漫长的历史进程中，在多民族不断融合和同化的基础上逐渐形成的。
嘉绒藏族的族源构成十分复杂，即使到了20世纪以后，也仍然有其他民族以各种方式不断地加入其中，这些民族成分包括汉、羌、彝、回、蒙古等。正如阿来在诗中所写的:
啊，一群没有声音的妇人环绕我
用热泪将我打湿，我看不清楚她们的脸
因为她们的面孔是无数母亲面容的叠合。
我们的族谱宽大
血缘驳杂，混合着烟尘
胸腔中充满未曾入眠的空气
脑袋中充满声音的幻影
毛发风一样生长
手脚矿脉一样生长。
康区藏族内部也存在众多支系，而且所使用的藏语言种类繁多。今天的康区藏人中，有讲白马语的白马藏人、讲嘉绒语的嘉绒藏人、讲木雅语的木雅藏人、讲道孚（尔龚）语的自称“布巴”的藏人．．这些不同支系的藏人，彼此在文化和风俗上均存在一定的差异。
“每一个个体心灵后面都拖着一长串记忆。”记忆意味着一种过去的时间经验，而在巴舍拉尔和海德格尔看来，记忆之所以有意义，正是因为它是可以被锁定在空间之中的。在文学地理学视野下，考察族群迁徙的地理和历史脉络，便于我们从起点、从历史的深处探寻族群文化的真实血脉和族群记忆。我国川西北嘉绒藏族的迁徙历程就清晰地展现在由群山与峡谷构成的“大地的阶梯”上，地理脉络为我们展示了民族同化过程中血缘融合、文化融合的生动图景。
中国不同民族、族群之间，一直以来存在着复杂的交流和融合的关系。分布在不同地区的同一个族群的各个部分，与周边族群的融合程度也有所不同。如土族的两部分人口，因分别与藏族和汉族杂居而在语言与文化习俗上分别受到两族的影响;散居在东部沿海的回族人口，在接受汉文化方面也不同于聚居在宁夏、甘肃临夏的回族。在族群融合方面的族群多样性、族群内部不同部分之间的差异性、族群融合方向的双向性等，既说明了中国族群关系格局及其内涵的复杂程度，也说明中华各民族族群之间的相互融合一直处在发展进程中。
二、嘉绒藏区历史发展
由于嘉绒藏区在地理空间和地缘政治上的边缘化与过渡性，以及历史文化的复杂性与独特性，古代文献对嘉绒藏区的记载缺乏连续性、系统性和整体性，多间接传闻，少直接可信记载，而且存在混乱模糊、真假难辨、前后抵牾等现象。
最早记载嘉绒主要居住地——川西北高原人群分布情况的是公元前1世纪初的《史记．西南夷列传》，但只有寥寥数语。《后汉书．冉駹夷传》对川西北高原地区的记载比较系统，内容涉及人群分布、地理环境、物产、风俗、社会文化及政治制度等多个方面，基本上勾勒了一幅早期川西北高原社会全景图，是嘉绒研究中的重要史料之一。成书时间略早于《后汉书》的《华阳国志》，以地理及建制沿革为线索，对这一地区进行了较为仔细的记载，这些记载也是嘉绒研究的重要史料。
南北朝的分裂与南北对峙，使中原王朝均无暇顾及边陲之地，我们几乎找不到这一时期与嘉绒地区相关的记载。隋唐时期，统一的中原王朝势力积极向川西北高原地区渗透。尤其是公元7—9世纪，唐蕃双方对川西高原地区展开了激烈而持久的争夺。相应地，与嘉绒地区相关的材料在诸如《北史》 《隋书》《新唐书》《旧唐书》《资治通鉴》 《册府元龟》以及《元和郡县图志》等史籍中都可以找到。此外，还有一些史料零星散布于唐人的诗文、别集和政府诏令中，而个别保存至今的隋唐碑铭石刻作为直观可信的材料，也可以弥补史料的不足。五代及宋、元时期，有关嘉绒的史料相当少。
与宋、元史料的单薄相比，明清两代——尤其是清代关于嘉绒的记载就丰富多了。就明代而言，《明实录》 《明史》中均有不少与嘉绒相关的记载。清代有关嘉绒的记载，其内容之丰富是前代无法比拟的。在《清实录》中，保存着大量与嘉绒相关的诏令、奏折、法规等;在清代的各级档案中也有不少与嘉绒相关的内容。清代关于金川之役的记载尤其多，除《平定金川方略》 《平定两金川方略》《平定两金川军需案例》 《金川案》 《金川档》等官方的文献外，赵翼的《平定金川述略》以及魏源的《乾隆初定金川记》与《乾隆再定金川记》等，虽属文人笔记，但也带有研究性质，同时还保存了不少重要史料。
两金川平定之后，一些内地人士陆续来到嘉绒地区为官作吏，他们中的部分人有记载嘉绒地区风土人情的文字传世，如李心衡的《金川琐记》即属此类。另外，明清以来尤其是清代中叶以后，相关方志陆续涌现，较重要的有《理番厅志》《汶志纪略》《保宁府志》《懋功厅乡土志》等以及嘉绒地区各屯土志。这些方志的记载详细而具体，为我们了解清代嘉绒社会提供了新的途径。
20世纪80年代以来，随着地方志编纂工作的普遍开展，不少学者（包括嘉绒藏族学者）加入嘉绒研究的队伍中来。其中《嘉绒史料集》（阿坝州地方志办公室，1 991年）和雀丹的《嘉绒藏族史志》（民族出版社，1 995年）是代表性的研究成果。此外，各相关州、县政协陆续出版的文史资料中，大量亲见、亲闻乃至亲身经历的回忆录使嘉绒研究在史料上得以进一步扩充。
吐蕃王朝从青藏高原崛起后，一直坚持不懈地“东向发展”，藏文明的重心逐渐东移。藏文化东向发展的传播和渗透，主要是在公元7世纪后开始。当松赞干布统一吐蕃本土各部建立吐蕃王朝之际，四川康区还是一个由众多氐羌部落盘踞的地区。其中较大的部落有党项、白兰、东女以及后来形成的西山八国等。同时，在这些较大的部落组织之间，还错落分布着众多的小部落。如《隋书》所载，其地“往往有羌、大小左封、昔卫、葛延、白狗、向人、望族、林台、春桑、利豆、迷桑、婢药、大硖、白兰、叱利摸徙、那鄂、当迷、渠步、桑悟、千碉，并在深山穷谷，无大君长，其风俗同于党项”。
可见，当时分布于四川藏区的多是一些居住分散、支系众多、内部组织松散的氐羌游牧部落。在政治上处于分散状态，往往“无大君长，不相统属”。如党项即“以别姓为部（共有八部），一姓又分为小部落，大者万骑，小者数千，不能相统”，且“无法令，各为生业，有战阵则屯聚，无徭役，不相往来”。显然，与新兴的吐蕃王朝相比，川西北的这些群羌部落无论在政治或经济上还都处于相对落后状态。因此，7世纪初，由群羌部落盘踞的康区嘉绒，实际上是东面的唐朝与西面的吐蕃之间的中间地带，嘉绒成为吐蕃军队与唐王朝军队双方反复争夺的军事要冲和目标。
唐蕃对康区的争夺基本上是以吐蕃对康区的占领和控制而告终，至公元670年，吐蕃“尽收羊同、党项及诸羌之地，东与凉、松、茂、巂等州相接”，其版图向东推进到今岷江上游、大渡河上游及中游一带。公元763年，吐蕃大军攻陷长安，在从长安撤出后，又南下联合南诏军队，先后攻破唐松、维、保等地，占领了剑南西部的大片地区。公元783年，唐蕃双方订立清水会盟，规定沿岷江、大渡河画线，以东属唐朝，以西属吐蕃。这条新边界的划定标志使康区诸羌之地完全纳入吐蕃王朝版图。
吐蕃王朝时期，党项部还与苏毗、象雄和吐谷浑等同被称为“吐蕃外四族”，这说明以党项为首的康区诸羌已成为吐蕃在政治、军事上所依赖的重要属部之一。同时，党项还成为与吐蕃王室通婚的部落。《智者喜宴》载“未来生育王子，松赞干布又娶．．木雅（党项）王之女如拥妃洁莫赞（ru yongs bzav rgyal mo btsun）．．总娶王妃五人”。可见，对康区党项等属部，吐蕃不仅将其纳入自己的军队建制，授其首领以官职，同时还以婚姻作为联系这些属部的重要手段，这无疑从政治、文化心理以及血缘上都加速了吐蕃对康区诸羌的同化进程。
从吐蕃王朝崩溃以后的唐末开始，即有大量的吐蕃部落和吐蕃属部在原属吐蕃东部疆域的康区一带广为扩散，这样，康区一带逐渐形成了吐蕃居民与原为吐蕃属部的诸羌部落居民的杂处局面。康区诸羌被完全融合于藏族之中，大体是在吐蕃王朝灭亡后的五代、宋、金时期，即公元1 1—12世纪。在这一漫长的历史时期，“西山诸羌”陆续地被藏族同化、融合，形成了这一带众多的藏族支系。嘉绒藏族就是其中之一。
公元10世纪以后，随着藏传佛教后弘期的到来，藏传佛教不断由西部卫藏地区向东部藏区康、嘉绒一带传播和渗透，从而使康、嘉绒居民与卫藏地区居民在文化心理和语言上逐渐趋于一致。故宋人称:“吐蕃在唐最盛，至本朝始衰。今．．岷水至阶、利、文、政、绵州、威、茂、黎、移州夷人，皆其遗种。”“在黎州过大渡河外，弥望皆是蕃田。”可见，宋人已将康区一带居民称为“吐蕃遗种”，这说明当时康区、嘉绒居民已同吐蕃居民融为一体。“由于嘉绒地区自然地理环境特殊，自唐代以来西边有强大的吐蕃王朝，东边是强大的汉王朝，他们长期处于两个强大民族征战的要冲之地，受到两个民族文化的渗透和影响，特别是吐蕃文化的直接渗透和传播，其地已被蕃化。经数百年唐蕃征战，时和时争，其地也时唐时蕃，最终属蕃地。”吐蕃军队因为长期屯守，大多数人与当地土著通婚繁衍。即或是这样，无论是在意欲西进的唐王朝眼中，还是在意图东向发展的吐蕃人看来，嘉绒这个特殊的地区都是一个化外的蛮荒之地。
嘉绒藏区东南与成都平原相接，西北与西藏、青海、甘肃相连，历史上，是内地通往藏区的要塞和兵家必争之地。嘉绒藏区也一直处在众多民族迁徙流动的重要通道——“藏彝走廊”上，这是最具有界线标志的特殊地带，是今天人们研究古人类繁衍生息不可多得的人文地理库。费孝通先生说:“这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界，在不同的历史时期，出现过政治上拉锯的局面。正是这个走廊在历史上是被称之为羌、氐、戎等名称的民族活动的地区，并且呈现过大小不等、久暂不同的地方政权。现在，这个走廊的东部已经是汉族聚居区，西部是藏族聚居区。”
早在汉代，中原王朝就曾经经营过其东部地区，汉文化也已开始浸润这片神奇而古老的土地。随着历史的发展，汉文化的影响逐步加强，而且向纵深发展。
唐朝以来，“茶马古道”主要有三条:青藏道、滇藏道、川藏道。藏族有句谚语说，“汉家饭饱腹，藏家茶饱肚”。肥美的牛羊肉，非茶不消化;青稞之热，非茶不解。至明清以来，汉文化、藏文化与其他少数民族文化在此交融，形成了具有多元特色的嘉绒文化。嘉绒文化具有“融合性”“复合性”和“混杂性”的特点，即不同民族（藏、汉、羌、彝、纳西、回等）文化之间的互动与混杂是其文化的基本特色，嘉绒藏区因而成为一个典型的多元文化生态区。
历史用特别的方式在这片土地上演进时，留下了杂陈的脚迹。从人文自然景观到生活于其上的人们的穿戴、言行，都呈现出一种杂陈痕迹。在这个地方，许许多多的中年男子的穿着都是这种汉藏混合，并同时呈现出不同时代特色的打扮。他们的穿戴是“那种藏汉合璧的样式，而且是过去与现在混杂的版本”。交界地带的藏人几乎都有两个名字，他们的语言、他们的名字也是藏汉合璧式的，如张扎西、李才让。
在《尘埃落定》中，阿来通过新教派格鲁巴虔诚的信徒翁波意西的口，对嘉绒藏区这个多元文化生态区做了形象的表述。在圣城拉萨取得格西学位后不久，翁波意西“在拉萨一个小小的黄土筑成的僧房里梦见一个向东南敞开的山谷。这个山谷形似海螺，河里的流水声仿佛众生吟咏佛号。他去找师傅圆梦．．师傅说，你是要到和汉人接近的那些农耕的山口地区去了。那些地方的山谷，那里的人心都是朝向东南的。他跪下来，发下誓愿，要在那样的山谷里建立众多的本教派寺庙”。当翁波意西终于找到这个梦中的地方时，他对麦其土司说:“我是一路喝着山泉到这里来的。找这个地方我找了一年多，我喝过了那么多山泉，甜的，苦的，咸的，从来没有人尝过那么多种味道的泉水。”
对此，笔者在两个层面上予以解读:
一是表明了翁波意西一路上跋山涉水的艰辛，说明这位朝气蓬勃充满热情的年轻僧人对弘扬“新教”的执着，以及坚韧不拔的意志，暗示翁波意西是一个具有坚定信念的人，而且是一个坚守信念不畏险阻的人。这从个性的层面为他后来在麦其土司领地上的不幸遭遇埋下了伏笔。
二是借泉水来隐喻嘉绒藏区文化的多元性和多样性。为了找到麦其土司的领地，在一年多的寻找和游历中，翁波意西对嘉绒藏区的多元文化景观体悟颇深。“那么多种味道的泉水”，正是对嘉绒多元文化融汇混杂特征的隐喻。更重要的是，嘉绒地区是一个教派林立的地方，这里同时存在着藏传佛教的许多派别，苯教的势力也十分强大，人们的信仰是多元而且混杂的。翁波意西想要传播戒律谨严的格鲁派新教，就必须同时面对他们。麦其土司的领地处在“和汉人接近的那些农耕的山口地区”，“那些地方的山谷，那里的人心都是朝向东南的”。由于地域的关系，土司制下的嘉绒藏区与西藏的政教合一制度略有不同，这是一个王权大于教权的地方，土司是这片土地上至高无上的王者。这就意味着，在麦其土司的领地上，崇高的宗教精神与纯粹的宗教信仰，必须臣服于世俗王权。
历史上，宗教的传播和普及，几乎都经历了与地方政权以及本土宗教从对抗、妥协到模仿、借鉴、互动、融合的过程。嘉绒地区的不同族群文化之间、不同宗教派别之间就一直处在这样一种动态的过程中。但是，翁波意西是一位对自己的信仰充满自信的年轻的、热烈的、纯粹的、义无反顾的、虔诚的格鲁教信徒，所以，他选择了对抗和不妥协:
土司说:“瞧，又来了一个有学问的人。我看你可以留下来，随你高兴住在我的家里还是庙里。”
翁波意西说:“我要在这里建立一个新的教派，至尊宗喀巴大师所创立的伟大的格鲁巴。代替那些充满邪见的，戒律松弛的，尘俗一样罪恶的教派。”
土司说:“你说那是些什么教派。”
翁波意西说:“正是在土司你护佑下的，那些宁玛巴，那些信奉巫术的教派。”
土司再一次打断了远客的话头，叫管家:“用好香给客人熏一个房间。”
客人居然当着我们的面吩咐管家:“叫人喂好我的骡子。说不定你的主人还要叫骡子驮着宝贵福音离开他的领地呢。”
母亲说:“我们没有见过你这样傲慢的喇嘛。”
喇嘛说:“你们麦其家不是还没有成为我们无边正教的施主吗?”然后，才从容地从房里退了出去。
在这个多元文化杂糅地带，翁波意西选择了一元文化模式。在这个教派林立、苯教盛行、宗教戒律“松弛”的地方，翁波意西选择了戒律谨严的格鲁教。在这个宗教必须依赖于土司的施舍才能生存的地方，翁波意西选择了岩居穴处的清修生活——“在一个山洞里住下来，四处宣讲温和的教义和严厉的戒律”。在这个一切都匍匐于至高无上的土司王权的地方，翁波意西选择了与王权的分庭抗礼（甚至对王权的蔑视）。所有这一切，都成为翁波意西悲剧的因缘。他必然地、宿命地成为一个殉道者。翁波意西身上蕴含了人类历史上许多文化先行者和精神领袖的品质，以及人生选择和价值取向。英国传教士查尔斯说:“我要说，他是一个好的僧人。但你们不会接受好的东西。所以，他受到你们的冷遇和你们子民的嘲笑，我一点也不奇怪。”麦其土司说:“我有时也想，这家伙的教法也许是好的，可你的教法太好了，我又怎么统治我的领地?我们这里跟西藏不一样。你们那里，穿袈裟的人统治一切，在这里不可以。你回答我，要是你是个土司也会像我一样?”
从古以来，嘉绒就是一个处在几大自然地理板块、人文地理板块、政治生态板块的接壤地带，也就是说，这是一个在地理、政治、族群血脉等方面多少有些暧昧的中间地带，也是一个多种文化的交流互动地带。正如费孝通先生所言:“中国社会的民族特征，从历史上开始就在不同民族的交错地带，建立了经济和文化的联系。久而久之，形成具有地区特色的文化区域。人们在这个区域中，你来我往，互惠互利，形成一个多元共生的格局。”
另外，在嘉绒藏区的近代史进程中，还有一个不得不提及的话题，就是罂粟的传入和大面积种植。
《尘埃落定》中关于罂粟的描写，具有真实的历史背景，并非作者向壁虚造。罂粟最早传入嘉绒藏区，是清朝光绪年间。一些有钱人家的纨绔子弟从外地带回一些鸦片品尝把玩，慢慢吸食成瘾，便引进烟种，试着在当地种植。嘉绒地区的土壤植被，非常适宜于罂粟的生长，于是，嗜烟之徒越来越多，种烟之人与日俱增。到了20世纪30年代，罂粟的种植便遍及了嘉绒各土司、土屯区。40年代达到顶峰，嘉绒地区几乎有90％的家庭种植罂粟，罂粟用地占整个耕地的40．5％。特别是懋功（现为小金县），更是人人吸鸦片、家家种罂粟。
从下面的口述史资料中（引用时，笔者对个别文字和标点做了修正），我们可以大致窥见当时嘉绒藏区罂粟的种植情况:
很早以前，小金和黑水就开始种植鸦片了，我记得那时一两烟只需半块银圆。在小金种烟的多属外地进来的汉人，他们烟瘾极大，以租地、帮人等方式种烟为自己吸用，有时所得之烟不够自己吸用时，有的就偷别人的烟。名声败坏不敢久留，逃至卓克基土司所辖地区的旺增头人所在的蒙岩地段。当时个别汉人请求旺增头人让他们在荒僻的山上烧荒种烟，后来人数不断增多，把蒙岩山上的三个土丘都种上了烟，故称“蒙岩三个片”。
一九三七年，小金跑来一些汉人在大藏三耳宗沟、东藏沟一带开始种烟，次年，种烟人数增多，吸引了一些烟贩。大藏三耳宗沟、东藏沟种烟规模迅速扩大，与此同时，索土司就注意了一些问题，便故意禁止汉人种烟。种烟者向土司请求说:“我们生活困难，允许我们种点烟吧，我们给土司烟税。”索土司考虑到有利可图，规定每亩烟地收五两烟税，允许了汉人在此地种烟，就这样，种烟成了公开的秘密。
一九三九年，师爷林后春、商人杨访卿和索土司在马尔康喇嘛寺后山上合伙种烟，林后春出口粮，杨访卿出面经营，土司保护，这年的烟获得丰收，从阿坝来买烟的客帮就有四五批，每批有四五锅子（每客帮合烧一锅茶，约十人）客帮。该年，马尔康汉人看到索土司和大藏一带汉人种烟，便要求头人请示土司，允许他们种点烟，照例给土司每亩烟地上五两烟税。当时索土司知道种烟不是件好事，但又舍不得放弃这笔可图之利，于是把马尔康的汉人安排在离马尔康较远之茶铺河一带去种烟。
一九四〇年，索土司允许了汉人在马尔康附近种烟，当地藏民也出租土地给汉人种烟，每亩地租收现金十五至二十块银圆或等待收割后再补交十两烟。当时藏民要现大洋不要烟。
一九四一年，买烟客帮增多，烟价涨到七八块银圆一两。马尔康当地藏民看到种烟本小利大，有搞头。藏民种烟每亩地同样要给土司五两烟税;另外乌拉、差役不得免，地粮仍旧征收。为不漏掉烟税，土司派
人丈量各户种烟土地，往往把面积扩大，从中多收烟税。
一九四二年，索土司所管辖的地区，只要种烟户给土司上烟税，无须再履行请求手续，即可种烟。
一九四三年，由于种烟地区的扩大和种烟户的增多，土司也增加了烟税，规定外地来种烟者，每亩地收十两烟税;对本土藏民“优待”，每亩地收八两干烟税。那年我和土司的管家在茶馆摆龙门阵时，谈到土司收烟税情况，知道土司共收了十万两干烟。
从一九四四年以后，马尔康地区的枪炮逐渐增多。据我所知，在俄尔雅，有一户种烟的藏民就买了几挺机枪。
到了一九四八年，马尔康附近的藏民，因为种烟已经赚了不少银圆。有些藏民以十五两一亩的地租把土地出租给别人种，他们却做起烟土、枪弹的贩运生意，从小金贩烟土来马尔康卖给甘肃、青海等地的烟帮，将烟帮贩卖的枪弹又转运到小金贩卖，换成烟土带回马尔康，这样他们所赚的银圆多于自己种烟所赚的若干倍。
在《尘埃落定》中，罂粟也是一个重要的具有象征、隐喻意味的文化符号。小说中这样描述罂粟:
罂粟开花了。硕大的红色花朵令麦其土司的领地灿烂而壮观。我们都让这种第一次出现在我们土地上的植物迷住了。罂粟花是那么美丽!
翁波意西第一次发现这里的空气是不对的。他嗅到了炼制鸦片的香味。这种气味叫人感到舒服的同时又叫人头晕目眩。这是比魔鬼的诱惑还要厉害的气味。
罂粟第一次在我们土地上生根，并开放出美丽花朵的夏天，一个奇怪的现象是父亲、哥哥，都比往常有了更加旺盛的情欲。我的情欲也在初春时觉醒，在这个红艳艳的花朵撩拨得人不能安生的夏天猛然爆发了。
在那天的酒席上，头人的老婆把麦其土司迷得五迷三道，我也叫满眼鲜红和侍女卓玛丰满的乳房弄得头昏脑涨。头人在大口喝酒。我的脑袋在嗡嗡作响，但还是听见查查喃喃地问土司:“这些花这么刺眼，种下这么多有什么意思?”
从官寨的窗口望出去，罂粟在地里繁盛得不可思议。这些我们土地上从来没有过的东西是那么热烈，点燃了人们骨子里的疯狂．．风吹动着新鲜的绿色植物。罂粟们就在天空下像情欲一样汹涌起来。
在火红的罂粟花海中，我用头靠住她丰满的乳房。而田野里是怎样如火如荼的花朵和四处弥漫的马匹腥臊的气味啊。我对女人的欲望不断膨胀。美丽的侍女把她丰满的身子贴在我背上，呼出的湿热的气息撩拨得我心痒难忍。我只感到漫山遍野火一样的罂粟花，热烈地开放到我心房上来了。
宽广的大地上，人们继续收割罂粟。白色的浆汁被炼制成了黑色的药膏。从来没有过的香气四处飘荡。老鼠们一只只从隐身的地方出来，排着队去那个炼制鸦片的房子，蹲在梁上，享受醉人的香气。
鸦片，不仅点燃了人们骨子里的疯狂，勾起人性中难以满足的贪欲，还使麦其土司的财富无与伦比，银子换来的新式武器更使麦其土司无比强大。大地是世界上最稳固的东西，但麦其土司在大片领地上初种罂粟的那一年，大地确实摇晃了;“狗像猫一样上了树”;“入了洞的蛇又从洞里出来了”;“好多天生就该在地下没有眼睛的东西都到地上来了”。“从炼制间里飘出的气息，只要有一点点钻进鼻子里，一下子就叫人飞到天上去了。麦其土司，伟大的麦其土司用一种前所未有的美妙东西把人们解脱出来了。这样的灵药能叫人忘记尘世的苦难。”
在一次访谈中，阿来说:“在我所书写的那一块地方——藏区的东北部，罂粟在二十世纪上半叶对当地的经济政治都起到了非常大的作用。与之邻近的四川的商人、军阀等确实靠这个东西打开了通往这个地区的大门，找到了介入当地政治与经济的有效的方式。对于一个封闭的地区来说，鸦片似乎是一个有效的武器。英国人曾经用这个东西来对付闭关锁国的大清朝。民国了，鸦片广泛进入了封闭的藏族地区。很多看了我的书的汉族读者不高兴，说，汉民族就没有给你们好的影响吗?我说阿来成为一个汉语作家就是好的影响，好的影响还有很多。但某一个特定的时期，可能情况就是如此。直到今天，中国在经历了漫长而痛苦的走向现代的过程后，好多人还有这样的幻想，就是输入现代性就是只输入好的东西，坏的东西可以关在门外，但历史上已经发生的事实可能更复杂、更纠缠。关于这个，我们人人都在经历，其实不必多谈．．我在写作中感到惊奇的是，西方人打开中国的大门，用了鸦片这个商品，而在我故乡，封闭的大门不论是主动还是被迫，稍稍打开一点的时候，鸦片这个东西就进来了。好像有历史学家说过，历史在好的地方从不重复，但在坏的地方总是重复自己。如果查不出哪个历史学家说过这样的话，那就算我对历史的一个心得。就是从这里开始，大家共同走向现代。这两者完全像是一个一个copy，一种复制。从小说中的开始到后来，围绕着罂粟出现了很多故事、很多问题，比如，正是罂粟导致了‘开放’，导致了‘市场’。很明显的，小说中的罂粟其实也是一个相当巨大的象征。”
