第二章 德性与经世：心学之重构
第一节 阳明学与晚明思想的问题
《明夷待访录》云“有治法而后有治人”，不过综观黄宗羲一生的学术思考，其落脚点并不仅仅在于制度的革新，而亦在与之相应的士人精神的再造。明代覆亡之症结固然首推王朝体制的朽坏，然而同样无法忽视的，是与政制衰败相表里的士人精神的异化堕落。“析之愈精，逃之愈巧”，日以空谈为事的理学末流，“化仁义为富贵”，陷溺人心的科举功名，与商品经济发展相伴相生的功利价值观，都在侵蚀着士人的德性精神与经世智识。
晚明无疑是中国思想文化史上一个独具魅力的时代。阳明心学的异军突起，在迅猛冲击已然官学化了的程朱理学桎梏的同时，也孕育着新的时代问题：发于人心、张扬个人主体性的良知之教，何以能够保持儒家的道德性内涵而避免沦为一种感性欲望支配下的价值相对主义？心学将精神投注的重心从万物之理转向人心内在，然其何以能够展现出不同于佛、道二氏追求个体解脱的精神旨趣，而与世道人心、外王事功获得一种新的联动？在商品经济发展，人心价值日趋多元的晚明社会，上述问题已经充分显现，而明清易代的大变局，则使之以一种更加沉重的方式呈现出来。
明季关中大儒冯从吾曾谓，“周家以农事开国，本朝以理学开国。”
所谓“理学开国”，点出了理学在明代思想文化中的重要意义，这可以从两个层面理解。首先是自明初伊始，程朱理学业已成为官方正统，“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然”；其次是理学严谨笃实的学风深刻塑造了明代高亢激越的士风与政治文化。正如孟森先生所言：
一时学风，可见人知向道，求为正人君子者多，而英挺不欲自卑之士大夫，即不必尽及诸儒之门，亦皆思以名节自见。故阉宦贵戚，混浊于朝，趋附者固自有人；论劾蒙祸，濒死而不悔者，在当时实极盛，即被祸至死，时论以为荣，不似后来清代士大夫，以帝王之是非为是非，帝以为罪人，无人敢道其非罪。故清议二字，独存于明代。
上述二者，构成了理解晚明思想激变的大背景。作为正统的程朱理学的思想活力，在官学光环的笼罩和科举功利的腐蚀之下逐渐丧失殆尽，正如黄宗羲所言，“有明之学术，从前习先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”于是而有阳明心学的破空而起。心学的崛起一方面摧破了理学末流懵懂精神、肤浅套括之习，另一方面，其对人心主体性的高扬，也在冲击着传统儒学绳墨严谨的道德约束——尽管这绝非阳明先生立说的本旨。尤其在晚明商品经济发达、思想价值日趋多元的时代背景下，人心主体性与道德性的张力问题乃愈发凸显，以至于明亡之后，阳明心学竟被目为华夏陆沉之罪魁。
在日益齐整的思想环境中，如何为个体价值的确认保留活泼泼的多元空间？这是阳明心学兴起的社会历史背景，“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”而到了黄宗羲的时代，上述问题在进一步延续着的同时，也随着晚明清初剧烈的社会政治变动而以一种相反的形式呈现出来：一方面，僵化肤浅的理学末流必须被突破，如此方能令儒学在思想上重获生机；另一方面，心学所释放的主体性活力与冲动，又如何能够被重新融入道德的范围之中，进而在一个更高的层次上重塑社会价值与秩序？透过《明儒学案》对阳明后学的思想梳理、批评与诠解，我们可以部分寻绎出其中的思想线索。
对于明代理学(此处“理学”取其广义，包含心学一系)，黄宗羲给予了高度评价：“有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。”就思想谱系而言，黄宗羲以王学为宗，属于“承王学而起而又能更新其义者。”《明儒学案》中有关阳明及其后学者共计三十六卷(含《泰州学案》)，占全书卷数的一半以上，围绕阳明学的探讨，实际上构成了整部《学案》的中心问题。在对王学从兴起、大盛、流弊再到矫正之全过程的思想梳理中，正包含了黄宗羲修正心学、重塑士人精神世界的用意，“凡宗姚江与辟姚江者，是非互见，得失两存，所以阐良知之秘而防其流弊，用意至深远也”。
对于阳明后学的批判与整合，构成了黄宗羲心学重建中的一条重要线索。阳明后学地域分布广泛且思想取向各异，《明儒学案》按地域范围析之为六，若以思想分野，则类型更加复杂。唐君毅先生析之为“直指本体即是工夫”与“标归寂至静之工夫以识本体”两大系，前者包括浙中王畿，泰州王艮、罗汝芳；后者则以江右之聂豹、罗洪先为代表。陈来先生则依据更加具体的学术形态，将王门后学进一步分列为钱德洪、邹守益代表的稳健派，亦称“主修派”；王畿代表的无善无恶派，亦称“主无派”；聂豹、罗洪先的主静归寂派，亦称“主静派”；王艮、罗汝芳的泰州学派，亦称“自然派”。在上述几种分类的基础上，按照思想类型的近似性，我们可以将主修、主静派理解为广义的工夫派系统，以其强调工夫在实践中的缜密落实；而将主无、自然派归为广义的本体派系统，以其强调本体的圆融与彻悟。
本体与工夫构成了阳明学之经纬，所谓本体，即人之所以成其为人的道德本质，所谓工夫，则是将此本质落实呈现于现实生活中的实践方式，二者分别构成了道德实践之所以可能的先验依据与主观依据。本体工夫一经一纬，构成了阳明学的基本结构，如果说良知本体表明了阳明心学对于人之道德主体性的标举，从而构成心学的学派特质，那么如何确证并践履这一道德本体，则是引发阳明后学思想分歧的根本原因。
关于阳明后学的思想分化，就不能不提及嘉靖六年(1527)秋，王阳明与两位重要弟子钱德洪(1496—1574，字洪甫，号绪山)、王畿(1498—1583，字汝中，号龙溪)之间著名的“天泉证道”：
丁亥年(嘉靖六年，1527)九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致正诚，修此正是复那性体工夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫。人己内外，一时俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人!人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
“天泉证道”指示了阳明心学中相资为用的两种教法，即“悟本体以为工夫”和“由工夫以悟本体”。前者直在本体上用力，构成阳明后学“本体派”的基本特质；后者强调工夫磨炼，是为“工夫派”之要义，阳明后学思想的发展与深化，大体上即沿着上述二者的分野展开。从对本体派、工夫派的梳理和评价中，可以看出黄宗羲修正阳明心学的基本理路。
- (明)黄宗羲：《明儒学案》卷41《甘泉学案五·冯从吾传》，《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005年，第266页。
- (清)张廷玉等撰：《明史·儒林传序》，中华书局，2013年，第7222页。
- (清)孟森：《明清史讲义》上册，中华书局，1981年，第176页。
- (明)黄宗羲：《明儒学案》卷10《姚江学案序》，《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第197页。
- (明)黄宗羲：《明儒学案》卷10《姚江学案序》，《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第197页。
- (明)黄宗羲：《明儒学案·发凡》，《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第5页。
- 董平：《顾炎武与清代学术之转向》，《学海》， 2010年第2期，第6页。
- (清)莫晋：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第12册，浙江古籍出版社，2005年，第172页。
- 唐君毅：《泛论阳明学之分流》，《哲学论集》，台北：学生书局，1990年，第194页。
- 彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明阳明学》陈来序，北京：三联书店，2005年，第4页。
- (明)王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第133—134页。
- “悟本体以为工夫”与“由工夫以悟本体”的概述，出自唐君毅先生。见氏著：《中国哲学原论·原教篇》，台湾学生书局，1984年，第364页。
