第二节 玄虚与荡越：本体派批评
首先来看阳明后学中的本体派。
作为对强调格物穷理的朱子理学的反拨，阳明心学强调“心即理”“心外无理”，道德法则的根源内在于行为者自身，就此而言，“本体派”所主张的直寻本源之“顿教”，原本是心学理论所应许的。不过，此处潜在的理论危险同样不容忽视，正如阳明本人在天泉证道中的提示，片面强调“顿教”，其下乘者不免不着实地、落入空想而流为虚妄。在阳明那里，顿教与渐教相取为用、随人指点，固然是心学理论圆融与开放性的体现，不过，当一种理论学说由创始时的浑然圆融而逐渐发展深化(当然也意味着细化与分化)之后，其中不同侧面之间的张力也会随之凸显。更有甚者，一旦思想的脉动与社会历史的车轮风云际会氤氲作用，其结果就更不是思想本身所能预见的了。站在今天的角度看，清初学者将明亡的思想原因归结于王学造成的士风人心败坏，固然是令思想蒙受了不能承受之重，然而，如何能够在坚持心学所确立的主体性精神的同时而保持其道德性，则确是心学思想发展必然需要面对的问题。
王畿与王艮(1483—1541，字汝止，号心斋)可以说是王门本体派中最重要的代表，《明儒学案》谓“王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。”
我们分别来看黄宗羲对于二者的评价。首先是王畿。黄宗羲对于王畿的批评，聚焦于其心、意、知、物俱无善无恶的“四无说”：
《天泉证道记》谓师门教法，每提四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”绪山以为定本，不可移易。先生谓之权法，体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意知物俱是无善无恶。……自此印正，而先生之论大抵归于四无。以正心为先天之学，诚意为后天之学。从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，是先天统后天。从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天。此先生论学大节目，传之海内而学者不能无疑。以四有论之，惟善是心所固有，故意知物之善从中而发，恶从外而来。若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体。斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。
就“四无说”的本意而言，所谓心之本体无善无恶，绝不是否认善恶的存在，而是说心无论是处于未发的静止状态还是已发的作用状态，都能够自然而然、无需思虑地正确辨别是非善恶，进而为善去恶。它指向的是一种无思虑、无分别的心理状态，而这正是“至善”的本然状态。换言之，无善无恶说并不是要否认性善说，而是强调良知的自然呈现与发动。
在此意义上，王畿的四无说其实并未背离心学原旨。不过，正如阳明所提醒的，“一悟本体即是工夫，人己内外一时俱透”的顿教工夫毕竟只适用于道德禀赋卓越的上根之人，正所谓“颜子、明道所不敢承当”，这就已经含蓄否认了顿教作为普遍的为学之道的可能性。而在黄宗羲那里，修正心学的重要着眼点正在于社会意识层面，他的关注点不仅指向理论本身，而更关注思想的实践影响，因此，其对王畿与“四无说”的批评也就是理固宜然。《明儒学案·王畿传》云：
夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。
四无说及其顿教之法在工夫实践上的不可循持，是黄宗羲王畿批评的核心问题。以想象卜度求悟本体近乎禅，以身心调息之术为工夫则近乎老，二者皆诉诸神秘的个人体验而以精神的内敛为归向，在王畿那里，对于本体的承当是以思辨冥想乃至身心体悟，而非实践的方式来达到的。脱离了实践工夫的持守，则灵明知觉与道德良知未必存在切实可靠的连接，所谓“悬崖撒手，茫无把柄”，不能不暗藏着以知觉欲望偷换良知本体，进而脱离儒家道德性规约的危险，其流弊正如东林学派代表人物顾宪成(1550-1612，字叔时，号泾阳)所批评的：
