第三章 经典的普适性
经典是能够经得住时间检验和历史检验的传世之作，讲的是从时间的维度来看，经典具有的永久价值。而从空间的维度看，经典同样具有超越地域、阶级、种族、族群的普适性价值和意义。“经”者，道也。经典，就是承载了对于读者具有普遍启示意义的典籍。
一
对于经典的普适价值，反对经典的学者、尤其是后现代的学者也是持否定态度的，甚至其激烈的程度超过了对于经典的时间维度的永久性价值的否定。不同阶级、不同民族、不同地区和不同性别的人群，是否具有相同或相近的价值观，长期以来就是争论不休的问题。这也充分反映到对经典的认识上来。后现代主义就是“以攻击普遍主义、本质主义、基础主义以及二分法思维模式为目标的”[1]。“利奥塔发现，康德的三种批判能力和判断类型与维特根斯坦的语言游戏有着某种结构上的对应关系，所有这些东西都受它们各自的规则和标准所支配。不过他比这些理论家要走得更远，在他看来，话语的异质性是必然的，永远存在着不可能被同化到普遍或者普适标准中去的差异。在《歧异》中，他还指出那种人与人互相团结、彼此具有共同性和普遍性的现代‘我们’已经土崩瓦解。他认为，在奥斯威辛事件之后，我们不再有任何借口来宣称人类本是一个整体，宣称普遍性是人类的真实状况。相反，群体的碎裂化和利益的相互竞争才是后现代的真实情况。”[2]这里所说的利奥塔，即法国哲学家、后现代思潮理论家让·佛朗索瓦·利奥塔尔。他被视为关于多元性、异质性、差异性等问题的典型的后现代理论家，成为“猛力攻击总体化和普遍化的理论和方法，捍卫一切理论领域及话语中的差异性与多元性的一面旗帜”[3]。他的《后现代状态》的理论核心就是论述传统哲学和传统社会理论与后现代知识之间的差异。现代科学寻求普遍化、同质性，并且以其能够解除人们的愚昧，带来真理而获得合法性。而利奥塔尔恰恰置歧见和异议于共识之上，置异质性和不可同约性于普遍性之上，他指出：“把合法化问题的建构引向追求普遍的共识似乎是不可能的，甚至也是不谨慎的。”[4]后现代科学强调的是知识的不稳定性、非连续性和无序性。后现代理论“通过关注不可确定的现象、控制精度的极限、不完全信息的冲突、量子、‘碎片’、灾变、语用学悖论等，后现代科学将自身的发展变为一种关于不连续性、不可精确性、灾变和悖论的理论。它改变了知识一词的意义，它讲述了这一改变是怎样发生的。它生产的不是已知，而是未知。它暗示了一种合法化模式，这完全不是最佳性能的模式，而是被理解为误构的差异的模式”[5]。利奥塔尔的理论颇具代表性。后现代既不承认精神产品超越时间的永久性价值，更不承认精神产品超越环境的普遍性价值，即超越阶级、超越种族、超越地域、超越性别的普世价值。西方后现代各派别无一例外，都反对经典的普遍性。女性主义认为经典是男权主义的产物，有色人种则认为经典反映的是已死的欧洲白人的价值观，后殖民主义认为经典带有明显的欧洲中心主义的价值观，新历史主义认为权力才是构建经典的核心因素。
无疑，阶级、地域、民族和语言的不同，自然会影响到精神产品的创造与接受，影响到经典的评价。艾略特写过一篇《什么是经典》的文章，着重是从语言成熟与否角度来讨论经典的：“假如我们能找到这样一个词，它能最充分地表现我所说的‘经典’的含义，那就是成熟。……经典作品只可能出现在文明成熟的时候；语言及文学成熟的时候；它一定是成熟心智的产物。赋予经典作品以普遍性的正是那个文明、那种语言的重要性，以及那个诗人自身的广博的心智。”[6]“当一位伟大的诗人同时也是一位伟大的经典诗人的时候，他所用竭的就不仅仅是一种形式了，而是他那个时代的语言；在他的笔下，那个时代的语言将达到完美的程度。”[7]正因为艾略特强调语言对于经典的决定作用，因此他看到了语言圈给作品接受带来的深刻影响。在他看来，只有欧洲文学的源头拉丁和希腊文学语言才能找到接近欧洲经典的作品，而任何现代语言中无论如何也找不到接近经典的作品：“例如，根据歌德的诗在本国语言和文学中所占的位置，我们有足够的理由认为他的诗构成了一部经典作品。然而，由于他的诗的局部性，它在内容上的某些非永恒性，以及感受性上的德意志精神；又由于歌德在一个外国人看来，似乎受到他那个时代，那时的德国语言以及德国文化的局限，所以他不能代表整个欧洲的传统，并且和我们自己的十九世纪作家一样，带有地方气，因此我们不能把歌德称作一个普遍的经典作家。”[8]歌德之为世界范围的经典作家，自然是得到普遍认可的，不能因为他的诗带有“地方气”，是用德国语言写的，就把它排除在经典之外。但是我们又不能不承认艾略特的观点，即语言对于经典传播范围的影响。中国经典之作在世界的传播情况也可以证明这一点。除《老子》《论语》《庄子》《红楼梦》等经典之作和屈原、李白、杜甫、鲁迅等经典作家的作品在世界有一定的影响之外，尚有很多经典还不为人所知，或者仅限于华文文化圈，如日本、韩国以及东南亚各国等。
不仅是语言，从历史上看，不同的阶级（我们现在已经很少谈阶级了，西方马克思主义反而还坚持阶级的观点）、不同的族群，其价值观也是有差异的。即使是不同的性别，由于受到教育的机会和程度有别，也有认识上的区别，对待同一作品的评价定会有差异。如爱德华·希尔斯所说：“人文学传统依附于古老的民族共同体或文明；依附于特定的著作，这些著作构成了这一共同体或文明的一部分，因此，不易于传递给另一些民族社会和文明。”[9]这也使经典的形成和传播，在一定程度上不可避免地带有其区域性、族群类特征。
二
认识及评价文化，既要看到文化的差异性，同时也不能否认文化的共通性。而这种文化的共通性是既可以超越时间，也可以超越空间的。
文化的共通性，首先表现在人类的共同关注。我们不能不承认，即使是不同的意识形态，不同民族，不同地区，不同性别，不同语言族群，作为人，亦必然有其共同关心的人与自然、人与社会以及人作为个体自身的精神情感问题。杜卫·佛克马说：“如上文所言，文学经典是为了解决人们特定的需要而创作的，它们对我们个人生活和社会生活中所遇到的问题提供可能的解决方案。当然，不同的文化背景决定了我们有着不同的需要和问题，但在这个全球化的世界里，有一些需要和问题是跨越文化界限甚至是普遍存在的。人们需要食物和房屋，和平和没有战争，他们希望生活在自由和安全的环境中。”[10]杜卫·佛克马关注的是全球化下人类共同面对的普遍问题。实际上即使人类交流不是十分发达的社会，生活在不同国度和地区的人们同样有着共同关注的人类生存与生活的问题：如饥馑、灾荒、瘟疫、洪水、地震这些自然灾害，战争、动乱、宗教与意识形态之争等社会问题，还有个体的生老病死以及爱恨情仇等人生问题，等等。美国著名文学与文化批评家爱德华·W.萨义德在《知识分子论》一书讨论知识分子时亦注意到了知识分子的民族性，民族的集体认同。他在概括法国小说家和评论家班达名著《知识分子之背叛》的印象时说，班达认为“知识分子存在于一种普遍性的空间，既不受限于民族的疆域，也不受限于族裔的认同”[11]。然而萨义德指出，自从1927年以后，世事发生了很大变化，“首先，欧洲与西方为世界其他地方设定标准的这种角色已经遭到挑战”；“其次，旅行与通讯不可思议的快速发展，创造出对于所谓‘歧异’（difference）和‘他性’（otherness）的新认知；用简单的话来说，这意味着如果谈起知识分子，就不能像以往那样泛泛而谈，因为法国知识分子在风格与历史上完全不同于中国的知识分子。换言之，今天谈论知识分子也就是谈论这个主题在特定国家、宗教甚至大洲的不同情况，其中似乎每个都需要分别考量。例如，非洲的知识分子或阿拉伯的知识分子各自处于很特殊的历史语境，具有各自的问题、病征、成就和特质”[12]。“民族或其他种类的社群（如欧洲、非洲、西方、亚洲）具有共同的语言和一整套暗示及共有的特色、偏见、固定的思考习惯，我们似乎无从逃脱民族或社群在我们周围所设定的边界和樊篱。在公众的言词中，找不到比‘英国人’、‘阿拉伯人’、‘美国人’、‘非洲人’更普遍的用语了，其中每个用语暗示的不只是整个文化，而且是特定的心态”[13]。这种情况必然对知识分子的普遍性观念有所减损。萨义德并不反对知识分子的民族性。然而他认为：“除了这些极为重要的任务——代表自己民族的集体苦难，见证其艰辛，重新肯定其持久的存在，强化其记忆——之外，还得加上其他的，而我相信这些只有知识分子才有义务去完成。毕竟，许多小说家、画家、诗人，像曼佐尼（Alessandro Manzoni，1785—1873）、毕加索（Pablo picasso，1881—1973）、聂鲁达（Pablo Neruda，1904—1973），已经在美学作品中体现了他们人民的历史经验，而且这些美学作品也被认为是伟大的杰作。我相信，知识分子的重大责任在于明确地把危机普遍化，从更宽广的人类范围来理解特定的种族或民族所蒙受的苦难，把那个经验连接上其他人的苦难。”[14]经典的普适性价值即在于把一个民族、甚至个人的经验连接上人类经验，使经典不仅具有民族性和作者的个人性，同时又具有其超越民族性和个人性之上的普遍意义。
其次，表现在人类有其可以共同承认或接受的文化，有其共同的文化遗产。作为生活在这个地球上的唯一的具有文化的人类，如果我们没有建立在不同民族、不同语言甚至不同时代之上的对于人类社会的普适的价值观、共通的思想和文化，我们又何以能够相互理解、相互交流、生活在同一个地球上呢？让我们引用迈克尔·泰纳《时间的检验》中一段论述时间与经典的话来讨论这一问题：“经典，经受时间的检验，有一种共同的感觉存在于爱好大致类似的人中间，这些观念是不可分的。假如没有一系列这种意义上得到公认的经典作品，一个有共同目标的批评界就无法存在。”[15]譬如，无论任何社会、任何国家的人民，对真善美的追求，对假恶丑的憎恶，对自由与民主的渴望，对专制与压迫的反抗，对真理与正义的坚持等等，都是相同的。洪水、地震、干旱、瘟疫等自然灾害给人类带来的灾难，战争、杀戮给人类带来的痛苦，专制、贪腐给社会造成的不公，等等，也都是不同地域和民族、不同性别和族群所共同关心而且是深恶痛绝的问题。尤其是人类所关心的自身的复杂人性问题，更是历代精神产品都在不断探索的问题。刘再复2012年发表的文章《〈红楼梦〉的存在论阅读》有这样的讨论：“文学固然可以见证时代，但是文学也常常反时代、超时代。它所见证的人性困境，常常不是一个时代的困境，而是永远难以磨灭的人类生存困境和人性困境。从人性的角度上说，文学并非时代的镜子，而是超时代的人性的镜子。马克思在解释《荷马史诗》所以具有永恒性价值时，提出的理由正是史诗呈现了人类童年时期的特点。这就是说，它见证的不是希腊时代的政治经济，而是超越希腊也超越希腊时代的人类早期的普遍性情和普遍困境。”[16]我们姑且不去讨论是否文学“并非时代的镜子，而是超时代的人性的镜子”的问题。但是，刘再复所说的经典表现的是人类不可磨灭的生存困境和人性困境，则从一个方面道出了经典的普适价值。“一个哲学家的伟大之处无疑在于他的思想观点的持久性，接受他的思想观点的区域范围，以及他提出的问题和提供的解决方式的普及性和渗透性。”[17]因此，作品反映了人类共同关注的问题和表现了人类普适价值的作家，如但丁、莎士比亚、雨果、歌德、托尔斯泰、萨特、卡夫卡等经典作家，既是西方的，也是东方的、世界的；孔子、庄子、李白、杜甫、曹雪芹、鲁迅既是中国的，东方的，也是西方的、世界的，并且是当代的。“这样的诗人无论他属于哪个国度都是我们的同胞，但又是他本民族最卓越的代表之一。这样的人能帮助他的同胞理解他们自己，同时又帮助别人理解并接受自己”[18]。因此，《论语》中“仁者，爱人”[19]思想，释典中普渡众生人世关怀，《老子》和《庄子》中反对过度社会化对人性的扭曲与异化，提倡自然的学说，越千年而活到现代，仍对社会产生重大影响。
艾略特在《哲人歌德》中谈“伟大欧洲人”的标准时说：“我们的标准是什么？毋庸置疑，其中两条肯定是永恒性与普遍性。欧洲诗人必须不仅仅在历史上占有一定位置：他的作品必须给后代以乐趣和裨益。他的影响不仅仅是一个历史记录问题；他对任何时代都含有一定的价值。而每个时代对他都会有不同的理解，而且不得不以新的眼光来评价他的作品。他必须不仅仅对本民族和语言显得重要，就是其他民族和语言也要一样显得重要：本民族和语言的人们将会感觉到他完全是他们当中的一员，而且也是他们在国外的代表。对于不同国家、不同时代的读者来说，他的意义不会相同，但至于他的重要性，任何国家、任何时代都不会有任何怀疑。”[20]艾略特主要是从语言角度来评价“伟大的欧洲人”的，认为似但丁、莎士比亚和歌德那样的伟大作家，是“他们语言中最伟大的诗人”。但是他同时指出，他们之所以成为最伟大的欧洲人，是“他们作为欧洲人的伟大是比他们在他们语言中高于其他诗人这一点无论在复杂性还是涵容性上都更为巨大的东西”[21]。莎士比亚创造出的哈姆雷特和歌德创造出来的浮士德都具有本国特点，没有比哈姆雷特更英国化的了，也没有比浮士德更德国化的了，但是他们却又超出了本国的范围，“又像是我们自己国家的朋友”。陀思妥耶夫斯基在评价普希金时说：“他是一位古代世界的人，他既是德国人又是英国人，他深深意识到自己所具有的天资，自己追求中的苦恼，他也是一位东方的诗人。他向所有这些民族的人民说话并且宣称，俄国的天才人物知道他们，了解他们，如同亲人一样与他们接触，说他能够充分体现他们。”[22]艾略特讨论诗人的伟大，陀思妥耶夫斯基评价普希金的天才，都揭示了伟大作家的一个普遍特征，即他超越国度、民族和地域的重要影响。
而这种影响显然来自其作品所包蕴的具有普遍价值的内容。赛缪尔·约翰逊评价莎士比亚，同样指出了他的作品所表现出的普遍性的事物：“除了给具有普遍性的事物以正确的表现之外，没有任何东西能够被许多人所喜爱，并且长期受人喜爱。特殊的风俗习惯只可能是少数人所熟悉的，因此只有少数人才能够判断它们模仿的逼真程度。幻想的虚构所产生的畸形结合可能由于新奇而暂时给人快感，我们大家共同感到生活的平淡乏味，这种感觉促使我们去追求新奇事物；但是突然的惊讶所供给我们的快感不久就枯竭了，因此我们的理智只能把真理的稳固性做为它自己的倚靠。莎士比亚超越所有作家之上，至少超越所有近代作家之上，是独一无二的自然诗人；他是一位向他的读者举起风俗习惯和生活的真实镜子的诗人。他的人物不受特殊地区的世界上别处没有的风俗习惯的限制；也不受学业和职业的特殊性的限制，这种特殊性只能在少数人身上发生作用；他的人物更不受一时风尚或暂时流行的意见所具有的偶然性所限制；他们是共同人性的真正儿女，是我们的世界永远会供给、我们的观察永远会发现的一些人物。他的剧中角色行动和说话都是受了那些具有普遍性的感情和原则影响的结果，这些感情和原则能够震动各式各样人们的心灵，并且使生活的整个有机体继续不停地运动。”[23]也就是认为，莎士比亚的戏剧“一心想的只是人”，“忠于普遍的人性”[24]，表现了人类共同的人性和普遍的情感，“表现普遍人性的真实状态”以及“世事常规”[25]。在中国现代作家中，鲁迅无疑也是一位世界性的经典作家。2013年9月11日，《文艺报》第五版以整版的篇幅发表林非、朴宰雨和王锡荣的三篇文章，集中讨论了鲁迅的世界性影响。根据这些文章介绍，早在上个世纪二十、三十年代，鲁迅在俄罗斯、法国、美国、英国、瑞典、日本等世界国家就有了很大影响。据林非文章《鲁迅——第一位走向世界的中国作家》介绍，1925年6月16日，《京报副刊·民众文艺》刊登的鲁迅作品第一位俄文翻译者王希礼写给曹靖华的信《一个俄国文学研究者对于〈呐喊〉的观察》，即指出，鲁迅是“中国的这一位很大的真诚的‘国民作家’”，“他不只是一个中国的作家，他是一个世界的作家”。1926年3月2日，《京报副刊》发表柏生的文章《罗曼·罗兰评鲁迅》，其中讲到，罗曼·罗兰认为鲁迅的《阿Q正传》：“这是充满讽刺的一种写实的艺术。……阿Q的苦脸永远的留在记忆中。”又据王锡荣的文章《鲁迅的“世界人”概念和世界的“人”概念》：“1926年瑞典已有人建议提名鲁迅为诺贝尔奖候选人，为鲁迅所婉拒。同年他的《阿Q正传》被译成英文出版，到1931年，该书已经有了英、法、日、世界语等语种出版。……1937年由日本首先出版了7卷本《大鲁迅全集》。”因此真正的经典应该而且必然是对所有的人类说话，而非只对某一部分人说话，如法国文学批评家圣·佩甫所说：“真正的经典作者丰富了人类的心灵，扩充了心灵的宝藏，令心灵更往前迈进一步，发现了一些无可置疑的道德真理，或者在那似乎已经被彻底探测了解了的人心中，再度掌握住某些永恒的热情；他的思想、观察、发现，无论以什么形式出现，必然开阔、宽广、精致、通达、明断而优美；他诉诸属于全世界的个人独特风格，对所有的人类说话。那种风格不依赖新词汇而自然清爽，历久弥新，与时并进。”[26]后现代学者主张多元文化，其动机亦在反主流、反专制，其实质与传统的追求自由与民主的价值观并无根本的区别。
面对这些在世界上得到普遍承认并且影响深远的经典作家和作品，必须承认不同族类、不同阶级和阶层以及不同性别之间，是存在着“共同的感觉”、“共同的目标”的。也就是说，人类对精神产品的判断与接受，既有其个别性，也有其共通性。如约翰逊所言：“一个作家永远有责任使世界变得更好。而正义这种美德并不受时间和地点的限制。”[27]伽达默尔从阐释学的角度谈“世界文学”，也对我们讨论经典的普适性颇有启发意义。他说：“歌德用德语第一次提出了世界文学（Weltliteratur）这个概念，但是对于歌德来说，这一概念的规范性意义还是理所当然的。这一意义即使在今天也还没有消失，因为今天我们还对一部具有永恒意义的作品说它属于世界文学。属世界文学的作品，在所有人的意识中都具有其位置。它属于‘世界’。这样一个把一部属世界文学的作品归于自身的世界可以通过最遥远的间距脱离生育这部作品的原始世界。毫无疑问，这不再是同一个‘世界’。但是即使这样，世界文学这一概念所包含的规范意义仍然意味着：属于世界文学的作品，尽管它们所讲述的世界完全是另一个陌生的世界，它依然还是意味深长的。同样，一部文学译著的存在也证明，在这部作品里所表现的东西始终是而且对于一切人都有真理性和有效性。”[28]所谓世界文学的作品，都具有其永恒的意义，而且对一切人都有其真理和有效性，这实际上讲的就是经典价值的普适性。所以理论界不能为精神产品的个别性所遮蔽，看不到精神产品影响的普遍性；更不能以偏概全，有意强调精神产品接受的个别性，否定精神产品的普遍性，为已经成为人类文化经典的传播设置人为的障碍。
三
以激进的后现代主义为代表的解构经典者的主要理由，除了主张异质文化，反对文化的普遍性原因之外，还认为经典的形成带有太多的阶级、种族、性别和权力的色彩。他们站在西方马克思主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义和结构主义的立场，重新审视和评价经典，对经典的合法性提出质疑。如本书第一章所引居罗利说的那样：现代的批评家在审视传统的经典作家名单时，发现了一个事实，即在传统的经典作家中，很少有女性的、非白人的和出身下层的作家。“我们一旦思考这个问题，就被迫考虑一些令人惊异的假说。尽管他们创作的作品可能一直是伟大的，但它们并没有受到保护而无法经典化……如果这是可能的，那么规范组成的历史就会作为一种阴谋，一个不言而喻的、审慎的企图出现，它试图压制那些并不属于社会的、政治的，但又是强有力的群体的创作，压制那些在一定程度上隐蔽或明显地表达了占统治地位的群体的‘意识形态’的创作。”[29]斯坦福大学教授汤姆·莱恩达尔亦言：“简而言之，传统经典反映白种人的、资产阶级男性的价值观和偏见，忽视了非主流文化、非强势种族、弱势群体及女性的文学成就。”[30]
这里需要澄清两个问题。
首先是经典中为什么缺少女性和平民作家的问题。在欧美社会，传统的经典以男性的白人贵族作家为主，这是不争的事实。中国古代也是如此，经典作家多来自士大夫，很少平民。但是，造成以上问题的原因是否如居罗利所说，历史上存在一种阴谋，一些出身平民或女性作家所创造出的伟大作品，因为缺少发言的权力而被排除经典之外？我们知道研究历史的一个基本原则，就是历史不能假设，只能根据存世的文献说话。是否有一些平民、女性的伟大作品被排除在经典之外，甚至失传？因为缺少文献的可靠记载，因而无法讨论。然而有一个事实却可以说明这个问题，即经典缺乏平民和女性作家的作品，主要原因在于受教育的机会。平民及其女性，因为社会地位低下，缺少受教育的权利和机会，自然也不可能有创造文化产品的能力。这应该是经典少有平民和女性作家作品的主要原因。
其次，仅仅以性别、人种和阶级地位来判断经典作品的内容及其价值，是否合理呢？更具体说，是否人的身份就一定决定了作者的立场和作品价值观？分析传世的经典，可以得出结论：并非如此。十九世纪法国著名作家维克多·雨果的父亲是拿破仑麾下的一名将军，可知其出身并不是平民。但是这并不影响他写出了《巴黎圣母院》《悲惨世界》这样的经典。在《巴黎圣母院》中，雨果极为同情地描写了善良的吉普赛少女爱斯梅拉尔达在封建专制下所受到的迫害。巴黎圣母院副主教克罗德道貌岸然，他先是喜爱爱斯梅拉尔达，而后又转为憎恨，对爱斯梅拉尔达实施迫害。而面目丑陋的撞钟人卡西莫多则心地善良，为了救爱斯梅拉尔达而丧生。小说歌颂了下层人民的善良友爱。《悲惨世界》的主人公冉·阿让是农民出身的工人。他心地善良，帮助姐姐养活七个孩子。因为饥饿难耐偷了块面包而被判苦役。出狱后，他改名换姓，经营工业，促进了小城的繁荣，因此赢得人们的信任，当上市长。但是，为了解救被误认的无辜者，冉·阿让毅然自首，再度入狱。不过，为了实践自己对被遗弃而死于贫困的女工芳蒂娜的诺言，他又逃离监狱，收养了芳蒂娜的女儿珂赛特，隐居巴黎。珂赛特长大后，与马里尤斯相爱。马里尤斯参加1832年6月5日的起义，起义失败时身负重伤，被冉·阿让冒着生命危险救出。长期追捕冉·阿让的警长雅韦尔面对冉·阿让多年舍己为人的人格力量，最终精神发生崩溃。《悲惨世界》整部小说主要表现了贫穷人民的悲惨的命运，揭示了社会制度的不公。可见雨果的出身并没有决定他的书写立场。十九世纪俄罗斯伟大作家列夫·托尔斯泰是出身贵族的男性作家，自幼接受的是典型的贵族教育。但是他的经典之作《安娜·卡列尼娜》表面看来写的是一个上流社会已婚妇女失足的故事，然而列夫·托尔斯泰却以极为复杂的心情塑造了一个贵族阶级家庭的已婚女性，表现了她们婚姻的不幸和无力战胜传统道德的悲剧。主人公安娜·卡列尼娜不能忍受丈夫的虚伪和冷漠，追求真正的爱情和幸福。但她既无力对抗上流社会的虚伪而冷酷的道德的压力，又不能完全脱离贵族社会，战胜自己身上贵族的传统观念，在极其矛盾的心境下卧轨自杀。其实，在中国，最有说服力的是曹雪芹的《红楼梦》。在对待女性的态度上，曹雪芹实现了两个突破。一是突破了中国古代社会固有的男权主义的立场。在这部经典中，作者把他反抗传统的理想寄予女性，借贾宝玉之口说出“女儿是水做的骨肉，男人皆是泥做的骨肉，见了女儿，我便清爽；见了男人，便觉浊臭逼人”的惊人之语，即认为男人都是世上的污秽浊臭之物，而女人才是钟天地之灵秀的美好生命。在此种观念之下，曹雪芹塑造出一大批或寄托了理想、或寄予同情的女性形象。尤其是大观园这个女儿国中的少女，无论是贾家的小姐黛玉、宝钗、史湘云、妙玉，还是作为奴婢的袭人、晴雯、紫鹃等等，都成为宝玉美好生命体验中的重要组成部分。曹雪芹倾注心血塑造的这些女性形象，既表现出作者对女性美好生命的赞美，同时亦表达出作者对这些女性人生悲剧的愤懑与同情。另外是突破了作者贵族的身份立场。从《红楼梦》所描写的女奴形象中，可以看出，曹雪芹不仅在男权社会中把女性作为人，甚至优于男人的人；而且在贵贱分明的阶级社会中，把奴婢也看做人。《红楼梦》既有“金陵十二钗”正册，全为贾府中的小姐太太们，如林黛玉、薛宝钗、元春、迎春、探春、惜春、王熙凤、史湘云、秦可卿、妙玉、巧姐和李纨，而在副册中，身为女奴的晴雯和袭人就厕身其中。这一安排说明，在曹雪芹的心中，晴雯和袭人等丫头们，也是水做的骨肉，也是天地间灵秀之气。在作者的笔下，这些奴婢虽然出身低贱，但是却有为人的尊严，如晴雯的任性使气，鸳鸯的誓死捍卫个人尊严。而从作品中贾宝玉对待丫鬟们的小伙伴儿态度，亦可解读作者对待奴婢的平等心理。因此曹雪芹对待贾府的丫头们，并不能完全理解为作者出于同情怜惜之心，还有对于这些出身卑贱者作为人、作为女人的尊重。王昆仑在《红楼梦人物论》中说：“作者从各方面表现出宝玉是一个反对自己出身的阶级、同情被迫害者、具有自己独特思想的人物典型。他对于丫鬟们、学戏的女孩们和其他受迫害的女子，不采取主子对奴才的态度，而且经常深切地给以同情、关切和支持。王夫人迫害晴雯致死，他写出悲愤的祭文，这是突出的表现之一。平常他和一般小厮们相处，也不意识到自己的主子地位。从这上面，反映出他对于人压迫人的等级观念是反对的。通过他和黛玉争取自由恋爱的斗争以及同情别人的自由恋爱的态度，通过他对于姐姐入宫、对迎春被丈夫虐待而死、对探春远嫁等所取的态度，表现出他反抗封建婚姻制度的思想。他衷心赞美少女的纯洁天真的品质，反对男权摧残妇女，表现出他男女平等的观念。”[31]在讨论晴雯时写道：“《红楼梦》作者对于凤姐、宝钗、探春、平儿、袭人是采取政治史的写法，而对于黛玉、晴雯、司棋、芳官、尤三姐，却是几首极哀艳的诗篇。一个作者对自己所偏爱的人物，往往禁抑不住主观情感之汹涌，不期然而流入吟咏式的抒写，使得读者也跟着他歌唱，跟着他歌哭，不能冷静旁观。”“对于丫鬟晴雯优美的性格，强烈的反抗，惨痛的牺牲，作者的笔端，就随时充满了欣赏、抚爱、忿怒和痛惜之情。”[32]由上所述可以说明，身份是不能完全决定作家写作立场的，因此仅仅从经典作家的身份来判定其代表了何种人的立场，并进而分析其经典的合法性，是缺乏说服力的。
四
其实任何可以称之为经典的作品，都应该跨越时空，超越族群、阶级和性别的局限，得到读者的认同。“任何的经典话语及其指涉的对象，只要能够禁得起考验（也就是可以征得许多同时空或异时空的人的认同追随），它就有可能在历史上熠熠生辉”[33]。其原因即在于经典都有其反映人类普适性价值观的内涵。在这一点上，必须承认“规范的保守防卫最后都必须依赖于对规范性作品内在价值的信任”[34]。我国的著名小说《红楼梦》，从其诞生直到今日，二百余年间都有众多的读者，影响至为深远，其作为一部经典的价值和意义，已得到多方面的深刻揭示。即使抛开封建社会必然衰落的社会论，此书对于曹氏家族由簪缨鼎盛之家到树倒猢狲散之衰败的描写，已经超越了家族史的范畴，使之成为社会之形象的缩影。世上没有不散的宴席，盛极必衰，或曰盛而必衰，反映的是中国人对待事物发展的观念；而作品对青年男女爱情的描写，尤其是对宝黛爱情悲剧的表现，既可见人类对爱情与美好事物的珍惜，同时又揭示出创造珍惜美好事物是人之本性，而毁灭美好事物也是人之本性的悖论，而人就是生活在这样的悖论之中；所以当今社会，既有面包黄油，又有航母炸弹。这些应该是人类的本性，而非只有中国。当然，在《红楼梦》中，给人最为深刻启示的还是它所表现出的人生哲学。家庭的盛衰也好，人生的聚散也好，都在诉说着人始终都在探索、都在迷茫的一个问题，即人事的无常与人生的空幻。人来自何方，又归于何处？这是古今中外都在探寻的问题，又是无解的问题。《红楼梦》则以中国人的智慧告诉人们，不仅来去为空，而且存在即空。看起来极为悲观，然而无论中国人还是外国人，我们都不能不服膺它的深刻。
在此，我们不妨讨论一下表现于经典之中的自由思想。在中国古代文化中，诚如诸多学者所认识的那样，缺乏民主的意识和实际内涵。同时，因为中国古代乃是专制社会，从其制度的本质上说亦是反自由的。皇帝是代天行命的上帝之子，他就是真理和法律的化身，因此只有他才有自由。至于臣民，无论是言论和行为都要受到严格的限制，违背者不仅会失去人身自由，甚至会失去生命。秦始皇时期的“焚书坑儒”，东汉末年的两次党锢之祸以及宋代以后的文字狱，在在都证明了中国古代是没有行为和言论自由的制度土壤的。不仅不允许有言论和行为的自由，而且并思想的自由亦不允许。清代雍正皇帝胤禛在《朋党论》中的一段话颇有代表性：“为人臣者，义当惟知有君。惟知有君，则其情固结不可解，而能与君同好恶。夫是之谓一心一德而上下交。乃有心怀二三，不能与君同好恶，以至于上下情睽而尊卑之分逆，则皆朋党之习为之害也。”[35]为臣者心中只能装着皇帝，只能与皇帝一心一意，而不能有二心。因此对于有违此一原则的人，不仅诛杀其人，还要诛其心。正因为这样，黑格尔说：“中国人……没有任何自由，所以政府的形式必然是专制主义。”[36]但是我们还是应该看到，即使是在如此严厉的专制制度之下，中国古代的经典著作中仍表达出强烈的自由思想，完全可以作为世界各国经典中同样思想的补充。自由是人的天性，这是欧洲经典作家普遍的认识，诸多经典作家都有论述。早在古希腊时期，亚里士多德就提出：“人本自由。”[37]卢梭说：“人天生是自由的。”[38]“放弃自由就是放弃一个人的人性，就是放弃他作为人的权利，同样也是放弃了自己的义务。”[39]爱因斯坦在讨论到“自由与科学”时说：“内心的自由是大自然的馈赠，也是个人追求的一个目标，社会不该干涉它的发展。”[40]也就是认为自由是人与生俱来的天性。因此，人类要想物质生活和精神生活得到改进，就必须“外在的自由和内心的自由同时发展和完善”。科学的进步和发展，其“先决条件是知识分子拥有言论自由和教学自由”；人的精神的发展，则需要内心的自由，“既不受权威和社会偏见的束缚，也不受世俗习俗的束缚”。因此爱因斯坦强调：“我们要杜绝学校通过权威影响青年人内心自由的发展；另一方面，学校应该鼓励学生独立思考。”[41]从以上经典作家的论述来看，自由是人的本性，崇尚并获得人的自由，是人的基本权利。因此在现代制度设计上，把保障公民自由作为法律保障的基本人权。中国古代没有保障民之自由的思想与制度，但是在经典之作中却大量表现了士人对于自由的崇尚和追求，由此而形成中国古代文学经典的一大传统。春秋战国时期，是中国古代思想的形成期，自由的思想亦在此一时期产生。儒家思想乃是中国古代封建社会制度的奠基思想。建立在血缘伦理价值观之上的以礼治国的思想，直接规范了封建等级制度的建立。但是，在儒家思想中也存在着尊重个体自由的内容。如孟子“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的思想，就是对士人个体自由意志的尊崇。而在道家思想中，有着极为浓厚的自由观念。老庄尚自然思想的核心内涵中就包含了自由的思想。在《庄子》一书中，《逍遥游》是集中讨论什么才是人的自由以及人如何获得精神自由的篇章。在这里，庄子探讨了何为人的自由的问题。在庄子看来，人的绝对自由只能来自心灵，即精神的自由。舍此以外的自由都是有待的，即有条件的自由，因而不是真正自由。“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”[42]！那么，如何才能达到真正的自由呢？庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[43]即超越了现实的名利之争，也超越了有我之心，一切皆顺从自然，才可获得自由。儒道两家的自由观，是互补的自由观。儒家强调的是对于个人人格的尊重，而道家提倡的则是个人精神上对于社会现实和自我的超越。后代士人的自由观大致不出这两个范畴。晋代著名诗人陶渊明的思想是什么，由来争论甚大，然而其思想中极为重要的部分就是自由的精神。因此，他不为五斗米折腰，挂冠而归乡里，由此而有“久在樊篱中，复得返自然”[44]之乐，并且悟得“纵浪大化中，不喜亦不惧”[45]的“新自然主义”[46]人生哲理，追求的正是个人人格的尊严和超迈功利之上的精神自由。唐代伟大诗人李白亦是如此。“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”[47]，既是为了个人人格的尊严，也是为了个人的精神自由。因为在李白看来，千金易得，自由难求。因此他极为欣赏战国时齐国的鲁仲连，《古风》其九云：“齐有倜傥生，鲁连特高妙。明月出海底，一朝开光曜。却秦振英声，后世仰末照。意轻千金赠，顾向平原笑。吾亦澹荡人，拂衣可同调。”[48]李白之所以认为鲁仲连“特高妙”，不仅在于他以三寸不烂之舌，排难解纷；更在于功成无取，意轻千金，飘然而去，自由高于一切。在当代诗人中，李白对孟浩然特别尊崇，可谓高山仰止，《赠孟浩然》诗中写道：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，从此揖清芬。”[49]其所崇敬者，即在于孟浩然的自由行径。在李白的山水诗、游仙诗和饮酒诗中多表现出一种心灵无拘无束、自由自在、陶然忘机的境界。《山中答俗人》写道：“问余何意栖碧山？笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。”[50]这正是庄子自由心境的真实写照。所论以上各例无非说明，自由思想不是欧洲的专利，对自由的爱好与追求，是世界各国人民普遍的价值观。而这些价值观，在不同民族、不同族群的经典之作中，都会有鲜明的表现。所不同的是，欧洲的思想家更注重理论的阐述和制度的建设，而中国古代则反映为追求自由情感的表现和表达。
还有关于复杂的人性问题，也是经典探讨的主要问题。英国著名文学批评家弗·雷·利维斯评价英国的经典作家，一再论及的是作家及其作品中的“意趣关怀”，或曰“兴味关怀”。“所谓‘兴味关怀’指的是种种深刻的关注——具有个人一己问题的迫切性又让人感觉是道德问题，超出了个人意义的范围”[51]。而这“意趣关怀”的核心是对人性的关注以及作品挖掘的深度。譬如评价菲尔丁说：“菲尔丁对文学史里赋予他的重要地位自是当之无愧，但他却并不具备人们也要我们赋予他的那种经典殊荣。”[52]其原因即在于他的小说缺少对人性的关怀。如他的小说《汤姆·琼斯》，被人们赞许为笔底包罗万象，但是弗·雷·利维斯指出：“诚然，那里有乡村，有城镇，有教堂墓地，也有小店客栈，还有通衢大道，还有卧室内景——一幕幕不一而足；然而，我们不必把《汤姆·琼斯》读上大半即可发现，小说所表现出来的根本意趣关怀实在有限得很。菲尔丁的见解，还有他对人性的关怀，可谓简简
单单。”[53]他认为，伟大的小说家，必然是对人性有着深刻揭示、促使人性觉醒的小说家。“所谓小说大家，乃是指那些堪与大诗人相埒的重要小说家——他们不仅为同行和读者改变了艺术的潜能，而且就其所促发的人性意识——对于生活潜能的意识而言，也具有重大的意义”[54]。正是从这个意义上，利维斯对简·奥斯汀、乔治·艾略特、亨利·詹姆斯、约瑟夫·康拉德以及D.H.劳伦斯等英国作家给予了高度的评价。他评价乔治·艾略特，把她和俄国的伟大作家托尔斯泰相比。托尔斯泰在抓住“生活本身的灵魂”方面造诣极高，乔治·艾略特当然不如托尔斯泰那般卓绝盖世，但是“她的确是伟大的，而且伟大之处与托尔斯泰的相同。《安娜·卡列尼娜》（我认为是托尔斯泰最重要的杰作）所具有的非凡真实性，来源于一种强烈的对于人性的道德关怀，这种关怀进而便为展开深刻的心理分析提供了角度和勇气。这样进行的分析是艺术化的（《安娜·卡列尼娜》，请马修·阿诺德原谅，乃是由妙笔精心绘出），其手法正与乔治·艾略特在《葛温德琳·哈雷斯》里所用相仿——这一观点是经得起拿到作品面前去反复掂量的。至于乔治·艾略特，我们可以反过来说，她最好的作品里有一种托尔斯泰的深刻和真实在。”[55]乔治·艾略特的伟大，与托尔斯泰一样，在于她的作品所表现出的强烈的对于人性的道德关怀，以及“她对人的道德本质的深刻洞见”[56]，对人性所展开的深刻的分析。对于亨利·詹姆斯，利维斯认为，他有明显的缺陷，但是他仍在大家之列。其原因亦在于“他对于人性所抱有的强烈而细致的关怀”[57]，“他对复杂人性意识的表现是一项经典性的创作成就”。“他创造了一个理想的文明感受力，一种能够借助语调的抑扬和弦外之音的些许变化进行沟通交流的人性：微妙之处可以牵动整个复杂的道德体系，而洞察敏锐的回应则可显出一个重大的评价或抉择”[58]。
法国十八世纪著名思想家卢梭的《社会契约论》、《论人类不平等的起源和基础》和《爱弥儿》之为经典已经无所争议了，而他的另一部重要著作《忏悔录》，虽然在西方的一些大学里已被列为经典，如美国斯坦福大学的“西方文化”课程，在“现代部分”即把卢梭的《忏悔录》列为“强烈推荐”书目[59]。但是也应看到，在历代读者中此书仍有很大争议。然而卢梭本人却对此书充满强烈的自信，其书开篇便声明：“我现在要做一项既无先例、将来也不会有人仿效的艰巨工作。我要把一个人的真实面目赤裸裸地揭露在世人面前：这个人就是我。”[60]在《忏悔录》的第一部第一章第三段说：“不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢拿着这本书走到至高无上的审判者面前，果敢地大声说：请看！这就是我所做过的，这就是我所想过的，我当时就是那样的人。不论善和恶，我都同样坦率地写了出来。我既没有隐瞒丝毫坏事，也没有增添任何好事；假如在某些地方作了一些无关紧要的修饰，那也只是用来填补我记性不好而留下的空白。其中可能把自己以为是真的东西当真的说了，但决没有把明知是假的硬说成真的。当时我是什么样的人，我就写成什么样的人：当时我是卑鄙龌龊的，就写我的卑鄙龌龊；当时我是善良忠厚、道德高尚的，就写我的善良忠厚和道德高尚。万能的上帝啊！我的内心完全暴露出来了，和您亲自看到的完全一样，请您把那无数的众生叫到我跟前来！让他们听听我的忏悔，让他们为我的种种堕落而叹息，让他们为我的种种恶行而羞愧。然后，让他们每一个人在您的宝座前面，同样真诚地披露自己的心灵，看看有谁敢于对您说，我比这个人好！”[61]今人读《忏悔录》往往不解卢梭为什么要写一个真实的自我，为什么向世人公布自己不能见人的隐私，为什么要现“丑”？卢梭的真实意图是什么呢？在《忏悔录》这部书里，他坦诚地向读者交待了自己所产生过的一些卑劣念头，真实地描写了他的下流行径。他说谎，行骗，调戏妇女。还有叫他一生都感到不安的嫁祸于人。十六岁时，卢梭曾在维尔塞里斯夫人家当仆人，他偷了一条丝带，却把罪过转嫁到女仆玛丽永的头上，造成了仆人的不幸。他抛弃朋友，他偷东西，以致形成了偷窃的习惯。他为了混口饭吃而背叛了自己的新教信仰，改奉了天主教。虽然卢梭是以沉重的心情忏悔自己，并且十分坦率和真诚，但是一些读者还是不理解卢梭为什么要这样写，甚至因此而怀疑《忏悔录》的经典地位。那么卢梭为什么要写《忏悔录》呢？1762年6月，巴黎最高法院下令查禁卢梭的《爱弥儿》，并要逮捕作者，卢梭逃离法国，开始了长达八年的流亡生涯。《忏悔录》写于1766年流亡英国武通间，1770年完稿于巴黎。卢梭之遭到迫害，其势力来自三个方面，徐继曾的《迷醉与遐想》分析甚详。在迫害卢梭的势力中，政府自然是主力。“《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》批判人类不平等和奴役，讴歌自由平等，并公开宣称以暴力推翻暴君为合法。这自然要被法国统治者所憎恨”[62]。其次是教会。还有就是百科全书派的一些哲学家。卢梭与伏尔泰、狄德罗本来都是启蒙运动的思想家，是朋友，但是因为无神论与有神论的分歧以及性格的不同，卢梭与这些人分道扬镳，在写《忏悔录》时，这些昔日的同道甚至成了卢梭的主要敌人。1764年，伏尔泰匿名写了《公民们的感想》，对卢梭的人格进行恶毒攻击。所以卢梭写《忏悔录》最直接的动机是要还社会一个真实的自我。但是我们都知道，此书的真正价值却在于在十八世纪人性解放的启蒙运动中，他以自己大胆的忏悔，揭示了人性的美与丑、善与恶。从卢梭的自白中，我们看到，他自信他在上帝面前所暴露的个人的“丑恶”既不是唯一的，更不是最坏的。“我承认，我做过的好事很少，但是做坏事，我一生中从没有这样的意愿，同时我还怀疑世上是否还有人干的坏事会比我还要少些”[63]。“是的，我现在以自豪的、高尚的心作出这样的宣告，并且也有这样的感觉：我在那部作品中已把诚实、真实、坦率实践到与任何前人相较也毫无逊色的地步，甚至更为出色（至少我这样认为）；我感到我身上的善超过恶，把一切说出来于我有利，因此把一切都说出来了”[64]。当然，卢梭的忏悔不仅仅是为了揭示人性的丑恶、人性的复杂，告诉我们“人就是这样”[65]，如许多现代牧师那样“确证人性是不完美的”[66]，更在于深究是谁造成了本为善良平民人性的变化，诚如柳鸣九分析的那样：“卢梭追求绝对的真实，把自己的缺点和过错完全暴露出来，最直接的动机和意图，显然是要阐述他那著名的哲理：人性本善，但罪恶的社会环境却使人变坏。他现身说法，讲述自己‘本性善良’、家庭环境充满柔情，古代历史人物又给了他崇高的思想，‘我本来可以听从自己的性格，在我的宗教、我的故乡、我的家庭、我的朋友间，在我所喜爱的工作中，在称心如意的交际中，平平静静、安安逸逸地度过自己的一生。我将会成为善良的基督教徒、善良的公民、善良的家长、善良的朋友、善良的劳动者。’但社会环境的恶浊，人与人之间关系的不平等，却使他也受到了沾染，以至在这写自传的晚年还有那么多揪心的悔恨。他特别指出了社会不平等的危害，在这里，他又一次表现了他在《论人类不平等的起源和基础》中的思想，把社会生活中的不平等视为正常人性的对立面，并力图通过他自己的经历，揭示出这种不平等对人性的摧残和歪曲。”[67]“《忏悔录》就是这样一个激进的平民思想家与统治阶级激烈冲突的结果。它是一个平民知识分子在专制压迫面前维护自己不仅是作为一个人、更重要的是作为一个普通人的人权和尊严的作品，是对统治阶级迫害和污蔑的反击。它首先使我们感到可贵的是，其中充满了平民的自信、自重和骄傲，总之，一种高昂的平民精神。”[68]由此看来，《忏悔录》作为经典的意义，正在于它立足于人性，不仅揭示了人性中复杂的善恶美丑，而且批判了社会对人性的扭曲，诚如卢梭自己在《漫步遐思录》中说的那样：“处在我这样的境遇中，什么样的本性又能不起变化？”[69]尤其是高扬起人权至上、人性尊严的大旗。
无独有偶，我国现代著名作家郁达夫也写了一篇带有明显的人性探索的《沉沦》。主人公热爱自然，热爱文学，多愁善感，颇有才华，性格忧郁而又柔弱。由于追求自由，反抗专制，而被学校开除，不得不留学日本。主人公这样的遭遇，使他患上了抑郁症，陷于自闭之中。于是他在十分孤独、十分痛苦的状况下，陷入性幻想，自慰，窥视女人，窥视做爱，甚至走进青楼，以致痛苦不能自拔，投海自尽。《沉沦》主人公的遭遇揭示了人性最为隐秘的一面，即人在青春时期对性的渴求。如郁达夫在小说自序中所言：“第一篇《沉沦》是描写着一个病的青年的心理，也可以说是青年忧郁病的解剖，里边也带叙着现代人的苦闷，——便是性的要求与灵肉的冲突。”[70]写青年的性苦闷和渴望，这是合于人性的，因而也是合理的。“他的价值在于非意识的展览自己，艺术地写出升华的色情，这也就是直挚与普遍所在”[71]。但是，其意义不止于此。更重要的是揭示出现代青年生的意志与现实之冲突，如周作人所说：“这集中所描写是青年的现代的苦闷，似乎更为确实。生的意志与现实之冲突，是这一切苦闷的基本；人不满足于现实，而复不肯遁于空虚，仍就这坚冷的现实之中，寻求其不可得的快乐与幸福，现代人的悲哀与传奇时代的不同者即在于此。”[72]社会的专制，民族的隔膜甚至歧视，亲人和同学的疏离，以及没有爱情、没有正常的性生活，使主人公流向自慰、窥视等性倒错，心理趋于阴暗、惶恐，终于不堪其负。“我怎么会走上那样的地方去的？我已经变了一个最下等的人了。悔也无及，悔也无及。我就在这里死了罢。我所求的爱情，大约是求不到的了。没有爱情的生涯，岂不同死灰一样么？唉，这干燥的生涯，这干燥的生涯，世上的人又都在那里仇视我，欺侮我，连我自家的亲兄弟，自家的手足，都在那里排挤我到这世界外去。我将何以为生，我又何必生存在这多苦的世界里呢！”[73]《沉沦》小说1921年10月由泰东书局出版后，在社会上引起很大反响，在青年中受到热烈欢迎，然而也招致守旧者的攻击。郁达夫的小说《沉沦》与卢梭的《忏悔录》，一个为西方的经典，一个为中国的经典，但是在揭示人性以及社会对人性扭曲方面，两部经典却有异曲同工之妙。卢梭的《忏悔录》之所以在欧洲取得典范的地位，而且在包括中国的世界范围内赢得广泛读者，正在于它深刻揭示了普遍的人性以及不合理的社会制度与人性的冲突。钱锺书1946年谈到他写《围城》时的初衷说：“在这本书中，我想写现代中国某一部分社会、某一类人物。写这类人，我没忘记他们是人类，只是人类，具有无毛两足动物的基本根性。”[74]也就是说《围城》写的是中国某一部分社会中的某一类人物，但是他们又反映了人类的一般属性。曹文轩在讨论钱锺书的《围城》时，结合《围城》分析钱锺书的这段话说：“《围城》中人，至今还使人觉得依然游动于身旁，并且为外国人所理解，原因不外乎有二：一，写了人性；二，写的是人类的共同人性。我们有些小说家也写人，但却总抵达不到人性的层面，仅将人写成是一个社会时尚的行动实体（比如柳青笔下的梁生宝）。结果，人物仅有考证历史的意义（我曾称这些人物为‘人物化石’）。即使写了，又往往达不能抵达人类共同人性的层面，结果成为只有中国人能理解的人。这种人性，如果称作民族性格可能更为准确。《围城》妙就妙在这两个层面都占，并且又把民族特有的性格与人类的共同人性和谐地揉在了一快儿。中国读《围城》，觉得是中国的。世界读《围城》，又觉得《围城》是世界的。”[75]曹文轩这里讨论《围城》所发表的观点，可与我们分析《忏悔录》和《沉沦》两部东西方经典所具有的跨越时空的普遍价值的观点相印证。从《忏悔录》和《沉沦》这两部经典的比较中，也进一步证明：经典必然是反映了人类普遍关注的社会人生问题，并且是承载了普适性价值和意义的著作，应该是人类思想的精华。这是经典所以能够跨越地域、超越族类而得以广泛传播的根本原因。由此又一次证明，真正的经典，必然是超越时代的，亦即属于全人类的精神文化产品。
五
在西方当代学者中，著名文学评论家哈洛·卜伦是捍卫经典的急先锋。他的《西方正典》就是一部集中讨论经典、力推经典的著作。然而，对待经典的价值，哈洛·卜伦反对从政治的、道德的角度来判断。他说：“西方最伟大的作家颠覆一切价值，不管是我们的还是他/她们自己的。那些要我们在柏拉图或‘以赛亚书’之中为我们的道德感与政治观寻根溯源的学者，实在是与我们身处的社会现实脱了节。如果阅读《西方正典》是为了要养成我们的社会、政治或私人的道德价值，我相信我们都会变成自私自利的恶魔。在我看来，阅读如果是为了某种意识形态，那根本不算是阅读。领受了美学的力量，我们便能学习怎么和自己说话、怎么承受自己。莎士比亚或塞万提斯、荷马或但丁、乔赛或哈伯来真正的功用是促使一个人内在自我的成长。厕身正典深入阅读不会让一个人更好或更坏，也不会让一个公民更有用或更有害。心灵与自己的对话本不是一桩社会现实。《西方正典》唯一的贡献是它适切地运用了个人自我的孤独，这份孤独终归是一个人与自身有限宿命的相遇。”[76]哈洛·卜伦对经典价值的认识，彻底否定了意识形态论和政治的伦理的经典价值观，强调个人与心灵的对话，即个人的心灵的成长，其理论应该说是一种偏激的深刻。阅读的确具有个人的属性，因此经典与读者的关系，“是一份唯两人可共有的孤独”，也就是读者与经典这个“未曾谋面的人”[77]的对话，而这样的对话，究其实质是借助经典而进行的个人与个人心灵的交流和对话，并且使心灵在对话中冲突与碰撞，承认与否定，新生与死亡，毁灭与成长。但是，哈洛·卜伦的经典价值论具有明显的偏颇。因为经典无法离开和回避政治与道德而孤立地讨论审美价值，“从任何方面来说，审美价值都不比社会正义或社会平等的价值更为重要”[78]。譬如上面所说的民主和自由，高尚与卑鄙，等等。所以说经典的价值内涵既是社会的，又是个人的。因此荷兰学者杜卫·佛克马批评卜伦：“布卢姆指出我们不能用作品的道德价值来为经典辩护，因为在伟大的作品中这并不是一个一以贯之的元素。严格说来他是正确的，但他得出伟大作品的审美和道德效果之间没有任何联系的结论是错误的。伟大的作品为我们描绘了不同的人物，从杀人犯到情人，从人类学家到革命者。在阅读时，我们对这些不同形式的行为的知识就会增长。在这个增长的认知经验的基础上，我们就可以更明智地选择道德典范，发现自己的生活方式。如果说伟大的作品并没有劝服我们接受某一道德立场（它们也确实没有），它们确实增加了可以为我们提供选择的知识。”[79]其实也不能完全排除在经典作品中所含有的劝服读者接受某一道德立场的因素，无论是通过增长知识而使读者有了明智的道德选择也好，还是直接说服了读者也好，都无法排除经典对读者的道德影响。人为地排除经典的政治、道德内涵及其影响毫无意义，关键在于是否能够产生于政治的、民族的、区域的环境中，而能超越政治的、民族的、区域的域囿，反映了人类普适性价值和意义。
当然，如果是作为文学经典，它首先应该具备审美的品性和价值，在语言的使用上，必须达到典范的地位，如艾略特所说，经典必须是把一种成熟的语言运用到极致的作品。约翰·杰洛瑞亦云：“在体制上得到保存和传播的经典文本构成了文学语言的典范，它在较低的教育阶段上保证了合乎语法的简单言说运用，而在较高的教育阶段上则为更广泛的精英语言使用标准提供了范例。”[80]譬如中国的汉语言，其词汇和语法规范，就主要是来自经典使用的语言。其次，在艺术形象的创造方面，具有很高的艺术水准，极富艺术感染力和吸引力，这些都是文学作品之为经典的前提。对于此类作品而言，没有审美价值，也就谈不上其思想价值。卡尔维诺谈到博尔赫斯对其产生的影响时说：“解释一位作者在我们大家身上唤起的共鸣，也许我们不应从宏大的归类着手，而应从更准确的与写作艺术相关的诸多动机着手。在诸多动机之中，我愿意把表达的精炼放在首位：博尔赫斯是一位简洁大师。他能够把极其丰富的意念和诗歌魅力浓缩在通常只有几页长的篇幅里；叙述或仅仅暗示的事件、对无限的令人目眩的瞥视，还有理念、理念、理念。这种密度如何以他那玲珑剔透、不事雕琢和开放自由的句子传达出来且不让人感到拥挤；这种短小、可触摸的叙述如何造就他的语言的精确和具体（他的语言的独创性反映于节奏的多样性、句法运动的多样性和总是出人意表和令人吃惊的形容词的多样性）；所有这一切，都是一种风格上的奇迹，在西班牙语中无可匹敌，且只有博尔赫斯才知道其秘方。”[81]博尔赫斯作为经典作家的魅力首先来自他独特的艺术风格，即叙述的简洁精炼。一部文学经典，如果不具备给予读者充分艺术欣赏的审美价值，自然也就无法吸引和征服读者，也就谈不上其道德价值的产生。这是毫无疑义的。但是成功的艺术形式和审美表达不能离开其所要表现的思想内涵而独立。弗·雷·利维斯分析简·奥斯汀、乔治·艾略特等小说家的传统时，指出：“这个传统里的小说大家们都很关注‘形式’；他们把自己的天才用在开发适宜于自己的方法和手段上，因而从技巧上来说，他们都有很强的独创性。”[82]但是，利维斯特别强调指出，他们的小说技巧，只有从道德关怀的角度才能够领会之，才会对其形式之美做出“慧灵见智的交代”。他十分精辟地阐述了二者的关系：“我们要问，在哪一部优秀的，在哪一部有趣的小说里，人物形象和情境又是从一个‘不带责任感的弹性角度’（这倒是对‘审美’一词的诸多含义之一所下的一个有用的界定）来看的呢？有哪一位小说大家对于‘形式’的专注不是取决于他对于丰富的人性关怀，或复杂多样的关怀，所抱有的一种责任感呢？——那被具体形象所深刻再现了的责任感？这种责任感，在本质上，就包含了富于想象力的同情、道德甄别力和对相关人性价值的判断——试问，有哪一位小说大家不是这样的呢？”[83]“简·奥斯汀的情节，以及一般而言，她的小说，才是被非常‘精心刻意地’垒出来的（即便不是‘像一幢建筑’那样）。然而，她对于‘谋篇布局’的兴趣，却不是什么可以被掉转过来把她对于生活的兴趣加以抵消的东西；她也没有提出一种脱离了道德意味的‘审美’价值。她对于生活所抱的独特道德关怀，构成了她作品里的结构原则和情节发展的原则，而这种关怀又首先是对于生活加在她身上的一些所谓个人性问题的专注。她努力要在自己的艺术中对感觉到的种种道德紧张关系有个更加充分的认识，努力要了解为了生活她该如何处置它们，在此过程中，聪颖而严肃的她便得以把一己的这些感觉非个人化了。假使缺了这一层强烈的道德关怀，她原是不可能成为小说大家的。”[84]简·奥斯汀的小说情节和结构，是精心设置出来的，而这种艺术上的审美追求，并没有消减她的作品中的道德关怀。恰恰相反，正是这种道德关怀成为她作品中精心设置情节结构等艺术追求的原则。所以，离开了强烈的道德关怀，简·奥斯汀是成不了经典作家的。利维斯还专门概括道，“其他英国小说大家的情况同样如此”，即这一原则适用于所有的文学作品。弗·雷·利维斯《伟大的传统》发表于1948年，哈洛·卜伦强调审美而否认文学的道德关怀，未知是否为了纠正利维斯对道德关怀的过分重视，但是矫枉过正，又陷入了新的偏激。
[1] 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特著，张志斌译：《后现代理论 批判性的质疑》，中央编译出版社1999年版，第239页。
[2] 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特著，张志斌译：《后现代理论 批判性的质疑》，中央编译出版社1999年版，第196页。
[3] 同上书，第168页。
[4] 让·弗朗索瓦·利奥塔尔著，车槿山译：《后现代状态》，南京大学出版社2011年版，第223页。
[5] 让·弗朗索瓦·利奥塔尔著，车槿山译：《后现代状态》，南京大学出版社2011年版，第204页。
[6] 托马斯·斯特尔那斯·艾略特撰，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第190页。
[7] 托马斯·斯特尔那斯·艾略特撰，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第199页。
[8] 同上书，第203页。
[9] 爱德华·希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，上海人民出版社2009年版，第137页。
[10] 杜卫·佛克马著，李会芳译：《所有的经典都是平等的，但有一些比其他更平等》，童庆炳、陶东风主编：《文学经典的建构、解构和重构》，北京大学出版社2007年版，第23页。
[11] 爱德华·W.萨义德著，单德兴译：《知识分子论》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第28页。
[12] 同上。
[13] 爱德华·W.萨义德著，单德兴译：《知识分子论》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第31—32页。
[14] 同上书，第41页。
[15] 迈克尔·泰纳著，陆建德译：《时间的检验》，中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编：《重新解读伟大的传统》，社会科学文献出版社1993年版，第219页。
[16] 《读书》2012年第七期。
[17] 爱德华·希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，上海人民出版社2009年版，第143页。
[18] 托马斯·斯特尔那斯·艾略特撰，王恩衷编译：《艾略特诗学论集》，国际文化出版公司1989年版，第272页。
[19] 《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。” 朱熹：《论语集注》卷六，北京图书馆出版社2013年据嘉庆刻、嘉熙及淳祐递修本影印本。下引《论语》同。
[20] 托马斯·斯特尔那斯·艾略特撰，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第267页。
[21] 同上书，第268页。
[22] 《作家日记（下）》，陈燊：《费·陀思妥耶夫斯基全集》第二十卷，河北教育出版社2010年版，第804页。
[23] 赛缪尔·约翰逊著，李赋宁、潘家洵译：《莎士比亚戏剧集序言》，《文艺理论译丛》，人民文学出版社1958年版，第四辑，第143—144页。
[24] 同上书，第146页。
[25] 同上。
[26] 转引自徐鲁：《重返经典阅读之乡》，上海教育出版社2001年版，第18页。
[27] 赛缪尔·约翰逊著，李赋宁、潘家洵译：《莎士比亚戏剧集序言》，《文艺理论译丛》，人民文学出版社1958年版，第四辑，第151页。
[28] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅰ 真理与方法》商务印书馆2010年版，第237—238页。
[29] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin编，张京媛等译：《文学批评术语》，牛津大学出版社1994年版，第320页。
[30] 汤姆·莱恩达尔：《文学经典在美国大学课程中的衰落》，林精华、李冰梅、周以量编：《文学经典化问题研究》，人民文学出版社2010年版，第116页。
[31] 王昆仑：《红楼梦人物论》，北京出版社2004年版，第3页。
[32] 同上书，第17页。
[33] 周庆华、王万象、董恕明：《阅读文学经典》，（台北）五南图书出版公司2004年版，第12页。
[34] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin编，张京媛等译：《文学批评术语》，牛津大学出版社1994年版，第323页。
[35] 《世宗宪皇帝御制文集》卷五，影印《文渊阁四库全书》，（台北）商务印书馆1986年版，第一千三百册，第60页。
[36] 黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，生活·读书·新知三联书店1956年版，第168—169页。
[37] 亚里斯多德著，吴寿彭译：《形而上学》，商务印书馆2009年版，第6页。
[38] 让·雅克·卢梭：《社会契约论》，中国社会科学出版社2009年版，第3页。
[39] 同上书，第12页。
[40] 阿尔伯特·爱因斯坦著，王强译：《爱因斯坦自述》，陕西师范大学出版所2010年版，第248页。
[41] 同上书，第247—248页。
[42] 《庄子·逍遥游》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷一，中华书局2011版，第11页。
[43] 同上书，第12页。
[44] 陶渊明：《归园田居五首》其一，袁行霈：《陶渊明集笺注》卷二，中华书局2003年版，第76页。
[45] 陶渊明：《形影神·神释》，袁行霈：《陶渊明集笺注》卷二，第67页。
[46] 此说创自陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》。文曰：“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。”详《陈寅恪集》之《金明馆丛书初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年版，第228页。
[47] 李白：《梦游天姥吟流别》，詹锳主编：《李白全集校注汇释集评》第十三卷，百花文艺出版社1996年版，第2109页。
[48] 李白：《古风》其十，詹锳主编：《李白全集校注汇释集评》第二卷，第66—69页。
[49] 李白：《赠孟浩然》，詹锳主编：《李白全集校注汇释集评》第八卷，第1254页。
[50] 李白：《山中答俗人》，詹锳主编：《李白全集校注汇释集评》第十六卷，百花文艺出版社1996年版，第2623页。
[51] 弗·雷·利维斯著，袁伟译：《伟大的传统》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第166页。
[52] 同上书，第4页。
[53] 弗·雷·利维斯著，袁伟译：《伟大的传统》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第6页。
[54] 同上书，第3页。
[55] 同上书，第163页。
[56] 同上书，第161页。
[57] 弗·雷·利维斯著，袁伟译：《伟大的传统》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第205页。
[58] 同上书，第22页。
[59] 见约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本——论文学经典的建构》，南京大学出版社2011年版，第28页。
[60] 卢梭著，范希衡译：《忏悔录》，人民文学出版社2012年版，第3页。
[61] 卢梭著，范希衡译：《忏悔录》，人民文学出版社2012年版，第3—4页。
[62] 徐继曾：《迷醉与遐想》，卢梭著，徐继曾译：《漫步遐想录》，北京十月文艺出版社2005年版，第7页。
[63] 卢梭著，徐继曾译：《漫步遐思录》，第95页。
[64] 卢梭著，徐继曾译：《漫步遐思录》，北京十月文艺出版社2005年版，第60页。
[65] 朱利安·班达著，佘碧平译：《知识分子的背叛》，上海人民出版社2006年版，第116页。
[66] 同上。
[67] 柳鸣九：《坦诚面世的经典之作》，卢梭著，范希衡译：《忏悔录》，人民文学出版社2012年版，第682—683页。
[68] 柳鸣九：《坦诚面世的经典之作》，卢梭著，范希衡译：《忏悔录》，人民文学出版社2012年版，第675页。
[69] 卢梭著，徐继曾译：《漫步遐思录》，北京十月文艺出版社2005年版，第88页。
[70] 吴秀明主编：《郁达夫全集》第十卷，浙江大学出版社，2007年版，第18页。
[71] 周作人：《沉沦》，《晨报副镌》1922年3月26日。
[72] 周作人：《沉沦》，《晨报副镌》1922年3月26日。
[73] 吴秀明主编：《郁达夫全集》第一卷，浙江大学出版社，2007年版，第74页。
[74] 钱锺书：《围城·序》，人民文学出版社1991年版，第1页。
[75] 曹文轩：《阅读是一种宗教》，安徽教育出版社2011年版，第21页。
[76] 哈洛·卜伦著，高志仁译：《西方正典》，（台北）立绪文化事业有限公司1998年版，第41页。
[77] 哈洛·卜伦著，高志仁译：《西方正典》，（台北）立绪文化事业有限公司1998年版，第51页。
[78] 约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本——论文学经典的建构》，南京大学出版社2011年版，第20页。
[79] 杜卫·佛克马著，李会芳译：《所有的经典都是平等的，但有一些比其他更平等》，童庆炳、陶东风主编：《文学经典的建构、解构和重构》，北京大学出版社2007年版，第22—23页。
[80] 约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本——论文学经典的建构》，南京大学出版社2011年版，第62页。
[81] 伊塔洛·卡尔维诺著，黄灿然、李桂蜜译：《为什么读经典》，译林出版社2006年版，第278页。
[82] 弗·雷·利维斯著，袁伟译：《伟大的传统》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第11页。
[83] 弗·雷·利维斯著，袁伟译：《伟大的传统》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第39—40页。
[84] 同上书，第10页。
