第四章 经典的权威性
讨论经典的属性，尤其是其跨地域、跨族群以及代代相传的属性，不能不涉及经典是否具有权威性的问题。国内几部有影响的词典，在解释经典时，都把经典定义为权威性的著作。《辞海》解释“经典”：“最重要的、有指导作用的权威著作。”[1]《汉语大辞典》“经典”词条：“具有权威性的著作。”[2]《现代汉语词典》关于“经典”的词条也说过：“指传统的具有权威性的著作。”[3]那么，应该如何看待经典的权威性定义呢？这是研究经典必须面对的问题。所谓“权威性”著作的定义，如果指自然科学著作，当然没有什么疑义，“在精密的自然科学中，规律是重要的、有价值的，因为那些科学是普遍有效的”[4]。因为自然科学是探索自然规律的科学，其合于自然规律的结论不仅具有客观性，而且具有唯一正确性，因此而为权威。但是我们这里讨论的则是人文社会科学。就人文社会科学来说，所谓经典是权威性著作的定义的确很值得细细商量。
一
首先，是经典有无权威性的问题。对于经典的权威性，后现代自然也是抱否定态度的。后现代对抗现代，反对经典，就是为了反对文化的集权，反对现代理性。而启蒙运动的真正后果就是“把所有权威隶属于理性”[5]。因此后现代自然要颠覆权威。
后现代反对代表了学术权威的知识分子：“在当代世界的扩张之下，原来将‘真理’和‘意义’同思想教士地位的权力及其排他性机构（研究院、大学、学术刊物、学术出版）绑在一起的传统语义的链条正在断裂”。“在这种形势下，钱伯斯追随福柯的观点，赞同用必然置身于其所在时代的特定条件之中的‘具体的’知识分子取代傲慢地代表人类发言的‘普遍的’知识分子：‘知识分子不再可能被视为法律和权威的执行者或浪漫主义的诗人——教士——先知，而是一名颇为卑微的侦探，像我们一样生活在权威和法律之下，生活在当代大都市里’”[6]。在传统的意义上，知识分子往往被视为人类真理的代言人，是权威的发布和执行者；但是在福柯那里，“‘反映’（亦即代表其发言）所有被压迫群体的‘普世知识分子’被降级为仅仅在某个具体的群体和斗争形式中承担某种谦逊的顾问角色的‘特定知识分子’”[7]。受其影响的后现代学者认为，当代知识分子已经不是思想的教士和先知，他们同普通人一样卑琐地生活在法律和权威之下。事实情况也是如此。在现代分工越来越细的社会机制下，与此相适应的教育体制越来越显示出其与传统的教育体制不同的特点。传统的教育体制，致力于精英的培养，教育机构生产出的产品，必须是人类的思想者、社会进步的承担者。而现代的教育，主要致力于具体的专业人才——有文化技能的劳动者的培养，因此如利奥塔尔所说：“在权威丧失的语境中，大学和高等学习机构奉命创造技艺，而不再创造理想——有如此多的医生，在一个特定的学科中有如此多的教师，如此多的工程师，如此多的管理者，等等。传播知识的目的不再是为了培养一批能够带领民族走向解放的精英，而是为了给体系提供能够在体系机构所要求的实际岗位上令人满意地履行职责的执行者。”[8]
与此一致，后现代当然更否定权威。比如后现代理论家福柯对现代理性持批判的态度，其原因即在于：“现代理性倾向于把知识和真理视为中立的、客观的、普遍的，认为它们是推动进步和解放的力量。而福柯却将它们视为权力和统治的基本成分”[9]。真理与权威都是权力的体现者。后现代还认为，权力体现在语言上，因此后现代话语理论从语言上消解其权威性，“强调的是每一话语在其具体社会语境中的嵌入性，而不是抽象规则和体系的权威性”[10]。而俄罗斯文艺理论家米哈伊尔·巴赫金“对话体”语言观因此而在后现代中产生了很大影响。巴赫金认为：“权力体现在集中或统一语言的要求之中，将语言向内挤压，使其成为排除异常或非正统声音的规范化的主导形式。针对这一点，巴赫金肯定了语言中多种声音的‘对话体’交谈或‘狂欢节式的’杂音颠覆性；在那种语言中，精心构成的语言社会等级结构和界限被颠倒或消除。”[11]对语言杂音的提倡，其实质就是消解语言的一元的权威性，进而抵抗和遏制权力。后现代反权威和反经典，都出于同样的理由，因为在后现代看来，经典也是权力的产物，在本质上是规范人的思想与行为的。
本文虽然认为，不是所有的经典都具有权威性，但是并不赞同后现代反经典和反权威的观点，理由很简单，即按照现代诠释学的理解，权威并不等同于权力；并且权威虽然不是衡量经典的唯一标准，然而却是经典之所以传世、并且受到历代读者重视的原因之一。所以研究经典，就不能不承认相当一部分经典所具有的权威性，不能不探讨经典的权威性问题。
二
如果说有的经典具有权威性，那么经典的权威应该怎样理解呢？
究竟什么是权威，学术界有不同的理解。一般认为，权威主要关系到权力与服从。恩格斯关于权威有过一段论述经常被引用：“一个哪怕只由两个人组成的社会，如果每个人都不放弃一些自治权，又怎么可能存在？”[12]又：“这里所说的权威，是指把别人的意志强加于我们；另一方面，权威又是以服从为前提的。”[13]“一方面是一定的权威，不管它是怎样形成的，另一方面是一定的服从，这两者都是我们所必需的，而不管社会组织以及生产和产品流通赖以进行的物质条件是怎样的。”[14]恩格斯的这两段话，讲了两个问题：权威对于社会组织的必要性；权威的两方面属性：一种权力的确立和另一种权力的放弃，即服从。一般认为，权威是指社会对于权力的服从，应该就是从恩格斯的这一观点而来。美国学者杜威在《人的问题》一书的第一部分第八章《权威与社会改变的对抗》中，亦讨论过权威与自由的问题。杜威认为：“权威代表社会组织的稳定性，个人借此而获得方向与支持；而个人自由即代表有意识地促使产生变化的各种力量。”[15]而杜威所说的“社会组织”，即此章开篇所说的“教会和国家的一些主要的制度”以及“科学和艺术、经济生活和内政生活的标准与理想方面”[16]。由此可见，杜威所说的权威，就是政治制度和其意识形态所体现出来的权力。当然，杜威为了解决这种权威与自由的对抗，寻找到“自由与权威统一的可用模型”，他又提出了“科学的权威”这一概念。科学的权威，是一种集体的权威，它的核心内涵是“在科学方法的成长与应用之中所表现出来的集体理智”[17]。“是从比较有合作组织的集体活动中产生出来的，并以它为根据”[18]。这样，权威就由权力演变为一种集体的理智，或曰“合作理智”。它是人们的一种“共识”和“信仰的统一”。由此权威也由对外在权力的服从变成了对共识内在的自觉遵守。杜威的这一理论，应该引起我们高度注意。把权威理解为集体的共同理智和共识，对于解释精神产品的权威性，是比较适用的。德国社会学家马克斯·韦伯关于权威的论述，亦强调权威之于社会组织的重要性，他认为任何组织的形成、管治和支配都应建构于某种特定的权利之上，权威能够带来秩序，消除混乱。就这一点而言，韦伯对权威重要性和必要性的认识与恩格斯的认识比较近似。不过韦伯在必要性之上，又讨论了权威的合法化依据。诚如R.马丁所言：“权威概念中，根本的要素是‘合法性’（legitimacy）。‘无论权威如何定义，但几乎所有的人都以某种方式将它同合法联系在一起。权威据说是预期和博得服从的权利。’（A.福克斯）因此帕森斯将权威界说为一种‘包括在社会系统中控制他人行为的合法化了的权利（和或义务）’在内的优越性。（帕森斯）合法化不必延伸到整体关系，但必须延伸到它的某些方面，无论这些是否已被明确指定，记住这一点是重要的。”[19]韦伯把权威的形式分为三种：依赖于传统或习俗的传统权威，领导者以其使命和愿景形成其权力基础的魅力权威，以理性和法律规定为基础的理性法定权威。韦伯对于权威的论述，主要确立了权威的三种合法化了的权力：法理依据、传统依据和感召力依据，即权威依据法理、传统和感召力而合法化。而这三种合法化依据，明确了一方对于权力的放弃和对另一方权力的服从，乃是建立在自愿或契约基础之上的，因此，权威不仅有被迫的权力服从，也有非被迫的传统习俗服从、魅力服从和理性服从，而经典的权威即与此有关。
在关于权威的理论中，伽达默尔从诠释学角度对权威本质的论述，对于本文讨论经典的权威性问题，有着直接的启示意义。启蒙运动的普遍倾向就是不承认任何权威，并把一切传统都放到理性的审判台前来审视，依赖于理性而赋予其可信性，因此而排斥前见。但是在《真理与方法》一书中，伽达默尔却对于启蒙运动出于批判目的而提出的前见学说给予了积极的肯定：“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在。”[20]因为在伽达默尔看来，启蒙运动对前见的批判本身就是一种前见，所以他提出要为权威和传统正名。根据启蒙运动赋予理性和自由概念的意义，权威概念是可以被视为与理性和自由概念相对立的盲从的。但是伽达默尔认为这不是权威的本质。伽达默尔试图纠正权威就是服从及反理性的认识，并把权威从社会组织扩展到精神产品，引进启蒙运动所批评的前见，提出了判断优先性和承认、认可的观点：“权威性并不是一种要求盲目听从，禁止思考的权力优势。权威性真正的本质毋宁在于：它不是一种非理性的优势，甚至我们可以说，它可以是一种理性本身的要求，它乃是另外一种优势，以克服自己判断的观点作为前提。听从权威性就意味着领会到，他者——以及从传承物和历史中发出的其他声音——可能比自己看得更好。”[21]“的确，权威首先是人才有权威。但是，人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。与此相关联的是，权威不是现成被给予的，而是要我们去争取和必须去争取的，如果我们想要求权威的话。权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。权威的这种正确被理解的意义与盲目的服从命令毫无关联。而且权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。”[22]伽达默尔关于权威的定义，重新确定了权威的合法性，权威的合法性不是建立在权力的合法性之上，而是建立在判断的优先性之上。权威的本质不是服从，而是承认和认可。而这种认可和承认，又是建立在理性判断之上的，依赖于理性本身的行动。这种理论与杜威之说颇为接近。伽达默尔关于权威的理论，对于我们讨论经典的权威性启发颇具意义。
三
我们首先讨论的是经典权威性，是否来自经典所具有的真理性。
在欧洲，最早的经典都与基督教神学著作有关，并且普遍认为“《圣经》是真理的律法”[23]，因此而具有绝对的权威性。启蒙主义因为权威与理性的理解对立而反对权威，而后现代又出于反理性，明确否定权威。二者反对权威，其实质都在于一般认为权威代表的是真理。在启蒙主义看来，真理亦需要经过理性的检验，才能确立它的可信性。而人们恰恰认为权威代表了真理，在其面前失去理性的判断，陷入盲目的服从甚至崇拜。而后现代则认为，启蒙运动因为强调理性唯一，使启蒙理性变成了极权，“它消灭了所有与其竞争的思维模式，使得唯独它才享有宣称真理与正确性之特权”[24]。在此情况下，失去控制的理性为精英统治的权力和权威提供了正当的理由。因此社会理性转变成非理性，启蒙转变成为欺骗，自由和进步模式转变成了统治和倒退。由此可见，围绕着如何对待真理，成为是否肯定权威的关键。经典是否具有权威性，也与这种判断相关。
以往关于经典权威性的认识，主要是建立在人文社会科学著作是科学的基本判断之上的。也就是认为经典所描述的客观现实和揭示的客观规律，具有不可质疑的客观性和真理性：“如果要是科学的，就应该是一个寻求真理的地方”[25]。因此经典具有权力的正确性、权威的合法性。在一般人看来，经典既是一个寻求真理的地方，也是寻求权力的最好领地。在这样的认识之下，强调经典的权威性，就是强调对经典的服从。在中国古代，我们会常见这样的思维习惯和做法。比如在中国古代，经书就是“恒久之至道，不刊之鸿教”[26]，是圣人修身之道和治国之道的集中体现。因此无论君臣，都奉经典为圭臬，既从经书中寻找治国之道，理世之方，同时也从经书中寻找君臣互为制约权力的理据，经书既是皇帝寻求权力合法化的宝典，事实上亦成为士人约束皇帝的法典。赵翼《廿二史劄记·汉时以经义断事》即罗列了大量的此类史实：“汉初法制未备，每有大事，朝臣得援经以折衷是非。如张汤为廷尉，每决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》者补廷尉史，亭疑奏谳（《汤传》）。倪宽为廷尉掾，以古义决疑狱，奏辄报可（《宽传》）。张敞为京兆尹，每朝廷大议，敞引古今，处便宜，公卿皆服，是也（《敞传》）。今见于各传者，宣帝时有一男子诣阙，自称卫太子，举朝莫敢言。京兆尹隽不疑至，即令缚之。或以为是非莫可知，不疑曰：‘昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，已为罪人矣。’帝及霍光闻之，曰：‘公卿当用经术明大义者。’（《不疑传》）匈奴大乱，议者遂欲举兵灭之。萧望之曰：‘《春秋》：士匄侵齐，闻齐侯卒，引师还。君子善其不伐丧。今宜遣使吊问，则四夷闻之，咸服中国之仁义。’宣帝从之，呼韩邪单于遂内属（《望之传》）。朱博、赵玄、傅晏等奏何武、傅喜虽已罢休，仍宜革爵。彭宣劾奏博、玄、晏等欲禁锢大臣，以专国权。诏下公卿议。龚胜引叔孙侨如欲专国，谮季孙行父于晋，晋人执囚行父，《春秋》重而书之。今傅晏等职为乱阶，宜治其罪。哀帝乃削晏封户，坐玄罪（《朱博传》）。哀帝宠董贤，以武库兵送其弟，毋将隆奏：‘《春秋》之谊，家不藏甲，所以抑臣威也。孔子曰：奚取于三家之堂？臣请收还武库。’（《隆传》）贾捐之与杨兴迎合石显，上书荐显，为显所恶，下狱定谳，引《书》‘谗说殄行’，《王制》‘顺非而泽’，请论如法。捐之遂弃市，兴减死一等（《捐之传》）。”[27]援经义以断事，固然是因为汉代初年法制未建，但是却反映出经典在汉代政治生活中的权威地位。而这种情况一直得到延续。如汉武帝初即位，令郡国举孝廉，策贤良，董仲舒以贤良对策，凡三策，董仲舒皆引用《春秋》之说以为经典，所谓“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”[28]，阐发其天人合一思想，引导武帝的治国之道，大获成功。直接推动了“罢黜百家、独尊儒术”政策的出台。
而在今天，也正是出于同样的观念，一些权力部门就会以下发命令的形式，强制推行经典；而教育部门也会通过课程设置的形式来从制度上确立经典的合法性。因为在这些权力部门看来，推行经典就是推行真理，至少是读者接近真理的重要途径。而读者则被这种理论所误导，以为经典就是真理的化身，放弃了个人理性判断的权力，陷入对经典的盲目崇拜和信任。这种情况在宗教经典和意识形态属性的经典的接受与传播中，体现得尤为突出。在宗教和某种意识形态信徒那里，经典带有不可怀疑的神圣性，“唯有正统的宗教——或者更准确地说：由教义约束的教派——能赋予文化价值的内容以绝对有效的道德律令的地位”[29]。因此对于信徒们来说，经典的真理光环解除了他们理性的武装，取代了他们知性的判断，陷于顶礼膜拜的狂热虔诚中。而这正是源自对于经典权威的偏颇理解和宣传。
然而事实的情况是，经典的权威性，并非完全决定于经典是否承载了某种真理。伽达默尔承认权威也是一种真理源泉的可能性，但也仅仅是可能性而已，并非是真理的唯一源泉。在传世的经典中，无可否认有些作品是承载了真理或具有真理性的内容，譬如卡尔·马克思《资本论》所揭示的资本价值规律。但是并非所有的经典都具有这样的认识价值。所以不是所有的经典都具有真理性，而有无真理性也不能决定经典是否权威，即真理性并不是衡量经典是否具有权威性的唯一标准。那些非带有真理性的经典并不因此而有损于它的价值，因为经典之所以传世，正在于它的内涵的无限丰富性，它提供给读者的不仅仅是认识世界的价值。尤其是文学艺术，它的主要功能不是理性地认识世界，揭示社会发展的某些规律，而是作者面对世界的心灵感受。如果它也有什么认识价值的话，这种认识也是作者对于社会人生的一种审美把握、审美判断。对于这样的经典，读者越是试图从里边寻找什么规律和真理，也就越容易失去对经典的丰富内容的理解，诚如马克斯·韦伯所说的那样：“对于认识具体的历史现象来说，最一般的规律，因为它们最缺乏内容，因而也是最没有价值的。”[30]例如，《红楼梦》中所表现出的人世极盛而衰思想，是中国古代士人关于历史和人事的一种比较普遍的看法，但是这种看法只是所有关于历史与人事看法中的一种而已，很难说是关于历史与人事的规律性的认识，不具有唯一正确性。然而我们看到，古人的这种见解却涵蕴着中国哲学关于事物两极转换的理念，因而它深刻地影响了中国人的历史观和人生观。仅就此而言，《红楼梦》权威性不是表现在它反映了关于历史与人事的真理，而是其关于历史与人事的一种见解所产生的甚深甚巨的影响——一种影响了中国人上千年的带有宿命论的历史与人事智慧。还有，《红楼梦》中关于宝玉和黛玉爱情悲剧的描写，作者的真实意图也不是如一般评论所说的那样，为了反对封建社会的腐朽，揭示其必然灭亡的命运。这样理解宝黛爱情悲剧，小说的思想意义确是被放大了，然而却过滤掉了《红楼梦》这一内容的丰富内涵和意义。曹雪芹在《红楼梦》中通过贾宝玉之口谈过他对女孩子的看法，即女孩子是水做的，本应是世界上最为清纯美丽之物，所以他设置的大观园，实则是钟天地之神秀的地方，是贾府里边的一块净土，尽储美丽于一园。而林黛玉又是这个美丽之园的班主。这个人物的毁灭，寄予了作者极大的无奈和失望，它既是对社会的，也是对人生的。读者从中可以感受到甚深的空幻感。而这些都非反封建所能涵盖的。就此而言，揭示封建社会必然灭亡命运的概括，套用马克斯·韦伯的话说，“因为它们最缺乏内容，因而也是最没有意义的”。
在前面的章节中，我们曾经论述经典所具有的超越时间和地域、族群的普适性价值。而这种普适性价值也不是只含有真理性的。经典具有真理性，自然是其获得权威性的重要条件，但不是唯一条件。在经典所表现出的普适性价值中，有的属于认识论的范畴，有的则属于道德论的范畴。而道德虽然是对人的合理性规范，并且是个体的自我节制行为的规范，但它却是建立在个体伦理和情感的判断基础之上的，既不具有客观性，也不具有真理性，更不具有唯一正确性。对于这样的经典，如果按照传统的关于社会科学的标准来衡量，很难说其具有权威性。因为伦理和情感的判断，不是客观的判断，是带有很强的主观性的判断。中国的经典著作《论语》所具有的思想就多属于道德论的范畴。周作人《论语小记》说：“《论语》二十篇所说多是做人处世的道理，不谈鬼神，不谈灵魂，不言性与天道，所以是切实。但是这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这边去看，那边正是空虚了。”[31]顾颉刚也说：“我们读《论语》，便可知道他修养的意味极重，政治的意味很少。”[32]譬如孔子关于“仁”的言说，是其思想体系中的核心部分。但是孔子所讨论的“仁”，表达的都不是什么规律，而是孔子所提倡的伦理价值观。《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”[33]这就是孔子著名的仁学思想的核心内涵。如果你要想成为一个有仁德的人，就应该具备爱人的仁慈情怀。这是孔子所提倡的仁者的品质，既是提倡，就不具有必然性，而是一种合理的选择。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[34]。这也是孔子所认为的仁者的伦理修养和情怀。仁者之心，就是把他人看成和自己一样的人，应该是推己及人的，自己欲立事，就要考虑别人也应该有这样的希望，以此而立人；自己想发达，就想到他人也会如此，由此而使人发达。这还是倡导，还是给人提出一个达到仁者的方向。所以出自伦理的规范，是建立在个人自愿选择的主体性心理和行为之上的。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[35]，是人们的主动选择，而非被动的服从。一为或然，一为必然，这就是道德性判断和真理性判断的区别。经典的普适性价值，不仅体现在后者，也包容了前者。由此可见，经典权威性来自经典所具有的真理性的认识，是片面的。
四
作为人文社会科学，仅仅就作品本身来讨论经典的权威性，而不考虑读者对于经典的接受，从现代社会科学方法论的角度来看，显然是不现实而且是没有意义的。人文社会科学是否是科学，学界尚有不同看法，即使与自然科学同属于科学，然而它与自然科学却有着很大的差异。其中很重要的方面，就在于人文社会科学研究的对象不是客观的自然现象，而是人和人的行为本身，因此离不开研究者的价值判断。社会现象只有同研究者的价值观联系起来，才对研究者有意义。马克斯·韦伯说：“我们称那些按现象的文化意义来分析生活现象的学科为‘文化科学’。一种文化现象构型的意义以及这种意义的根据无论如何不能根据一种分析性规律（Gesetzesbegriffen）体系来指导并明白地表达，不管这种分析性规律体系是多么完善，因为文化事件的意义预先就含有一种对这些事件的价值取向。文化概念是一个价值概念。因为并且只有当我们把经验现实与价值观念联系起来时，它在我们看来才成为‘文化’。它包括那些且只是包含那些因为这种价值关联而在我们看来变成有意义的那部分现实。只有一小部分现存的具体现实被我们受价值制约的兴趣改变颜色，并且也只有它才是对我们有意义的。它之所以有意义是因为它揭示了对我们来说很重要的一些联系，而它们之所以重要是因为与我们的价值有关联。”[36]马克斯·韦伯讨论的问题虽然不是阅读问题，而是社会科学的特殊性，他认为，文化科学的决定性特征在于具体的研究对象与研究者的价值关联。然而这个理论启示我们，经典的意义产生于经典的具体文本与读者的价值关联中。经典的价值不是自然显现出来，只有经过读者的接受才会产生意义；经典的意义，不在经典本身，而在于经典文本与读者阅读的关系中。就此而言，伽达默尔立足于诠释学对于权威的揭示，对于我们正确理解经典的权威性颇有启发意义。
从读者接受的视角来审视经典，其权威性又当如何理解呢？依照马克斯·韦伯关于社会科学的观点，无论经典含有多少关于世界的规律性认识，包含有多少真理，如果不与读者形成价值关联，也就不会产生影响和意义。在这里边，读者的价值观也是一种前见，只有这种前见和精神产品发生关系，才会产生阅读的意义。而在读者阅读中，经典权威性的确立，依照伽达默尔的判断优先性定义来看，主要体现在中国所说的“先见之明”。也就是经典中所表达的见解，是优先于读者的前见。或者是读者并未意识到的前见，或者是读者已经意识到、但是还未达到经典之深度的前见，或者是读者已经意识到、但是却无法用文字表达出来的前见。伊塔洛·卡尔维诺《为什么读经典》中说到这样一种阅读经典现象：“一部经典不一定要教导我们一些我们不知道的东西；有时候我们在一部作品中发现我们已知道或总以为我们已知道的东西，却没有料到我们所知道的东西是那个经典文本首先说出来的（或那个想法与那个文本有一种特殊的联系），这种发现同时也是非常令人满意的意外。例如当我们弄清楚一个想法的来源，或它与某个文本的联系，或谁先说了，我们总会有这种感觉。”[37]卡尔维诺所描述的阅读经典的感受，就是伽达默尔所说的判断性优先，或曰前见。这种前见，也可能是对事物规律的认识，也可能是对社会人生的一种情感反应，是否有真理性不仅无法涵盖其前见，而且也不能决定其是否权威。读者阅读时，经典权威产生的关键，首先在于经典的前见与读者的价值观接近或吻合，读者与经典在价值观上达成了杜威所说的“共识”，或者是经典的前见与读者的价值观相左，但是经典说服了读者，认同了经典的价值观，这是读者承认经典的见解和判断超出自己的前提。没有价值观上的接近和吻合以及读者被经典说服这个前提，没有读者对于经典价值观的认同，就会产生读者对经典的拒斥，因而也就谈不上认可。然后才是判断优先的认可。即读者在阅读经典过程中，认识到自己见解的局限，承认经典的判断比自己先行一步，而且比自己的见解更加完善。总之，经典的权威性来自读者在阅读经典时对于合于自己价值观的前见的承认和认可。如果一部经典在历代读者的不断阅读和评价中，都得到了承认和认可，就形成了杜威所说的“集体理智”，或曰“共识”，因此而具有了权威性。
经典的权威，不仅如伽达默尔所说的表现为对经典的承认和认可，还表现为对经典的信任与信服。如果说承认和认可是读者阅读经典时对经典接受的理性判断的话，那么读者对于经典的信任和信服，则带有明显的情感成分，是理性判断和情感仰慕相统一的阅读接受。
读者对经典的信任和信服，最初很有可能受教育左右，而且也不能排除他人前见对读者接受的影响。中小学语文、历史教材所选入的传统文章，多为名篇，有的即是经典，这自然会给读者带来深刻的印痕。约翰·杰洛瑞说：“经典性并非作品本身具有的特性，而是作品的传播所具有的特性，是作品与学校课程大纲中其他作品分布关系的特性。”[38]杰洛瑞这里讲的主要是经典建构于学校课程的观点，但是确实也反映出学校教学对于读者接受经典的影响。学校课程中选入的篇章，会一定程度上影响到读者，所以当他后来有机会再阅读经典时，中小学受教育时接触到的作者和作品，会成为其阅读的前见，形成对这些经典已然的信任。如果读者在大学接受的是人文社会科学教育，那么大学课程中讲授的作者和作品，会比其在中小学接触到的作者和作品更为深刻地影响到他以后阅读的选择，会更深地影响到其对经典的信任和信服。因此费迪曼说：“我们几乎每个人都觉得自己懂得莎士比亚，但其实懂的只不过是别人预先传达给我们的知识。因此，要欣赏莎士比亚，我们必须先从心中祛除高中或大学课堂上学得的公式性看法，当然，这是一件很难的事。”[39]由此可见，教育确实在经典的接受过程中发挥了重要的影响。其次是读者之间的交流。某人阅读了哪一部经典，推荐给另一位读者，他的建言也会成为读者阅读的前见，影响到他对被推荐经典的信任。此类情况尚有先在的评论，如反映在古代文学评价上的诗话、词话、序跋、评点、评论、笔记、选集等等，都会成为读者阅读的前见，使读者产生对经典的信任或信服。
然而真正的信任和信服，不是来自他人前见的影响，而是来自读者对于经典的个人阅读与理解，来自读者个人与经典之间的私密交流。本书在前二、三两章讨论过经典的超越时空的传世价值和普适性价值，而体现了经典的这些价值的内容，一般而言，都是与人类的生存与绵延以及个体的成长和完善密切相关的话题：人的生存状况，诸如是饥馑还是富足，是自由还是压迫，是平等还是不公，是民主还是专制？还有人与天地自然的关系，诸如是饥荒灾异还是风调雨顺，是荒山恶水还是风光秀美？以及个体生活中的生与死，爱与恨，等等，都是任何人密切关注的话题，也是精神产品集中探讨和反映的问题。读者阅读经典，有的带有明确的求知目的，比如读者在学校阅读经典，无论从设置课程的学校和教师而言，还是学生自己而言，都带有明确的求知目的。譬如中文系培养的学生，主要是从事文学教学、研究以及写作、批评方面的人才，因此中文系的学生在学校的经典阅读，首先是为了获取与经典学科方向相同的知识。如阅读《古代文学作品选》中的《诗经》、楚辞、李白和杜甫作品等，主要是配合文学史教学，增进对文学发展及其规律的掌握；阅读《现代文学作品选》中的鲁迅、巴金等，同样也是服从于文学史。其次是为了学科训练，阅读经典就是从经典中获取文学写作与批评的标准和规范。经典进入大学教材和大学课程，其目的之一就是树立文学写作的样板和规范，通过学习经典使学生获得文学写作和批评的技能。但是社会普通读者阅读经典则不然，不能排除即使是普通读者阅读经典也有其明确的为了求知的目的，却也可以肯定未必所有人都一定怀着从经典作品中获益的初衷，有相当一部分人读书只是出于消遣。不过随着阅读的深入，经典的思想魅力连同其语言和审美魅力会同时逐渐展现，说服读者，征服读者，甚至会导致读者对经典的崇拜。在这样的交流过程中，读者不可能消除个人的前见而走向经典，但是随着阅读的展开，读者会自然地对照经典，“检查本身具有的前意见是否合法，亦即检验它的来源和作用”[40]。在阅读中，经典对于读者的前见会产生两种不同的作用。其一，经典不仅仅是证实了读者的前见，并且超越了读者已有的认识，深化了读者的前见，由此而生成读者对于经典的敬佩。在《世说新语·文学》中讲了西晋时与郭象同好老庄的庾敳读书故事：“庾子嵩读《庄子》，开卷一尺许便放去，曰：‘了不异人意’。”[41]仅从此处记载看，似乎是庾敳因为《庄子》的见解和自己的见解完全相同而失去阅读的兴趣。然而从刘孝标注引《晋阳秋》记载看，庾氏实际上是读了《庄子》，十分钦服：“自谓是老庄之徒。曰：‘昔未读此书，意尝谓至理如此；今见之，正与人意暗同。’”[42]也就是说庾敳在未读《庄子》之前，就已经自己感悟到了与《庄子》相近的人生至理，及至读到了《庄子》，乃感叹竟然与自己的想法如此暗合。《晋书·庾峻传》附《庾敳传》记载：“敳字子嵩，长不满七尺，而腰带十围，雅有远韵。为陈留相，未尝以事婴心，从容酣畅，寄通而已。处众人中，居然独立。尝读《老》《庄》，曰：‘正与人意暗同。’”[43]又记载庾敳：“迁吏部郎。是时天下多故，机变屡起，敳常静默无为。”从《晋书》记载可见，庾敳性格本来就有淡远之风，不以世事为怀，后来庾敳阅读《庄子》，印证了自己的人生观，因此而服膺了《庄子》，于是自称为庄子之徒。庾敳处于西晋后期的政治多事之秋，因此以老庄的无为之术作为自己处世之道，纵心事外而自保。据《晋书》本传：郭象善老庄，时人以为王弼之亚。庾敳就有些不服气，说：“郭子玄何必灭庾子嵩！” 就是说对庄子的熟悉既有郭象，也有庾敳，应该是二者并驾齐驱的。但是，后来郭象作了东海王、太傅司马越的主薄，任势专权，而庾敳则任司马越的军谘祭酒，此时的庾敳对郭象说：“卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣。”摆出了低姿态。当时，刘舆也见任于司马越，许多士人都被其构陷，只有庾敳纵心事外，无迹可寻。刘舆了解到庾敳人俭家富，怂恿司马越向庾敳换钱千万。如果庾敳吝啬不肯，就可乘机构陷他。司马越在众人之中向庾敳提出换钱事，而此时的庾敳：“颓然已醉，帻堕机上，以头就穿取，徐答云：‘下官家有二千万，随公所取矣。’舆于是乃服。”由这些记载来看，庾敳颇近正始时期的阮籍，遵从老庄的无为守弱之道，游处于险恶的政治环境中，以求全身远害。我们再来考察他留下的两篇文章，基本上表达的都是老庄的思想。《意赋》：“至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，正尽死复何叹。物咸定于无初兮，俟时至而后验。若四节之素代兮，岂当今之得远。且安有寿之与夭兮，或者情横多恋。宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮，痴圣惟质所建。真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵驱于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆。天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇宙微细兮，眇若豪锋之半。飘飖玄旷之域兮，深漠畅而靡玩。兀与自然并体兮，融液忽而四散。”这篇赋很明显是受了庄子思想的影响。通篇演绎的是庄子齐物论的观点。《庄子》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”[44]又说：“道通为一。”[45]这就是庾敳“至理归于浑一”所本。自其之初始而言，万物本就处于浑一不分的自然状态，这是合于道的。人事也是如此，不分贵贱，不分存亡、不分寿夭。因此，人应识破人生的固执。比如人们无不追求长寿，但是，在庄子看来，一切皆是相对的：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”[46]庾敳则在此基础之上，进一步生发为宇宙天地皆极为短暂的认识：“天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇宙微细兮，眇若豪锋之半。”天地在人看来似是天长地久，然而与其浑一之初相比，它不过是朝生之菌；亿代当然为人世之长者，但是与天地相比，亦不过短似一个早晨而已。如此说来，无尽无期的宇宙，也不过细如豪锋之半。因此人应节制情欲，排遣秽累，“纵驱于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆”。即体无为之道。如果说《意赋》主要是演绎《庄子》齐物思想的话，而《幽人箴》则主要演绎的是《老子》守虚静的道。《幽人箴》：“有物混成，先天地生。乃剖乃判，二仪既分。高卑以陈，贵贱攸位。荣辱相换，乾道尚谦。人神同符，危由忽安。溢绿释虚，苟识妙膏，厥美有腴。韩信耽齐，殒首钟室。子房辞留，高迹卓逸。贵不足荣，利不足希。华繁则零，乐极则悲。归数明白，势岂容违。人徒知所以进，而忘所以退。穰侯安宠，襄公失爱。始乘夷道，终婴其类。羲和升而就翳，望舒满而就亏。盈挹之分，自然之规。悠悠庶人，如何弗疑。幽人守虚，仰钻玄远。敢草斯箴，敬咨黻冕。”[47]箴的首二句，直接取自《老子》第二十五章。而后表达了尊卑贵贱皆出于自然、荣辱危安处于转换之中的认识。老子认为：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”[48]人事常常是祸福转换的。庾敳亦讲：“荣辱相换，乾道尚谦。人神同符，危由忽安。”所以“贵不足荣，利不足希。华繁则零。乐极则悲”。富贵不足荣耀，荣华亦不足恃，迟早会乐极生悲。因此庾敳主张要遵守老子的守虚处静之道。《老子》第九章：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。”[49]七十七章：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”[50]老子认为，天之道就是处弱守虚，“曲则全，枉则直，漥则盈，敝则新，少则多，多则惑”[51]。因此要“知其雄，守其雌，为天下谿”[52]，甘于守弱，并且对待天下之事物不能追求圆满，追求圆满就会适得其反。因此提倡不自见，不自是，不自伐，不自矜，不与天下争，学会知足知止，功成身退。庾敳的《幽人箴》表达了同样的观点，就是守虚尚谦，知退知止。事实上庾敳也正是在现实中这样做的。庾敳阅读《庄子》的例子，是经典印证并且深化了读者前见并且深刻影响了读者的典型事例。其二，经典的见解由于比读者的前见更高明，修正或完全推翻了读者的前见。无论来自读者早年的教育或其他途径获得的成见，在阅读经典时，被经典部分或全部推翻，转而接受了经典的见解。刘小枫《这一代人的怕和爱》曾经讲到他阅读俄罗斯作家巴乌斯托夫斯基创作杂记《金蔷薇》的感受。他是在上个世纪七十年代初期那个特殊年代偶然间阅读到《金蔷薇》这本书的。他说：“每一代人大概都有自己青春与共的伴成的枕书。我们这一代曾疯狂地吞噬着《钢铁是怎样炼成的》和《牛虻》中的激情，吞噬着语录的教诲。谁也没有想到，这一切竟然会被《金蔷薇》这本薄薄的小册子给取代了！我们的心灵不再为保尔的遭遇而流泪，而是为维罗纳晚祷的钟声而流泪。这是两种截然不同的理想，可以说，理想主义的土壤已然重新耕耘，我们已经开始倾近怕和爱的生活。”[53]那么《钢铁是怎样炼成的》和《牛虻》这样的小说究竟给了刘小枫什么样的先见呢？刘小枫的另一篇文章《牛虻和他的父亲、情人和她的情人》讨论过这个问题：“好长一段日子，我都以为丽莲的《牛虻》讲的是革命故事。”[54]“一九七一年冬天，我第一次读到《牛虻》……牛虻为革命事业悲壮牺牲的豪情像身体上分泌出来的液体，抑制了我心中的琼玛疼痛。牛虻的革命经历有何等勾魂摄魄的情感经历啊！我想有一番属于自己的革命经历，以便也能拥有可歌可泣的一生情爱！牛虻献身的是一场救国的革命——用官话说，是爱国主义的革命，用学究话说，是民族国家的独立革命：意大利要摆脱奥匈帝国的统治。不过，对我来说，牛虻的革命经历之所以勾魂摄魄，是因为他献身革命而拥有了自己饱满的生命和情爱。我产生出这样的想法：要拥有自己饱满的生命和情爱，就必须去革命。丽莲讲叙的牛虻，成为我心中的楷模。”[55]由此可见，刘小枫七十年代读《牛虻》所获得的前见，乃是革命的理想和革命的爱情。这正是那个年代知识青年所获得的特有的教育，所一般拥有的理想。然而巴乌斯托夫斯基的《金蔷薇》改变了刘小枫的前见：“《金蔷薇》竟然会成为这一代人的灵魂再生之源，并且规定了这一代人终身无法摆脱理想主义的痕印，对于作者和译者来说，当然都是出乎意料的”[56]。改变了刘小枫革命理想的，是来自《金蔷薇》的宗教理想：“这无疑是历史的偶然，而我们则是有幸于这偶然。如此偶然使我们已然开始接近一种我们的民族文化根本缺乏的宗教品质；禀有这种品质，才会拒斥那种自恃与天同一的狂妄；禀有这种品质，才会理解俄罗斯文化中与被钉死在十字架上的耶稣一同受苦的精神；禀有这种品质，才会透过历史的随意性，从根本上来看待自己受折磨的遭遇”[57]。在这里我们姑且不去讨论一代人的理想是否很轻易地就被一部薄薄的小册子所改变，改变一个人的理想尚且不易，更何况一代人的理想。但是，从刘小枫的叙述来看，《金蔷薇》确实深刻地影响了刘小枫，改变了他的理想，也就是此文所说的阅读前见。综上所说可见，对经典的权威性起着决定性意义的不是诸如教育、权威机构的命令等外在的力量，还是来自经典自身的品质（思想与艺术）与读者阅读过程中对这种品质的接受。类似于人与人的晤谈中，一个人对另一个人的说服，辩论赛中甲方对乙方令其心悦诚服的征服。
五
现在，我们再回到关于权威与权力的讨论。按照恩格斯的观点，权威就是一部分人放弃权力，服从另一部分人的权力。那么在阅读经典时，经典是否也表现为一种权力？与之相连是否也存在读者与经典的服从关系呢？对此伽达默尔是持否定态度的，他明确指出，“权威根本就与服从毫无关系”。这是因为伽达默尔认为，服从是一种放弃理性和自由的行为。
然而事实情况是，在精神产品的传播过程中，确实存在着权力与服从的因素。不同时期的当权者把某些精神产品确定为经典，并以之作为权力的化身，强制推行。读者则不得不服从这些精神产品的权威。不过，这是来自精神产品之外的权力，是附加于精神产品之上而非来自精神产品本身的权力。是权力使其确认的经典的权威合法化，而不是精神产品自身权威的合法化。在此情况下，读者对权力者确认的经典权威的服从，是非自愿因而也是非认可而被动接受的。以伽达默尔对权威的理解来看，靠外力强加在精神产品身上的是权力而不是权威。通常情况下，当权者推行经典的目的，是靠经典来寻租权力，确认和巩固当权者利益集团的价值观。他们用权力来确立经典及其权威并使之合法化，试图控制读者的阅读行为，灌输和强推其价值观。但是由于这些所谓经典的权威来自威权，而不是来自精神产品内部，因此无法使读者从情感和理性上承认和信服。
经典的权威来自读者阅读行为本身，来自读者理性的自觉的行为。经典的权威的确立，与其说是读者自觉地放弃了个人的前见而主动地服膺经典，不如说是读者在经典中重新确认了自己前见的合法性。一方面，是经典说服了读者，使读者认可或服膺经典对于社会人生的见解比自己更加高明，从而重新确立了自己的前见；另一方面，读者又从经典中找到了自己的同谋，达到了某种共识，从而确认了自己见解的合理合情。因此，经典的权威性，不是使读者放弃思想的权力，丧失思考的信心，而是进一步坚定了读者的思考的信心，坚守思想的权力。
[1] 《辞海》，上海辞书出版社1999年版，第3303页。
[2] 《汉语大辞典》，汉语大辞典出版社2000年版，第1392页。
[3] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》第5版，商务印书馆2008年，第717页。
[4] 马克斯·韦伯著，朱红文等译：《社会科学方法论》，中国人民大学出版社1992年版，第75—76页。
[5] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅰ 真理与方法》，商务印书馆2010年版，第394页。
[6] 史蒂文·康纳著，严忠志译：《后现代主义文化——当代理论导引》，商务印书馆2002年版，第322—323页。
[7] 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特著，张志斌译：《后现代理论 批判性的质疑》，中央编译出版社1999年版，第65页。
[8] 约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本——论文学经典的建构》，南京大学出版社2011年版，第75页。
[9] 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特著，张志斌译：《后现代理论 批判性的质疑》，中央编译出版社1999年版，第44页。
[10] 史蒂文·康纳著，严忠志译：《后现代主义文化——当代理论导引》，商务印书馆2002年版，第313页。
[11] 同上。
[12] 恩格斯：《致泰·库诺》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第608页。
[13] 恩格斯：《论权威》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1995年版，第224页。
[14] 同上书，第226页。
[15] 约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，上海人民出版社2006年版，第78页。
[16] 同上书，第77页。
[17] 约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，上海人民出版社2006年版，第87页。
[18] 同上书，第88页。
[19] R.马丁：《论权威——兼论M韦伯的“权威三类型说”》，《国外社会科学》1987年，第二期。
[20] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅰ 真理与方法》，商务印书馆2010年版，第392页。
[21] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅱ 真理与方法》，商务印书馆2010年版，第48页。
[22] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅰ 真理与方法》，商务印书馆2010年版，第396页。
[23] 保罗·蒂利希著，尹大贻译：《基督教思想史》，东方出版社2008年版，第247页。
[24] 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特著，张志斌译：《后现代理论 批判性的质疑》，中央编译出版社1999年版，第252页。
[25] 马克斯·韦伯著，朱红文等译：《社会科学方法论》，中国人民大学出版社1992年版，第56页。
[26] 詹锳：《文心雕龙义证·宗经》，上海古籍出版社1989年版，第56页。
[27] 赵翼：《廿二史劄记》，《赵翼全集》第一册，凤凰出版社2009年版，第37页。
[28] 班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1962年版，第2523页。
[29] 马克斯·韦伯著，朱红文等译：《社会科学方法论》，中国人民大学出版社1992年版，第53—54页。
[30] 马克斯·韦伯著，朱红文等译：《社会科学方法论》，中国人民大学出版社1992年版，第76页。
[31] 周作人：《苦茶随笔》，《周作人全集》第三册，（台北）蓝灯文化事业股份有限公司1992年版，第12页。
[32] 顾颉刚讲、尤伯熙记：《孔子何以成为圣人》，厦门大学编译委员会编《厦门大学演讲集》第一集，厦门大学印刷所1931年版。
[33] 《论语·颜渊》，朱熹：《论语集注》卷六。
[34] 《论语·雍也》，朱熹：《论语集注》卷三。
[35] 《论语·述而》，朱熹：《论语集注》卷四。
[36] 马克斯·韦伯著，朱红文等译：《社会科学方法论》，中国人民大学出版社1992年版，第72页。
[37] 伊塔洛·卡尔维诺著，黄灿然、李桂蜜译：《为什么读经典》，译林出版社2006年版，第5页。
[38] 约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本——论文学经典的建构》，南京大学出版社2011年版，第50页。
[39] 费迪曼：《一生的读书计划》，花城出版社1981年版，第68页。
[40] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅱ 真理与方法》，商务印书馆2010年版，第74页。
[41] 余嘉锡：《世说新语笺疏·文学》，中华书局2007年版，第241页。
[42] 同上。
[43] 房玄龄等：《晋书·庾峻传》，中华书局1974年版，第1395页。下引庾敳《意赋》出此。
[44] 《庄子·齐物论》，郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》卷一，中华书局2011年版，第44页。
[45] 同上书，第38页。
[46] 《庄子·齐物论》，郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》卷一，中华书局2011年版，第44页。
[47] 严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》第四册，《全晋文》卷三十六，河北教育出版社1997年版，第375页。
[48] 《老子》第五十八章，任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第127页。
[49] 《老子》第九章，任继愈：《老子绎续》，北京图书馆出版社2006年版，第20—21页。
[50] 《老子》第七十七章，同上书，第169—170页。
[51] 《老子》第二十二章，同上书，第47页。
[52] 《老子》第二十八章，同上书，第62页。
[53] 刘小枫：《这一代人的怕和爱》，华夏出版社2007年版，第14—15页。
[54] 刘小枫：《沉重的肉身》，华夏出版社2007年版，第34页。
[55] 同上书，第36页。
[56] 刘小枫：《这一代人的怕和爱》，华夏出版社2007年版，第15页。
[57] 同上。
