第二章 经典的传世性
上文已经说明，经典属于传统，是人类优秀的文化遗产。与其他文化遗产不同的是，经典不是死的标本，它是活在当代、而且有着强大活力、参与到当代文化建构，并影响到人类灵魂的文化遗产。作为文化遗产，经典的最基本的属性，就是有其传世的价值。尽管在不同时代、不同时期，有的经典会退出读者的视野，有的进入读者的视野，出出进进的情况时常有之，但是从总体看，经典是不朽的。
一
经典的最常见定义，并且经常被国内外论者所谈到的就是所谓的时间检验说，或者称为历史检验说，即经典必为传世之作。如美国克里夫顿·费迪曼教授所说：“好书不会沉默，不是一时性地满足人的心灵。它甚至可说是不朽的。而且对三四代以后的子孙也有益处。”[1]所谓传世，自然属于文化遗产，这应该是经典的基本属性。冯友兰在《我的读书经验》一文中说：“怎样知道哪些书是值得精读的呢？对于这个问题不必发愁。自古以来，已经有一位最公正的评选家，有许多推荐者向他推荐好书。这个评选家就是时间，这些推荐者就是群众。历来的群众，把他们认为有价值的书，推荐给时间。时间照着他们的推荐，对于那些没有永久价值的书都刷下去了，把那些有永久价值的书流传下来。从古以来流传下来的书，都是经过历来群众的推荐，经过时间的选择，流传了下来。我们看见古代流传下来的书，大部分都是有价值的，我们心里觉得奇怪，怎么古人写的东西都是有价值的。其实这没有什么奇怪，他们所作的东西，也有许多没有价值的，不过这些没有价值的东西，没有为历代群众所推荐，在时间的考验上，落了选，被刷下去了。现在我们所谓称‘经典著作’或‘古典著作’的书都是经过时间考验，流传下来的。这一类的书都是应该精读的书。”[2]这是时间或历史检验说极为巧妙的比喻。哈洛·卜伦也说，经典就是“从过去所有的作品之中被保留下来的精品”[3]。美国芝加哥大学教授、著名教育家和社会学家爱德华·希尔斯说：“‘杰作’这一范畴本身就意味着对文学作品长期以来做过的筛选和评价。”[4]美国诗人和文学批评家艾略特《什么是经典作品》云：“他们清楚地知道自己试图做什么，他们唯独不能指望自己写一部经典作品，或者知道自己正在做的就是写一部经典作品。经典作品只是在事后从历史的视角下才被看作是经典作品的。”[5]在这里，艾略特强调，经典非关作者之写作动机，与当代亦有距离，它是从历史的视角下审视，才被确定下来的。历史的视角，当然不能被理解为经典是客观自然形成的，如我们惯常所认为的那样，而是说经典的确认，必须经过较长的历史时间，才可以认识清楚。因为只有经过这样的时间过程，才会看出一部作品能否超越不同时期、不同时代而获得承认，得到欢迎。就此许多批评家都有过相同的论述。英国作家、文学批评家赛缪尔·约翰逊有一段著名的论断：“可是有一些作品，它们的价值不是绝对的和肯定的，而是逐渐被人发现的和经过比较后才能认识的；这些作品不是遵循一些论证的和推理的原则，而是完全通过观察和体验来感动读者；对于这样的一些作品，除了看它们是否能够经久和不断地受到重视外，不可能采用任何其他标准。人类长期保存的东西都是经过经常的检查和比较而加以肯定的；正因为经常的比较证实了这些东西的价值，人类才坚持保存并且继续珍贵这些东西。正像在大自然的作品当中，一条河不能算是深，一座山也不能说是高，除非我们游历了许多名山，渡过了许多大河，我们就不能做出适当的判断；同样在精神创造当中，没有任何一件东西能够称得上优秀，除非经过和同类东西比较之后确实发现是这样。论证会立刻显示出它的说服别人的力量，既不期望也不害怕时间的洪流对它会发生任何影响；但是一些未经肯定的和实验性质的作品必须按照它们接近人类总的和集体的能力的程度来加以判断，而人类总的和集体的能力是经过无数代人们的努力才能显示出来……因此人们崇敬寿命长的著作并不是由于轻信古人较今人有更高的智慧，或是由于悲观地相信人类一代不如一代，而是接受了大家公认的和无可置疑的论点的结果；就是大家认识最长久的作品必然经过长久的考虑，而考虑得最周到的东西势必被读者了解得也最深刻。”[6]约翰逊认为，时间给了不同时代的读者检查和比较的空间，并由于他们长久的周到的思索，形成了人类总的和集体的判断能力，证实了经典的价值。这些论述都说明了一个问题，经典乃是历经时间检验留下来的精品。
二
然而，经典为什么要经过时间的检验？经典是经过时间检验的说法，主要涉及到哪些问题？
第一个问题是时间对于经典的重要意义在何处？迈克尔·泰纳《时间的检验》首先引入了赛缪尔·约翰逊时间检验的理论，然而他又作了更进一步的设问：“假设时间的检验有效，是哪一些特殊的过程使它有效？时间本身并不起作用，在一系列的时期中发生了什么使时间起作用的事？”[7]关于这个问题，约翰逊的论述已经有所涉及，就是经常的检查和比较证实了经典的价值。“虽然这些作品并不借助于读者的兴趣和热情，但它们却经历了审美观念的数度变迁和风俗习惯的屡次更改，并且，当它们从一代传给另一代时，在历次移交时，它们都获得了新的光荣和重视。”[8]然而显然并未说服迈克尔·泰纳：“假如或因为某一特定时期的大多数人关于一部作品的性质和地位完全可能搞错，为什么自从某个时期以来大多数人持有的观点不会出错呢？如果承认，对一件当代作品的价值我不应该屈服于大众的观点，为什么我就应该附和一个多世纪或一千多年以来的观点呢？我随声附和成说还不是听命于更大多数的人吗？于是没人愿意提倡的‘一个特定时期多数人的主观主义’演变为很多人，包括像约翰逊这样的重要人物，坚持提倡的‘长期以来多数人的主观主义’。换句话说，时间究竟有什么重要性？”[9]他怀疑多数人的判断的有效性，还是要继续追问，时间为什么重要，发挥了什么作用？对此，弗兰克·席柏莱也做了与约翰逊很相近的回答。他认为，对一部作品客观的审美性质的判断，“可能需要时间——为了研究这作品并获致各种知识和经验等等；可能需要数代人的时间，使具体的一致意见超越我们称作时尚风气等的暂时影响而逐渐形成”[10]，时间可以使读者克服一个时代或某个时期社会风尚或审美风尚的制约和局限。这里特别应该注意的是“时尚风气”，也就是说经典的价值的确定，必须克服单个时代受时代政治、经济和文化影响的阅读价值判断。这对经典的确定至关重要。
在经典建构一派的理论中，特别强调时代和权力在经典建构中所起的作用。然而从流传下来的经典看，时代和权力恰恰是影响经典的短期因素。它们可能在一个时期左右经典的遴选和传播，然而从长时间的经典传播来看，时代和权力却不能决定经典的地位。经典恰恰是在克服时代的局限和权力的制约而得到历史确认的。在经典确认的过程中，时间首先发挥的是克服某一特定时期意识形态和社会风尚对作品认识之局限的作用。应该承认，人们的阅读首先是个人性的行为，每个人的阅读兴趣、阅读对象，都有其个别性和特殊性。所以可以说一个人有一个人的阅读史。不仅如此，一个时期或时代的人们对事物的认识，必然受到他所处的时代的限制，阅读中对作品的欣赏、理解、判断亦受到时代各种条件的影响和限制。如艾略特《约翰·德莱顿》文中所说：“像所有其他的世纪一样，十九世纪具有狭隘的欣赏口味和特殊的时代风尚；并且，像所有其他的世纪一样，它并不知道自己的局限。”[11]因此，也可以说一个时代有一个时代的阅读史。受读书个别性和特殊性的影响，有的经典作家，在当代受到追捧，但是后代却遭到贬抑，隔代之后，再获好评；有的经典作家，却名没当代，经过相当长的一段时期，才被发掘出来。加拿大作家阿尔维托·曼古埃尔《阅读史》说：“阅读的历史亦不符合各文学史的年代学，因为对某一位特别作家的阅读历史常常不是以那位作家的处女作开始，而是以作者的一名未来读者开始：藏书癖者莫里斯·海涅和法国超现实主义者将德·萨德侯爵从受谴的色情文学书架中拯救出来，在此之前，萨德的著作在那里尘封了一百五十多年；威廉·布莱克在遭受两个世纪的漠视后，到了我们的时代，因凯恩斯爵士和弗莱的热忱，使他的作品成为每一个学院的必修课程。”[12]当拿迪安·阿尔风斯·法兰高斯·迪·萨德是法国颇有争议也颇有影响的作家和哲学家，其小说以描写人的情色而著名于世，其哲学以宣扬暴力与疼痛合乎自然而被称之为“萨德主义”。萨德生前八次身陷囹圄，三次被判死刑，1814年最终死在被关的疯人院中。萨德活了七十四岁，有四十年是在监狱度过的。他的作品也同其人一样，生前受到诅咒，死后仍使人唯恐避之不及，一百多年难见天日。然而到了二十世纪，萨德却被波德莱尔发现，受到超现实主义艺术家阿波里奈尔的重视。而到了罗兰·巴特那里，萨德甚至被视为与普鲁斯特平起平坐的作家，一时成为法国被研究的热门作家。威廉·布莱克也是如此。他出身贫寒，没有受到正规教育，有着浓厚的宗教意识，其诗歌作品《天真之歌》《经验之歌》等充满了神秘感，所以他的诗歌在世时未受重视。直到十九、二十世纪之交，叶芝等人重编了布莱克的诗集，人们发现了他的作品的天真与丰富的想象力。现在已经被誉为与乔叟、斯宾塞、莎士比亚、弥尔顿、华兹华斯齐名的英国文学史上伟大的诗人之一。
这种情况在我国也存在。有些经典名扬当代，如李白的诗赋，在李白活着的盛唐时期，就负有盛名。天宝中，李白被唐玄宗召入翰林，玄宗“降辇步迎，如见绮、皓。以七宝床赐食，御手调羹以饭之，谓曰：‘卿是布衣，名为朕知，非素蓄道义何以及此？’”[13]名动京师。然而，李白是以什么闻名于朝廷的呢？是玄宗所谓的道义吗？李白在未被玄宗召见之前，确实是在不断地通过各种方式蓄其声名，他访道峨眉，结交道士，学纵横术于赵蕤，自命策士，学剑山东，以侠自任，仗剑去国，在扬州不到一年，就散金三十万。这些的确也给他带来一定的名声，范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》就说他“少以侠自任，而门多长者车”[14]。尤其是出蜀之后，李白有意识地投刺名流，自然也给他增加了名气。但是，真正让他成名的不是什么“道义”，而是才名，更确切的说是诗赋，如裴敬《翰林学士李白墓碑》所说，李白是“以诗著名，召入翰林”[15]的。与李白同一时期的著名诗人杜甫写有《饮中八仙歌》：“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”[16]亦可证明李白的诗在当时的影响。当然朝廷的厚遇确实也进一步扩大了李白作品影响。李白在世时曾经委托身后整理文集的魏颢在《李翰林集序》中讲到：“七子至白，中有兰芳。情理宛约，词句妍丽，白与古人争长，三字九言，鬼出神入，瞠若乎后耳。白久居峨眉，与丹丘因持盈法师达，白亦因之入翰林，名动京师。《大鹏赋》时家藏一本，故宾客贺公奇白风骨，呼为谪仙子。”[17]正因为有这样大的声名，所以魏颢才“不远命驾江东访白，游天台，还广陵，见之”[18]。中唐时期的著名诗人韩愈《调张籍》诗云：“李杜文章在，光焰万丈长。”[19]就是对李白当世诗名的最好概括。然而到了宋代，对李白却多了批评之声。北宋时期王安石编李白、杜甫、韩愈和欧阳修《四家诗选》，李白居于选诗最后一位，其原因王安石说得很明白：“太白词语迅快，无疏脱处；然其识污下，诗词十句九句言妇人酒耳。”[20]至于“二苏”对李白的评价，也就有了很大不同。苏轼在《李太白碑阴记》中说：“李太白，狂士也。又尝失节于永王璘，此岂济世之人哉！而毕文简公以王佐期之，不亦过乎。曰：士固有大言而无实、虚名不适于用者，然不可以此料天下士。士已气为主。方高力士用事，公卿大夫争事之，而太白使脱靴殿上，固以气盖天下矣。使之得志，必不肯附权幸以取容，岂肯从君于昏乎！夏侯湛赞东方生云：开济明豁，包含宏大。陵轹卿相，嘲哂豪杰。笼罩靡前，跆籍贵势。出不休显，贱不忧戚。戏万乘若僚友，视俦列如草芥。雄节迈伦，高气盖世。可谓拔乎其萃，游方之外者也。吾于太白亦云。太白之从永王璘，当由迫胁。不然，璘之狂肆寝陋，虽庸人知其必败也。太白识郭子仪之为人杰，而不能知璘之无成，此理之必不然者也。吾不可以不辩。”[21]有的文章，只看了苏轼碑记的前两句，就说苏轼贬抑李白，颇为荒唐。其实此文对李白作为士人的豪气给予了高度评价。因为敬爱之深，苏轼甚至对李白从永王璘之事，也给予辩解，认为不是李白识见不高，而是来自永王的胁迫。而苏辙的评价则就很低，他在《诗病五事》中说：“李白诗类其为人，骏发豪放，华而不实，好事喜名，不知义理之所在也。”[22]而到了南宋时期，对李白的评价越发低下。赵次公《杜工部草堂记》云：“至李杜，号诗人之雄。而白之诗，多在于风月草木之间、神仙虚无之说，亦何补于教化哉！”[23]罗大经亦云：“李太白当王室多难、海宇横溃之日，作为歌诗，不过豪侠使气，狂醉于花月之间耳。社稷苍生曾不系其心胸，其视杜少陵之忧国忧民，岂可同年语哉。”[24]受这种认识的影响，李白文集在宋代的流传也比较少。北宋咸平年间，乐史在李阳冰《草堂集》的基础之上，编成《李翰林集》；又搜集李白赋序表赞书颂等，编为《李翰林别集》。神宗时，宋敏求在《草堂集》和《李翰林集》基础上，加入王溥藏李白诗集和唐魏万编李白诗集及《唐类诗》诸编中所载李白作品等，编为《李太白文集》。其后，曾巩依据宋敏求本，作了初步的编年，“考其先后而次第之”。这个本子由晏处善交给毛渐校正刊刻。至于李白作品注本也只有南宋杨齐贤的《集注李白诗》以及宋末元初萧士赟在杨注基础上所作的《分类补注李太白集》。而在宋代，与李白齐名的唐代著名诗人杜甫的影响则甚巨，史有“千家注杜”之说（《黄氏补千家集注杜工部诗史》）。与李白相比，我国另一位著名诗人陶渊明则是身前寂寞、身后著名。陶渊明逝世于宋文帝元嘉四年（公元427），到了梁代大通（公元527）间，也就是经过了一个世纪，昭明太子萧统才发现了这位伟大诗人[25]。其《陶渊明集序》云：“余爱嗜其文，不能释手，尚想其德，恨不同时。故更加搜求，粗为区目。白璧微瑕者，唯在《闲情》一赋。扬雄所谓劝百而讽一者，卒无讽谏，何必摇其笔端？惜哉，无是可也。并粗点定其传，编之于录。”[26]并写了陶渊明传记。但是，萧统的《文选》虽然选了陶渊明诗，然而不过数首而已，显然没有陆机、潘岳和谢灵运等人之多。其实在齐梁时期，陶渊明作品很难说有什么影响，所以沈约的《宋书》把陶渊明列入隐逸传，而《宋书·谢灵运传论》则根本未及陶渊明，萧子显的《南齐书·文学传论》和刘勰的《文心雕龙》中也都未提陶渊明。钟嵘《诗品》评论了陶渊明，说他：“其源出于应璩，又协左思风力，文体省净，殆无长语。笃意真古，辞与婉惬。每观其文，想其人德。”但是又说：“世叹其质直。至如‘欢言醉春酒’，‘日暮天无云’，风华清靡，岂直为田家语耶。古今隐逸诗人之宗也。”[27]虽然给了他古今隐逸诗人之宗的地位，却因为他的诗过于质直而列之中品。北齐时期阳休之见到三个陶渊明集的本子，一是八卷无序本，一是六卷并序目本，而“编比颠乱，兼复缺少”。只有萧统编的八卷本，“编录有体，次第可寻”。阳休之“恐终致忘失”，补萧统本所缺，编了陶集十卷本，然评价却一般：“余览陶潜之文，辞采虽未优，而往往有奇绝异语，放逸之致，栖托仍高。”[28]可见到北齐时，文人仍认为陶渊明诗辞采不高，流传亦少，因此才有阳休之“恐终致忘失”的忧虑。陶渊明的文学地位只有到了唐代，才得到承认，而其经典作家的地位则是在宋代才被确定下来的。宋治平三年（公元1066）思悦《书靖节先生集后》云：“梁钟记室嵘评先生之诗为古今隐逸诗人之宗。今观其风致孤迈，蹈厉淳源，又非晋宋间作者所能造也。”[29]曾纮说：“余尝评陶公诗，语造平淡，而寓意深远；外若枯槁，而中实敷腴，真诗人之冠冕也。”[30]已经从晋宋之优秀作家，抬升为古今诗人的领袖了。欧阳修把陶渊明的《归去来辞》列为晋文首选。苏轼被贬海南只带了一部陶渊明集，且一生写了一百零九首和陶诗。并评价陶渊明诗：“我于诗人无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴。自曹、刘、鲍、谢、李、杜，诸人皆莫及也。”[31]而苏轼的弟弟苏辙也写了四十四首和陶诗。阿尔维托·曼谷埃尔所举萨德和威廉·布莱克著作的遭遇，以及李白和陶渊明的遭际，说明一本书或一个人的作品是否受到欢迎，不完全在于作品本身，更重要的是取决于某一时代的一些读者。一般作品是如此，经典亦不例外。经典在一个时期被埋没，而在另一个时期被发现，足以证明经典的永恒性是相对而非绝对的。埋没与发现，从布莱克的情况来看不在于经典本身。经典作品一经诞生，就自然成为一个存在的客体。这个客体是被掩埋于浩如烟海的精神产品之中，还是终于会被发掘出来，张扬于现世，读者当然发挥了重要作用。更确切地说在于时代赋予读者的特定性的眼光，这里包括读者的注意力、读者的兴趣所在、读者的价值观所左右的评价标准，等等。所以应该相信，精神产品如果是优秀的，具备了经典的条件，迟早会被发现，会被肯定。但是何时被发现，却有机缘凑泊的条件，要受到读者所处时代的制约与影响。如上所述，李白在唐代就备受欢迎，但是在宋代却也颇受批评，说他的诗无非是女人和酒，关心社稷甚少。这样的评价，就与北宋时期儒学的地位的进一步巩固、理学的兴起和南宋的社稷倾危有关。陶渊明的诗在齐梁时期评价不是很高，钟嵘《诗品》列为中品，在陆机、谢灵运等人之后，也与齐梁时期审美风尚重辞彩相关。萧统编《文选》，其标准就是“事出于沉思，义归于翰藻”的。而一个作家、一部作品被某一时期的读者发掘出来之后，是否在此后的更多时期和时代经历了观念变迁和风俗习惯的变化而同样受到关注和欢迎，则是经典最终确定下来的关键，也就是说时间可以克服以上所说的认识的局限。
经过了比较长的历史时间，究竟有些什么样的事情会影响到人们对经典的认识呢？那就是在这段较长的历史时期内，社会的政治、经济和文化都有可能发生比较大变动，而人们的思想意识也会随之发生变化。在社会和人们的精神都发生变化的背景下，读者对作品的认识会克服个别性和特殊性，在整体上产生一种客观的趋同倾向。也就是说，不同时期的读者对作品文本中的一些基本的东西，如内容的涵义，思想倾向，如果是文学作品的话，还要涉及其艺术品位，即通常所说的审美特征，会在其认识的个别性和特殊性的基础之上，产生基本趋同的情势。尤其是精神产品的价值，优秀或低劣的精神产品，会得到不同时期读者的“公认”。正是从这个意义上说，经典必须要经历较长时间的淘汰和检验，才能确定下来。居罗利《规范》一文引“保守主义批评”的观点云：“他们指出这样一个事实，即伟大作品并不通过读者与作品同时代的单独‘选票’而获得规范性。相反，一部规范的作品必定意味着代代相传，后来的读者不断地证实对作品伟大性的评判，好像几乎每一代都重新评判了这部作品的质量。”[32]居罗利所说的保守主义，就是指后现代之外的传统的批评观点。而所谓的“重新评判”，实际上就是客观的“规范性”克服时代的局限而得以不断地析出，从而确定下来。截止到现代，这仍然是检验精神产品能否成为经典的最有效途径。伽达默尔在讲时间距离的诠释学意义时指出：“正是这种经验在历史研究中导致了这样一种观念，即只有从某种历史距离出发，才可能达到客观的认识。的确，一件事情所包含的东西，即居于事情本身中的内容，只有当它脱离了那种由当时环境而产生的现实性时才显现出来。一个历史事件的可综览性（Überschaubarkeit）、相对的封闭性，它与充实着当代的各种意见的距离——在某种意义上都是历史理解的真正积极的条件。因此历史方法的潜在前提就是，只有当某物归属于某种封闭的关系时，它的永存的意义才可客观地被认识。换句话说，当它名存实亡到了只引起历史兴趣时，它的永存的意义才可客观地被认识。只有到这时才似乎可能排除观察者的主观干扰。”[33]时间所发挥的作用，就是拉开一段历史的距离，使认识对象脱离当下环境而产生的“现实性”；就是不断地过滤掉读者认识的“当代的”主观干扰，使对精神产品的判断，尤其对于其永存意义的认识，克服来自读者和时代的个别性和特殊性，趋于客观，实则就是趋同。当然伽达默尔的诠释学思考并不在此终止：“但是，对一个文本或一部艺术作品里真正意义的汲舀（Ausschöpfung）是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来。而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一种封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握。”[34]也就是说，历史的时间距离不是固定的，而是处于不断运动和扩展的过程中，而作品的意义亦得以不断地被诠释，使新的意义不断发现。“对一个文本或一部艺术作品里真正意义的汲舀（Ausschöpfung）是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。”但是，这些仍然是在时间距离的前提下而进行的，而且也只有在时间的距离下，“它不仅使那些具有特殊性的前见消失，而且也使那些促成真实理解的前见浮现出来”[35]。“时间距离常常能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见（die wahre Vorurteile）与我们由之而产生误解的假前见（die falsche Vorurteile）区分开来。”[36]伽达默尔这里所说的“前见”，就是一个读者之前的阅读历史对一部经典的解释，包括读者本人在阅读某部经典之前关于这部经典相关的信息。近来王兆鹏先生率领他的团队做了一件既有争议同时也颇有意义的工作，那就是出版了《唐诗排行榜》。此书认为：“一部作品能否成为名篇，不是由某一个时期某一个人确定的，而是在历史上由公众确认的。能够得到公众持久认同的作品，才是名篇。作品的公认度，也就是民意的认同程度。”[37]这与冯友兰先生的见解是一致的。根据这种认识，此书以历代唐诗选本、历代唐诗评论、二十世纪唐诗研究论文、文学史著作和网络链接作为唐诗引用的统计数据，从而排出名篇的位次。姑且不论当代文学、研究文章和网络链接所涉及的唐诗，仅仅因为此书采集了历史上具有代表性和影响力较大的唐诗选本七十余种，上百种选本、诗话、笔记、序跋中关于唐诗的评论，此书所作的唐诗排行，就颇能反映唐诗的名篇经历历史检验成为经典的历程。在唐诗名篇排行的前三十名中，李白和杜甫，王维和孟浩然，李商隐和杜牧以及高适、王勃、王昌龄、柳宗元、白居易、刘禹锡等皆在其中。这个排行榜对于考察经典的意义在于它以数据统计告诉我们，经典确实是经过了历代读者的不断评价，从而肯定了它的质量，确定它经典的地位。那么，这个历代有几代？所谓的较长时间究竟有多长？爱德华·希尔斯《论传统》认为至少要三百年才可以称之为“传统”，这样讲未免太绝对。但是此种理论可以说明这样一个问题，所谓“传统”，是指经过长时间而延续下来的事物。借鉴爱德华·希尔斯的“传统”之论，经典也是要经历较长时间而流传下来的作品。
这个“时间”，首先是指时间自然的长度。从陶渊明和威廉·布莱克的遭际来看，他们被发现至少经历了一个世纪。而中国现代作家谁为经典作家，哪些作品可称为经典，经过了七十余年，有的似乎可以确定下来，如鲁迅、巴金、老舍和曹禺等，有的还在不确定之中，如现在已经写入文学史中，并且被诸多现代文学研究专家确定为经典的张爱玲。因此现代文学中何为经典还得要经过一段较长的时间的淘汰检验。
所谓的“时间”，不仅指自然的时间，同时也是指经典要经过两个甚至更多的社会制度和意识形态、更多的文化阶段检验的历史的时间。我们都知道，不同的社会制度和意识形态，不仅反映了社会发展的不同历史阶段，而且更重要的是代表了不同的利益集团和不同的价值观，因此对精神产品的判断，自然带有阶级的利益集团的局限，甚至偏见。所以跨越不同社会制度、超越不同意识形态的历史的时间，可以最大限度地克服对精神产品判断的局限。哈洛·卜伦即认为：“有关正典地位的预言必须在一个作家去世之后，经过大约两个世代的验证。”[38]这两个世代，据我看来，讲的不仅仅是时间的长度，还包含了不同的政治、经济和文化阶段的概念。《红楼梦》《水浒传》在清代都是禁毁书。《红楼梦》之所以遭到禁毁，是因为此书通过贾宝玉、林黛玉等青年男女而反映出的价值诉求，不符合、甚至违背了封建社会主流意识形态的价值观，如对科举的憎恶，对男女自由婚姻与情爱的追求，等等。而《水浒传》则以主要笔墨描写封建社会从皇帝到官员的昏庸腐败，鼓吹官逼民反，替天行道，用正面的笔墨来塑造造反的贼民，把以宋江为首的一百单八将写成英雄，更是对封建政权的公然颠覆。这两部小说，在当时，只是在民间传播，受到士人和普通民众的欢迎。当然，现在这两部作品的经典价值已经家喻户晓了。这些例子足可以说明，经典的确立必须经过一段历史，更确切地说，是要经过不同的社会制度和不同的意识形态的历史。所以我们的一些学者和教学科研机构，忙于确定当代文学的经典，说得刻薄些，似乎有些徒劳。当然也有另外的意义，那就是据此我们可以考察当代不同利益集团、不同思想流派争夺经典话语权的努力。
三
第二个问题，也是根本问题，是精神产品是否具有永久性的问题，即经典从时间的维度来衡量，是否具有永恒价值的问题。
迈克尔·泰纳在《时间的检验》中说：“时间检验的实质，就在于发现哪一些作品具有可以被称为经典的优点，有益于我们的生活。”[39]时间检验的实质乃在于经典的永久的价值。然而经典是否具有永恒性，具有永久的价值和魅力？后现代主义显然是持反对意见的。后现代学者颠覆经典的指导思想是文化的多元性和断裂性，“后现代主义宣扬其对不确定性、开放性和多元性的信仰”[40]，“后现代主义阅读理论怀疑任何形式的同一性或固定性”[41]。因此不认为文学作品具有永恒的价值。应该说后现代的理论对如何认识经典，是有相当的反拨作用的。而且迈克尔·泰纳也认为对于每一部经典的优点是存在争议的，且是正常的现象。的确，经典的永久性是相对的，不是绝对的。任何精神产品，都产生于一定的时间，在一定的历史时期写成，自然有其时间的局限、历史的阻隔。人类的发展自然有其阶段性，不同时期，不同时代，其文化会异中有同，同中有异。时代不同，人们所生活的社会、人们的生活习俗、人们所面对的问题，肯定会有很大的不同。远的不说，仅看一个世纪的中国，其变化之大，就堪称天翻地覆。就社会形态来看，这百年经过了半封建半殖民地到社会主义以及中国特色社会主义的演变。生产方式亦由农耕为主，发展到工业为主到当代的信息化时代。而社会意识形态则变化更大。就文化潮流来看，大体而言，亦由上世纪初的士文化，转变为“五四”以后以知识分子为主体的雅文化或曰精英文化，到今天的大众文化或曰俗文化。这样大的社会及文化的变化，不仅影响精神生产，即文化的创造，也影响到人们对精神产品的接受。因此对何谓经典的认识、衡量评价经典的准则也有不同。樊骏先生写过两篇文章，一篇是《〈中国现代文学研究丛刊〉十年（1979—1989）》，统计十年现代文学研究成果的文章：“以作家作品为对象的文章有六百多篇，占全部篇目的三分之二。有专文或者专节论述的作家（即不包括综论性文章举例提到的作家），约一百四十人。最多的是关于鲁迅的，有一百二十九篇；其次是茅盾，六十二篇；以下的顺序为老舍四十三篇，郭沫若三十五篇，曹禺三十一篇，郁达夫二十七篇，巴金二十五篇，丁玲十五篇，闻一多十五篇，沈从文十四篇，周作人十四篇，叶圣陶十二篇，赵树理十篇。五篇以上的，还有徐志摩、艾青、沙汀、朱自清、冰心、冯雪峰、夏衍、胡适、张天翼、胡风、萧红、戴望舒、张爱玲、许地山、王统照、萧军等人。只有一篇的，有六十多人。”[42]而另一篇文章《〈中国现代文学研究丛刊〉：又一个十年（1989—1999）》又作了一个统计：“以作家作品为对象的文章近五百篇，接近总数的一半。其中有专文或者专节具体论述的作家（综论性文章中作为例子简略地提及的作家不计在内）一百六十人。最多的是鲁迅，达四十六篇；其次是老舍，有二十八篇；以下顺序是：茅盾、张爱玲各十七篇，郭沫若十六篇，巴金、郁达夫各十五篇，沈从文十四篇，周作人、萧红各十三篇，徐志摩十二篇，林语堂、丁玲各九篇，胡适、徐
、冯至各八篇，钱锺书、废名、胡风各七篇，曹禺、庐隐各六篇，穆旦、无名氏、王统照、叶圣陶各五篇；此外，艾青、冰心、梁实秋、路翎等十人各四篇，李劼人、陈独秀、李健吾、孙犁、汪曾祺等十三人各三篇，瞿秋白、田汉、穆时英、梅娘、赵树理等十八人各二篇，另有吴宓、夏衍、张天翼、周文、周扬、艾芜、陈铨等六十一人各一篇。”[43]以1989年为界，前十年研究鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍和曹禺的文章占作家作品研究的半数以上，而后十年间则缩减为五分之一；与此同时，“关于张爱玲、萧红、林语堂、徐、冯至、穆旦等人的文章明显增多”。这足以证明时代变化给经典的认定带来的变化。“像张爱玲、萧红这样两位思想取向和艺术风格、文学成就和历史地位各不相同的女作家，竟然同时成为研究的热点，成果增幅又都如此突出，足以表明研究者的价值判断与审美情趣、文学观念与学术选择的日趋多样，不再那么划一了。”[44]因此，迈克尔·泰纳一方面承认伟大作品“之所以伟大的公认的原因——经典作品所具有的特点：普遍性和深刻性”，另一方面，又“允许存在相当程度的争论，几乎每部伟大的作品都是如此”[45]。
但是我们又不能不看到，以上所说都是文化的阶段性，而非文化的断裂性。所谓阶段性，是说文化既有接续，又有变异，用中国古代文学理论家刘勰的话说，是“参五因革”，通中有变，变中有通的。只有这样，才能“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏”，“骋无穷之路，饮不竭之源”[46]，文化因此而不断发展。而文化的断裂性，则把文化的阶段性特点强调到了极端，全然不要传统，否定既有的文化，既与文化的阶段性特征不符，也违背了文化发展的实际。后现代理论仅据文化的阶段性和不确定性，就率尔否定文化所具有的永久性，否定经典的经久价值，无疑是偏颇的。“我们身上总是带着印痕，谁也不是一张白纸”[47]。文化既有其阶段性和流动性，亦有其连续性和稳定性。已有的文化和当下的文化共存，形成了持续不断的文化链，构成了人类的文化遗产。人类文化如同一条源远流长的河流，它所流经的任何一个时段，既有新汇入的支流河水，亦有来自源头和上游的河水。我们习惯上所说的传统，就是文化延续性和稳定性的集中体现。代代相承的文化，有嬗变，甚至有某种意义上的断裂，也有其一以贯之的传统。“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成了新的价值”[48]，这是经典永恒性的重要事实依据和理论根基。爱德华·希尔斯《论传统》说：“几乎任何实质性内容都能够成为传统。人类所成就的所有精神范型，所有的信仰或思维范型，所有已形成的社会关系范型，所有的技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延续过程中，都可以成为延传对象，成为传统。”[49]而一个传统链往往能延续很长时间：“一神教传统至今已持续了二千五百年到三千年之久；公民身份传统已持续了大约二千年之久；基督教传统已有将近二千年的历史；自由派传统已有几个世纪的历史；马克思主义传统也有一百三十多年的历史；艺术和文学中的‘现代主义’传统持续时间与马克思主义传统相同或略长于马克思主义传统。”[50]这里所说的传统，就是文化的连续性。爱德华·希尔斯在《论传统》中提出“共同意识”的概念：“一个社会是一个连续性的存在。连续性是一种跨时间的一致性。它取决于同一性在某种程度上的稳定性。这些社会组成部分的同一性，即社会生活各领域中的那些同一性，将一个社会过去的某些东西保留至今，并且维持着人们跨时间的同一意识，以此来保存这个社会；这些同一性中的一部分持续得更为长久，并且相互关联。所有这些同一性的基础是对现在和过去的同一意识”。“社会跨时间的同一性就是存在于在世的几代人和已死去的几代人之间的共同意识。早期的信仰和制度范型延续至今，这也是死人和活人之间的共同意识，在这个过程中，后者接受前者传递给他的东西。共同意识的内容因为人们对它的解释而起着变化；共同意识通过人们重新解释前辈的信仰又得到维持”[51]。这个“共同意识”就是文化存在连续性的基础。
文化的连续性，一般而言，表现在语言文字、宗教信仰、文学艺术、风俗习惯等多个方面。在文化的连续性因素中，语言文字最具有代表性，“如果我们检验一下一个当代人写下或说出的一句句子或一个段落，我们会发现，这些句子和段落的词汇有着持续时间长短不一的历史，这些词汇几乎都不是当代产物，即不是这位作者或说话人所属的那一代人的创造，它们事实上也完全不是这位作者或说话人的创造。在过去不同的时期中，这些词汇就有了它们现在的意义、读音和拼写方法；许多词汇已有好几个世纪的历史。在它们获得现在的形式和意义之前，它们就早已存在于一个较为古老的语言之中”[52]。而一个民族的语言文字，是一个民族文化之根，决定了这个民族的思维习惯和精神特质。哈洛·卜伦即认为，欧洲的哲学、文学等精神产品的特质，都与拉丁和希腊文字有关。中国也是如此，我们民族重实践理性的哲学、偏于抒情写意特征的文学艺术，也与象形会意的汉语言文字有着血肉的关联。而语言文字，尤其是文字，是相对比较稳定的。语言可以因时代而不断调整变化，淘汰一些旧的语词，增加一些新语词，而文字却变化较小。中国近现代之交，有文言变白话的重大转变，但是所变的是书面语而非口语。从明清的白话小说来考察，口语古今是基本相通的。1949年以后文字改革，变繁体为简体，但汉语言文字基本属性特征没有变。这种一脉相承的语言文字，承载了中华民族丰富的传统文化，比如现代汉语中包含的大量俗语、谚语和成语。如安邦定国、安身立命、哀鸿遍野、暗渡陈仓、背井离乡、镜花水月、山高水长、孺子牛，等等，随便举来，都有十分厚重的历史文化含量。所以，我们从小学学语言，就是在学历史，也是在学传统文化。比如安身立命，虽然出自禅宗《景德传灯录》，然而，此一成语已经成为中国人修身立命之道，所谓安身是谓在社会找到其应有的位置，对于古人来说就是建功立业。而立命则是指精神寄托，人之在世要有其一生坚守的理念和信仰。因此，安身立命已经成为一种人生理念，对中国古代士人影响至为深远。又如宗教信仰。在欧洲，宗教极为发达，影响亦大，如爱德华·希尔斯所说，基督教已有二千年的历史。对任何文化断裂说和流动说来说，这一现象都是不可逾越的挑战。中国宗教虽不发达，但是儒家思想却发挥了类宗教的作用。正因为如此，我国著名哲学家任继愈先生称儒家为儒教，此说虽然在学术界有不同反应，但是确实也反映出儒家思想在中国所具有的深远影响。“五四”时期，反封建、反传统，打倒孔家店，儒家思想受到很大冲击，此后似乎逐渐退出历史舞台。然而实际情况却是对国民思想的影响根深蒂固，其正面和负面影响都深潜于人们的各种社会生活之中。以致近些年来中国人道德出现严重问题，有些学者想要复兴以儒家为核心的国学，甚至出现新儒学，欲以儒学匡救时弊。姑且不论其实效如何，儒学是否能够救世，但是儒家思想影响之深，却由此可见一斑。
不仅一般文化如此，就是读书行为，也有其连续性。主要表现在写与读两个方面。写书自然需要创造，尤其是经典，更是戛戛独造之作。但是，作者所受的教育，不可能完全是当代的内容，必然有传统文化。起码按照中文学科现在的课程设置，凡是经过正规教育的，都少不了古代文学、古代汉语、古代文化以及现代文学，由此可见，作家的文化修养应该是古今兼容的，并不是只有现在而没有过去，有今无古。而作者在从事写作过程中，也离不开超越前人的意念，也就是说要有前人的影子在。艾略特说：“假如我们研究一个诗人，撇开了他的偏见，我们却常常会看出，他的作品中，不仅最好的部分，就是最个人的部分也是他前辈诗人最有力地表明他们不朽的地方。我并非指易接受影响的青年时期，乃指完全成熟的时期。”[53]即认为成熟的作家也不能摆脱前代作家的影响。英国著名文学批评家弗·雷·利维斯问世于1948年《伟大的传统》一书也认为：“一个具有独创性的艺术大家从天赋和问题都与其必然很不相同的另一个那里学到些什么，这是一种最难加以界定的‘影响’。”[54]而这种影响即形成了英国小说一个伟大的传统，“正面地看，我们有的是自简·奥斯汀以降的一脉相传”[55]，“英国小说的这些伟大经典都从属其间”[56]。譬如简·奥斯汀，弗·雷·利维斯把她列为英国经典小说家之列，但是，利维斯强调，简·奥斯汀“自身亦是其他大作家身后背影里的要员”。因此，在《伟大的传统》一书中，利维斯是把奥斯汀作为英国文学传统之一环来讨论的：“就师承他人而言，简·奥斯汀提供了一个揭示原创性本质的极富启发意义的对象，而且她本身就是‘个人才能’与传统关系的绝佳典范。假使她所师承的影响没有包含某种可以担当传统之名的东西，她便不可能发现自己，找到真正的方向；但她与传统的关系却是创造性的。她不单为后来者创立了传统，她的成就，对我们而言，还有一个追溯的效用：自她回追上溯，我们在先前过去里看见，且因为她才看见了，其间蕴藏着怎样的潜能和意味，历历昭彰，以至在我们眼里，正是她创立了我们看见传承至她的那个传统。她的作品，一如所有创作大家所为，让过去有了意义。”[57]简·奥斯汀不仅通过个人的独创性创造，创立了新的传统；而且，在她的作品中，亦可以看到旧的传统的延续。因此，在英国作家中，乔治·艾略特对简·奥斯汀的作品推崇备至，简·奥斯汀对她的影响是显而易见的；亨利·詹姆斯对简·奥斯汀亦倍加赞赏，其作品也明显受到其影响，其中还有艾略特的影响。当然，利维斯更强调的是“根本道德关怀”的承传关系：“这里便说到了最为深刻的一种影响——不是体现在相似相像上的影响。一个大作家可以从另一个那里得大恩受大惠，其中之一就是实现与之不似也不像（当然，若无对于基本人性问题的共同关怀——起码严肃的关怀，便谈不上什么大有深意的不似也不像）。”[58]我们无法论证哈洛·卜伦是否受到利维斯的影响，上个世纪七十年代，哈洛·卜伦提出了“影响的焦虑”这一命题。他研究过去作家和现在作家的关系，探寻作家是如何“在苦苦压抑和克服那已经确立的经典传统及先驱者个人”[59]，即后来的作家如何接受并且试图摆脱经典的影响：“这个诗人，他困在对那个具有阉割性的‘先驱’的一种俄狄浦斯式敌对情绪之中，他想要从内部进入‘先驱’，以修正、置换和彻底重铸先驱诗歌的方式来创作，以便清除（先驱的）力量；在此意义上，所有诗歌都可看作对其他诗歌的改写或‘误读’或‘有意误解’，旨在抵制其他诗歌的强大压力，使诗人为他自己的想象创造力清理出一块地盘。”[60]哈洛·卜伦在《西方正典》中利用这一理论来重谈经典的焦虑：“没有文学影响此一恼人且难于理解的过程，有实力的正典作品便无由产生。”“影响的焦虑非关父亲，不管是真实的父亲还是文学的父亲；它是一种由诗、小说、戏剧形式展现的焦虑。任何一部有实力的文学作品都会对先前的文本予以创造性的误读（misread）与误解（misinterpret）。真正的正典作家可能会、也可能不会将其作品中的焦虑予以内化，但这实在无关紧要：实力雄厚的作品本身就是那份焦虑。”[61]哈洛·卜伦所说的经典焦虑，实则就是经典的影响以及作家试图超越经典的努力。哈洛·卜伦之意当然是强调经典的价值在于它的独创性，然而却也说明了另外一个问题，那就是经典影响之长久，不是一代相传，而是代代相传的。所以，单从经典的影响角度来考察，正是影响与超越这一对矛盾的运动，促成了经典的生成。创作是如此，批评和阅读亦然。美国著名诗人和批评家艾略特说：“诗人，任何艺术的艺术家，谁也不能单独的具有他完全的意义。他的重要性以及我们对他的鉴赏就是鉴赏对他和以往诗人以及艺术家的关系。你不能把他单独的评价；你得把他放在前人之间来对照，来比较。我认为这是一个不仅是历史的批评原则，也是美学的批评原则。”[62]其实考察中国古代文学，我们会发现，在中国文学史上，事实上存在着很多传统，比如著名的诗骚传统，讲的就是《诗经》和楚辞对后代文学形成的影响。如说李白的作品“并以庄屈为心”，就是讲李白的诗是受了庄子和楚辞这一文学系列的影响。这一系列作品，既有庄子个性解放、超越现实的精神，以及庄屈想象大胆奇特、造语瑰奇的特点，同时又有楚辞的激情、深情和热烈。而《诗经》传统，则主要表现为诗对现实的关怀，即诗的比兴寄托传统。这种传统表现为汉末的建安风骨、魏晋之交的魏晋风度，表现为唐代杜甫诗的即事名篇以及白居易的新乐府。白居易《读张籍古乐府》“风雅比兴外，未尝著空文”[63]，说的就是《诗经》的传统。著书如此，读书亦如此，这首先基于读者与作者同样的受教育的原因。所以，读者作为一个文化塑造的人，不可能完全是当代的，应该是一个古今文化的混血儿。所以前面所说的读书的当下立场，特定的眼光，也只是相对而言的。而且如艾略特所言，我们阅读一个作家、一部作品，如果不遵循一种历史批评的原则，和其前代的作家和作品相比，就不会准确地确定其精神价值。
正因为文化既有阶段和流动性，又有延续和传承性，所以后现代仅据其流动和阶段性的一面而夸大为文化的断裂性，并进而否定具有相对长久价值的经典，显然是偏颇的。从文化的延续和传承性来看，经典之具有永久的价值，是符合文化发展实际的。承认这样一个事实，对于我们发挥经典的巨大精神潜力，创造新的文化具有重要意义。“事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。”[64]经过漫长的历史变迁，社会制度、政治体制和意识形态等变化，人类精神产品中总会有一些符合人类基本价值和情感、能够促进人类发展和进步的文化精品，会作为文化遗产保留下来，参与到不同时代和时期的文化建设中去，并以其作为人类基本价值和情感载体的精神文化持续发挥其作用。所以，中国古代儒家的经典《周易》《诗经》《论语》《孟子》和道家的经典《老子》《庄子》历经千年，流传至今。儒家经典在漫长的封建社会作为主流文化直接影响到社会的政治制度，也影响到士人的安身立命。道家经典，则作为与儒家思想并行的思想体系，作用于政治，成为儒家思想的补充。如道家无为而治的政治观，在不同时期与儒家的积极有为政治观互为消长，共同构成了封建社会的政治治理理念。而对于士人而言，道家的思想与儒家思想一样影响深刻，出则为儒，入则为道，几乎成为大部分封建士人的处世之道。1911年后，中国的社会制度发生了深刻变化，儒家和道家赖以存在的社会制度已经不在，但是儒家经典《十三经》，除《尚书》《周礼》《孝经》等逐渐变为只具有认识价值以外，以上所说的几部儒家经典和道家经典作为思想资源依然对中国社会发生着重要影响，而其经典的地位并未因社会变迁而发生根本性的动摇。其原因即在于这些传世经典凝聚了中华民族的智慧，里边保存着我们前面所说的超越了时代和意识形态的共识，并且已经深入到这个民族的血液。
四
以上讨论说明，经典之具有永久性价值，既符合人类文化发展有其延续性的规律，同时也与优秀精神产品传世的事实相吻合。解决了这些基本的理论问题，经典因何而传世的问题，赫然摆在我们的面前。
然而这是个极难回答、极难解决的问题。难点之一，任何精神产品的价值，都必然呈现于与接受者的价值关联中，即精神产品价值的隐显、大小，并非完全在精神产品文本自身。接受者的现实需要和问题关注，会在很大程度上影响接受者对精神产品价值的关注和激活程度，影响接受者对精神产品价值的评判。而不同时代、不同时期、不同地域、不同阶层的读者，一定有其各自的现实需要和问题关注，他们与经典的价值关联也自然有别，对经典的判断也会有差异。这是非典者拆解经典永久性价值根基的关键所在。因此，论述经典的永久性价值，必须处理好精神产品接受与判断的差异性与共识性的关系。
难点之二，任何经典之作，都是独创性的精神产品，都是个性化的存在。经典永远不会雷同，内容涉及大千世界的方方面面，思考的方式和思考的结果以及表达的途径、方法亦各自不同。若想从个别性中概括出普遍性，用几个方面说明经典的永恒性价值，无论理论概括多么周严，都不可能圆满解决这个问题。但这又是一个无法回避的问题，是需要直接面对并回答的问题。所幸有各国历代遗传下来的活色生香的经典，总结其内容取向，可以揭示经典之所以传世的原因，或曰精神产品之所以能够经得住时间检验而成为经典的理由。
传世经典的内容取向，首先表现为坚定的淑世情怀。如果就写作动机来考察，经典作家对世界多怀悲悯之心，欲以其作品拯世济人，就此而言，说经典多出自圣人之手，亦有其道理。“我相信，就我的力所能及，我总是渴望穷人从最好世界中的富人面前拯救出来，我希望在我有生之年穷人的生活有所改善，他们的生活可能幸福一些、明智一些。”[65]这是英国十九世纪伟大文学家狄更斯信中的话，这段自我表白颇能说明经典作家的心迹。这位清醒而严肃的现实主义者，一生同情下层人民，其作品也都表达出济穷救困的思想。历数中国古代的经典作家老、庄、孔、孟，也莫不如此。
儒家的经典作家孟子一生怀抱平治天下之志，且自负救治天下非其莫可：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”[66]“王如用予，则岂徒齐民安？天下之民举安。”[67]“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子的志向，不仅仅是一个诸侯小国，而是天下，是天下百姓的太平。[68]因此，孟子学成于子思弟子后，即“游事齐宣王，宣王不能用，适梁”[69]，周游列国，推行他的政治主张。而“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”[70]，诸侯主征战，法家和纵横术盛行，孟子却“述唐、虞、三代之德”[71]，“言必称尧舜”[72]，各国国君“以为迂远而阔于事情”[73]，不用孟子。孟子“退而与万章之徒序诗、书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[74]。既然在现实中无法推行自己平治天下的政治主张，就著书立说阐述之。
在《孟子》一书中，孟子着意描述的圣人贤者，都具有以救世济民为己任的品格。《孟子·万章上》说商时大臣伊尹，当其未仕时，种地于有莘国而乐尧舜之道。汤王数聘之，乃幡然改变态度曰：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？”[75]欣然接受了汤王聘请。孟子为此感慨伊尹：“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中，其自任以天下之重
如此。”[76]同样的言论亦见于《孟子·离娄下》：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”[77]在孟子看来，禹、稷出来辅佐尧帝治水，教民耕稼，并非为了食禄以养妻子的一己之利，完全是一种责任，一种使天下百姓皆得其所哉的责任，一种若天下不治、民不得其所而自己就有沉重负罪感的责任。其实这也正是孟子的夫子自道。很显然，孟子在描述先贤的事迹时都赋予了个人的色彩，写先贤，也是在写自己兼济天下、救民于水火的胸襟。
《孟子》就是这位经典作家的救世治平之书。如《史记》所言，孟子处于战国中期，各诸侯国轻儒尚法，互相攻伐，民陷水火之中。此书提出诸多救世救民的理论，其中最有代表性的是其王道、仁政与民本思想。而救民既是其著书的出发点，亦是其推行王道与仁政的落脚点。
同孔子一样，孟子周游列国，就是为了推行他的王道与仁政政治。孟子认为，天下得失成败，皆源于是否施行了仁政：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”[78]不施仁政，天子不能保四海，诸侯不能保社稷，卿大夫不能保宗庙，士庶不能保一己之命。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[79]尧舜治理天下，靠的就是仁政。因此，孟子认为，诸侯王欲得天下，就要施仁政：“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣，虽欲无王，不可得也。”[80]又《滕文公下》：“苟行王政，四海之内皆举首望之，欲以为君。”[81]孟子在与公孙丑讨论齐国政治时说：“今时则易然也：夏后、殷、周之盛，地未有过千亩者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”[82]孟子为什么要急于推行仁政？这段话说得很清楚，就在于人民受暴政的统治已久，受折磨的程度亦前所未有，人民盼望仁政，犹盼解其倒悬。他急于向统治者推行仁政，就是为了使人民“被其泽”，被仁政之泽。
孟子仁政的主要内涵是以民为本的思想。《孟子》书中，这一最有价值的思想，突出表现出孟子拯救人民于水火的悲悯情怀。
孟子认为，对于君主，只有上天与人民都接受了他的政治，方为把政权授予了他：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。”[83]政权的合法性，不仅在于上天是否接受了它的祭祀，还在于百姓是否接受了它的统治。“但是‘天’不能直接表示是否接受这个推荐；这就要看老百姓是不是拥护他，归顺他。如果老百姓拥护他，这就意味着‘天’接受了这个推荐。‘天与’是以‘人归’决定的。这实际上就是以‘人归’代替了‘天与’，以民意代替了天意”[84]，这是对“君权神授”思想的重要反拨。由此，孟子得出结论，得民方能得天下：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣；得其心有道：所欲与之聚之、所恶勿施尔也。”[85]获得百姓的支持，方能得到天下；而真正获得百姓的支持则在得民心，天下之得与失，系之民心向背。有此思想根基，孟子提出“民事不可缓”[86]，“民为贵，社稷次之，君为轻”[87]也就不足为奇。
为了使人民太平，孟子从经济制度到教育，提出一系列主张。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌’。”[88]为了推行仁政，孟子不得不以国家政权谁来捍卫说服梁惠王，而其真正目的乃在于“施仁政于民”。而且在这段话里，孟子施仁政于民的各种制度都有体现。
在经济上，孟子主张减轻百姓的赋税[89]，并且要“取于民有制”[90]，征收百姓的税应该形成制度，如此才会使民有恒产[91]，得以养其父母妻子，不致于“使老稚转乎沟壑”[92]。孟子提出，施政尤其要关注四种穷而无告的人：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”[93]孟子认为，一个政权，如果当政者“庖有肥肉，厩有肥马”，而“民有饥色，野有饿莩”，那就等于当政者“率兽而食人”[94]。所以仁政制度的实施，就是在经济上使百姓富起来[95]，“黎民不饥不寒”，“养生丧死无憾”[96]，生与死都有保障。
仁政的另一内容是教育。“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世”[97]，这里所言虽是教会百姓打仗，却也反映了孟子的一贯思想。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”[98]他认为，从得民心的角度看，好的政治不如好的教育。因此百姓生活有了保证，就应开办教育：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”[99]“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[100]教育的主要目的，自然是要使百姓懂得君臣父子的伦常关系，促进社会的亲爱和睦：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”[101]，“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[102]。同时亦有使百姓免于刑罚的考虑，“及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也”[103]。
孟子仁政的思想基础是不忍人之心：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[104]“恻隐之心，仁之端也。”[105]“恻隐之心，仁也。”[106]不忍人之心，“就是不忍看见人困苦的心”[107]，就是对生活在暴政下百姓的同情心，就是对弱者的悲悯心，“孟子所谓‘恻隐之心’也就是他所说的‘不忍人之心’，这是‘仁’的根本”[108]，它既是仁政和民本理念的思想基础，也是其情感基础。由此，孟子对统治者提出了情感期待，不仅希望统治者在政策上以民为本，施以仁政，而且要其在感情上与民保持一致，忧民所忧，乐民所乐。《梁惠王下》：“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[109]“今王与百姓同乐，则王矣。”[110]这样的要求，不仅在当时是一种近似虚幻的希望，即使今天，也是过高的要求。
要之，《孟子》论政，反暴政、苛政，倡王道与仁政，仁政之核心归之民本[111]。其主张具有强烈的救民于水火的悲悯情怀和拯世济民的使命感，而这也正是所有经典具备的特征。
经典的内容取向，其次表现为其鲜明的探索精神，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，屈原这句著名的诗句，可谓经典的传神写照。无论是对已知世界的解释，还是对未知事物的求索，经典都充满了强烈的探索气息。经典是一个民族、乃至人类思想的先行者，是小为民族、大及人类的文明奠基人。
在中国，儒道两家思想都极具探索性。即以道家所讲的“道”而言，如果说儒家着重于“道”的社会性探索与建构的话，道家则重在“道”的自然内涵的探索与建构，包括用“自然”解释未知的决定宇宙万物的原因，用“自然”探究已知的人的精神世界，先秦道家哲学，因此被称为自然的哲学。人对宇宙万物的探索，难度最大的是人的精神世界，而人文学科的胜义及价值恰恰在于此处。
老子之所以被称为道家，就在于他首先论“道”。实际上道是统贯他哲学的名，而其哲学的实质则是自然。《老子》朱谦之注说得好：“黄、老宗自然，《论衡》引《击壤歌》：‘日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉。’此即自然之谓也，而老子宗之。二十五章：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’五十一章：‘夫莫之命而常自然。’二十三章：‘希言自然。’六十四章：‘以辅万物之自然而不敢为。’观此知老子之学，其最后之归宿乃自然也。故《论衡·寒温篇》曰：‘夫天道自然，自然无为。’”[112]《老子》全书谈到“自然”的地方有五处，除上引到的三处外，还有第十七章：“成功事遂，百姓谓我自然。”[113]吴澄《道德真经注》：“然，如此也”，“百姓皆谓我自如此”[114]。又第二十三章：“希言自然。”[115]老子使用“自然”这个概念，主要用来解释“道”。他认为，自然是道的核心内涵，道的本质即是自然，这里所说的“自然”，既不是指自然界、自然物，也不是指所谓的自然规律，而是指道的状态，一种非人力所为的自然而然的状态。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[116]道的玄德即在于它任自然，听凭万物自然得其形状，自然生长与发展。道的本质即是自然无为，不自有，不自恃，不自主宰。故河上公注说：“道性自然，无所法也。”[117]吴澄《道德真经注》：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外，别有自然也。自然者，无有无名是也。”[118]车载《论老子》说：“《老子》全书谈及‘自然’一辞的文字，计有五处，……《老子》书提出‘自然’一辞，在各方面加以运用，从来没有把它看着是客观存在的自然界，而是运用自然一语，说明莫知其然而然的不加人为任其自然的状态，仅为《老子》全书中心思想‘无为’一语的写状而已。”[119]其说颇有道理。老子的哲学被称为“自然”的哲学。所谓“自然”，就是不施以外力，事物按照自身的性质、状态存在和发展，尤其是不加以人为的干预。
很明显，老子的自然观，是从天地等大自然的运转中总结出来的，并把它概括为对待万事万物普遍的态度。按照老子自然哲学，人对待自然应持一种“玄德”的态度，不干预大自然，任其自由的存在与发展。表现为人事，合理的社会状态就是无为：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之仆。无名之仆，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”[120]“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[121]主要是政令清净无为，不以苛政扰民，甚至连礼义等社会规范也不需要，使人民回到远古时代素朴的生活中去。
老子既然把“自然”上升到道的高度，就是要以“自然”统贯万事万物，包括人的精神世界。第十六章：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”[122]归根则是回到事物之始，即回归于道，而道的本质就是无为，无为曰静。由此可知合于道、即回归自然的心灵，应该是“静”的精神状态。老子在此章又云：“致虚极，守静笃。”吴澄注：“致，至之而至其极处也。虚，谓无物，外物不入乎内也。极，穷尽其处也。守，固内御外，如‘守城’之‘守’。静，谓不动，内心不出于外也。笃，力不倦也。”[123]不受外在的干扰，尤其是名利等欲望的诱惑，“见素抱朴，少私寡欲”[124]，如此才能保持内心的虚静，这就是老子的心灵解脱之道。
庄子的哲学是自然主义的哲学，自然是庄子思考问题的理论出发点，也是庄子思想的核心。《庄子》书中提到“自然”一词不过10条，如《德充符》中的“常因自然而不益生”[125]、《应帝王》中“顺物自然而无容私焉”[126]、《田子方》“无为而才自然矣”[127]。并不似《老子》一书对自然有专门的描述。但是《庄子》一书的核心理论就是建立在他的自然观基础之上的，所以，庄子对于老子的自然说有了延展与深化。如果说老子的自然之说着眼于对道的一般属性的解说，并把重点放在对社会政治的考察上；那么庄子的自然之说则在此基础之上，对道的自然属性又给以深化，并且着重于用“自然”建构人的精神世界。
庄子论道，首先明确道的不可把握性，《庄子·知北游》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”[128]《天道》篇：“夫道于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”[129]正因为道不可道，所以庄子着力描述道的形态。总结这些关于道的形态的描述，其核心还在于揭示道本自然的属性。《齐物论》云：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”[130]物之可与不可，然与不然，皆其“自”也，即自然如此，从道的自然属性来看，物之分别，皆为自然。还有在《德充符》里说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”[131]所谓“同”者，也是在讲从物的自然而然的属性而视之。在《大宗师》里，庄子重点揭示道的“自本自根”性：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于太古而不为老。”[132]这个“自本自根”，就是自己如此，没有第二个力量或原因使然，并且是由来如此。诚如《知北游》所说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”[133]而所谓的“不为”，仍然强调的是道的自然属性，因为是自然如此，所以在高不自以为高，在低不自以为低，在久而不自以为久，在老而不自以为老。亦犹此篇前段所讲，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”[134]，之所以天地有大美而不言，就是因为它不自以为美，美是自美；四时有明法而不议，也是因为不自以为法，法是自然的存在；万物有成理而不说，其道理也是如此。而在人之视道，亦应如是观。实则就是不知其所以然，“已而不知其然谓之道”。在《知北游》一章，还有类似的表述：“今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惛然若亡而存，油然不形而神；万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”[135]事物小大的由来，四时运行的秩序，皆不自知，皆本然如是，这就是本根。又《在宥》篇：“万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”[136]所谓“复其根”，即是复其本然。回到“物固自生”的原初状态。老子谓之“复命”：《老子》十六章：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。”[137]王弼注认为，“归根”就是“各返其所始也”[138]，即回到它的原初，而所谓“复命”，就是“得性命之常”[139]，也就是得其自然本性，即静而无为的本然状态。这个本然就是庄子说的“自生”，所以不自知。由此观之，方可以知天道。可见本根近于自根，都是讲的物的自然之性。
庄子论道，自有其探寻事物存在运转根本原因之抱负，同时还有解释人的生存困扰的问题所在、从根本上解除人的精神困境的目的。围绕这一问题，庄子提出了“心斋”、“坐忘”等方法和途径。“回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。’”[140]虚其心，才会使自然重回胸中。就是要排除所有外在的因素对人本应自然心境的干扰，使人的精神重新回到逍遥自放的状态。而庄子《逍遥游》篇集中探讨的就是人的精神如何才能达到至极的自由境界。庄子理想的精神境界，当然是逍遥游的境界，这是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”[141]的精神之旅。而要想心灵达到此种悠游自在的自由天地，则必须做到“无功”、“无名”，甚至“无己”[142]，这就是庄子为士人寻找到的精神解脱的路径。
老庄经典的意义在于，道家的经典作家，从外在自然的存在与运行中，发现了其自在自为性，无目的地合目的性，把其命名为“道”。如王弼所阐释的：“万物皆由道而生，既生而不知其所由，故天下常无欲之时，万物各得其所。”[143]又郭象《庄子·齐物论》注：“物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。”[144]“夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。”[145]老庄经典作家把物的这一特性，延展到人世，建立起人世间合道的自然观。这种自然观，影响中国甚剧。其用于政治，表现为无为而治的政治观。但是，从历史的实际情况看，老庄的自然观，更多的是用于士人调适个体的精神世界，逐渐形成了适性逍遥的生活态度。而摆脱世俗的功名利禄的羁绊，回归自然，也就成为礼制社会中，士人寻找到的个人的精神空间。
正是在这个意义上，历代的作家中，如陶渊明那样用自然来建构个人心灵空间、用个人的生命体验探索摆落精神禁锢的作品，才会成为传世的经典。当代人撰写的中国文学史，评介陶渊明在中国文学史的地位时，一改钟嵘《诗品》“古今隐逸诗人之宗”[146]的评价，将其誉为田园诗的第一人。这应该说也没有什么问题，从诗歌写作的题材考察，陶渊明的诗，以其对田园生活的真切描写，的确为中国古代诗歌增添了清新的题材内容，但这并不是历代士人所理解和接受的陶渊明。陶渊明之所以在沉寂了一个世纪之久，逐渐被士人认识，并在宋代达到极致，成为中国古代的经典诗人，其真正的原因不在于陶渊明描写了田园生活，而在于他的田园诗里蕴含着士人体道的真意，为士人在庙堂生活之外，于大自然中构筑了另一个可以诗意栖居的精神家园。苏轼《题渊明诗二首》云：“靖节以无事自适为得此生，则凡役于物者，非失此生耶？”[147]陶渊明的经典意义在于为士人找到了无事自适的生活态度。
中国的经典作家，从不单纯讨论自然，也不似欧洲思想者那样，把自然视为纯粹的认识和改造对象。中国古代的思想家和士人之所以称自然为“外物”，就是因为人与自然是一种对待的关系。当其外观自然世界时，并未忘却、甚至放弃心的主体。中国古代的思想家和士人，观照自然，正是为了返照个人的心灵世界。庄子议论物性自然，意在求证自然之人性，回到无为淳朴的至德社会，如《天地》篇所云：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。”[148]所谓的“不知”，不是无知，而是如合道的外物一样，摒弃了智性机心，纯任天理，率性自然。
陶渊明“性本自然”[149]，“少学琴书，偶爱闲静。开卷有得，便欣然忘食。见树木交阴，时鸟变声，亦复欢然有喜。常言：五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”[150]然而，“耕植不足以自给，幼稚盈室，缾无储粟，生生所资，未见其术”[151]。因为家境贫寒之故，被迫出仕，用为彭泽令。这固然解决了生计问题，但是口腹自役，束缚了陶渊明自然的天性，带来了精神的困窘。于是，这位伟大诗人，决计不为五斗米折腰，“以往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非”[152]，毅然挂冠而去，过上耕稼自给，心灵自适的生活。当然，仅仅如此，陶渊明仍属隐逸者的范围。而于此，已有许由、务光、伯夷、叔齐等贤人踵武于前，陶渊明无出其上者。但是陶渊明之所以成为经典诗人，就在于他用诗文表现出士人在其田园生活中所捕获到的人生真谛，所获得的心灵满足。
从陶渊明的诗文可以感受到，他不是田园生活的被动表现者，更非以客观描写田园生活为鹄的的诗人。如苏东坡所云：“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。”[153]在中国古代诗人中，陶渊明是极少数的思想者、带有哲人气质的诗人，是魏晋真正通过自然体玄悟道者。他的《形影神》诗，探索人生意义和态度，创造了陈寅恪先生所说的“新自然说”：“三皇大圣人，今复在何处？彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”[154]陈寅恪释此诗云：“此诗结语意谓旧自然说与名教说之两非，而新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。”[155]对于陶渊明委运任化的思想，陈寅恪从思想史的角度，给予了很高评价：“此首之意谓形所代表之旧自然说与影所代表之名教说之两非，且互相冲突，不能合一，但己身别有发明之新自然说，实可以皈依，遂托于神之言，两破旧义，独申创解，所以结束二百年学术思想之主流，政治社会之变局，岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉！”[156]
陶渊明的田园诗，就是探索其新自然说的作品。陶渊明通过田园生活，积极探索返璞归真的生活能否找到心灵的安适与宁静，并以诗表现出他思考的结论。陶渊明的结论是肯定的。《归园田居》云：“少无适俗愿，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”[157]他的诗文告诉士人，相对人的自然天性而言，官场就是樊笼，田园则是摆脱官场尘网、回归人的自然天性的理想的栖迟之地。
当然，人与自然的关系，是一种对待的关系。并非回到农村，就一定与自然相亲，感受到静寂的生活，体悟到自然之道，关键还在于心态。《饮酒二十首》其五云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕嘉，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”[158]寻找“真意”，是陶渊明的本心，也是此诗的题旨所在。此诗通篇确实充满玄意，但是诗人得意忘言，却偏不说出。其实，此诗所写的乃是心与境之关系。世事的纷扰来自何处？非来自人境，而是来自个人的心灵。个人如能心境淡泊，即使住在喧嚣的所在，亦如远离尘世。而且也只有个人湛然心虚，“悠然忘情，趣闲而累远”[159]，方能“境与意会”[160]，与外物融为一体，悟得外物中所蕴涵的自然之道。苏轼说“采菊东篱下，悠然见南山”一句，“最有妙处”[161]，妙在何处？妙在一切皆在不经意间。东篱下采菊，是不经意的，无可无不可的；南山之入眼帘，亦是不经意的。而这些都是心闲的缘故。心闲而境自生，心闲而道自现。所以此句乃悟道之机。如果说《庄子》以其理论论述了个体如何获得和保持人的精神自由的话，陶渊明的诗文，则以其生活体验证悟了个体获得心灵自适的途径，为后代士人开启了心灵获得解脱的自由之门。
[1] 克里夫顿·费迪曼：《一生的读书计划》，花城出版社1981年版，第12页。
[2] 《书林》1983年第一期。
[3] 哈洛·卜伦著，高志仁译：《西方正典》，（台北）立绪文化事业有限公司1998年版，第24页。
[4] 爱德华·希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，上海人民出版社2009年版，第166页。
[5] 托马斯·斯特尔那斯·艾略特撰，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第189—190页。
[6] 赛缪尔·约翰逊著，李赋宁、潘家洵译：《莎士比亚戏剧集序言》，《文艺理论译丛》第四辑，人民文学出版社1958年版，第141—142页。
[7] 迈克尔·泰纳著，陆建德译：《时间的检验》，中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编：《重新解读伟大的传统》，社会科学文献出版社1993年版，第205页。
[8] 赛缪尔·约翰逊著，李赋宁、潘家洵译：《莎士比亚戏剧集序言》，《文艺理论译丛》第四辑，人民文学出版社1958年版，第143页。
[9] 迈克尔·泰纳著，陆建德译：《时间的检验》，中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编：《重新解读伟大的传统》，社会科学文献出版社1993年版，第205页。
[10] 原文见《亚里斯多德学会增刊》，第十二卷，第49—50页，引自迈克尔·泰纳著，陆建德译：《时间的检验》，中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编：《重新解读伟大的传统》，社会科学文献出版社1993年版，第211页。
[11] 托马斯·斯特尔那斯·艾略特撰，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第49页。
[12] 阿尔维托·曼古埃尔著，吴昌杰译：《阅读史》，商务印书馆2002年版，第25页。
[13] 李阳冰：《草堂集序》，詹锳主编：《李太白全集校注汇释集评》第一卷，百花文艺出版社1996年版，第1页。
[14] 范传正：《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》，同上书第一卷，第11页。
[15] 裴敬：《翰林学士李白墓碑》，同上书第一卷，第14页。
[16] 杜甫：《饮中八仙歌》，萧涤非主编：《杜甫全集校注》卷一，人民文学出版社2014年版，第136页。
[17] 魏颢：《李翰林集序》，詹锳主编：《李太白全集校注汇释集评》第一卷，百花文艺出版社1996年版，第3页。
[18] 同上书，第4页。
[19] 方世举：《韩昌黎诗集编年笺注》卷九，中华书局2012年版，第517页。
[20] 惠洪：《冷斋夜话》卷五《舒王编四家诗》，中华书局1988年版，第43页。
[21] 张志烈等：《苏轼文集校注》卷十一，河北人民出版社2010年版，第1092页。
[22] 苏辙：《栾城集》第三集，卷八，上海古籍出版社2009年版，第1552页。
[23] 王琦注：《李太白全集》卷三十四，中华书局1977年版，第1533页。
[24] 罗大经：《鹤林玉露》丙编卷六《李杜》，中华书局1983年版，第341页。
[25] 据穆克宏、郭丹《魏晋南北朝文论全编·陶渊明集序》“说明”，日人桥川时雄《陶集版本源流考》云，他所见之《陶渊明集》旧抄本，在此序之后有“梁大通丁未年夏季六月昭明太子萧统撰”字样，则萧统序写于公元527年。详见江苏教育出版社2004年版，第470页。
[26] 《陶渊明集序》，袁行霈：《陶渊明集校注》，中华书局2003年版，第614页。
[27] 曹旭：《诗品集注》，上海古籍出版社2011版，第336—337页。
[28] 《北齐阳仆射休之序录》，袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2008年版，第614页。
[29] 袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2008年版，第615—616页。
[30] 同上书，第616页。
[31] 苏辙：《追和陶渊明诗引》，袁行霈：《陶渊明集笺注》，第662页。
[32] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin编，张京媛等译：《文学批评术语》，牛津大学出版社1994年版，第323页。
[33] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅰ 真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，商务印书馆2010年版，第421—422页。
[34] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅰ 真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，商务印书馆2010年版，第422页。
[35] 同上
[36] 同上书，第422—423页。
[37] 王兆鹏、张静、邵大为、唐元等：《唐诗排行榜》，中华书局2011年版，第4页。
[38] 哈洛·卜伦著，高志仁译：《西方正典》，（台北）立绪文化事业有限公司1998年版，第734页。
[39] 迈克尔·泰纳著，陆建德译：《时间的检验》，中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编：《重新解读伟大的传统》，社会科学文献出版社1993年版，第218页。
[40] 史蒂文·康纳著，严忠志译：《后现代主义文化——当代理论导引》，商务印书馆2002年版，第26页。
[41] 同上书，第185页。
[42] 樊骏：《中国现代文学论集》，人民文学出版社2006年版，第411页。
[43] 同上书，第439—440页。
[44] 同上书，第440页。
[45] 迈克尔·泰纳著，陆建德译：《时间的检验》，中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编：《重新解读伟大的传统》，社会科学文献出版社1993年版，第218页。
[46] 《文心雕龙·通变》，詹锳：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1989年版，第1106页。
[47] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔、杜特著，金惠敏译：《解释学 美学 实践哲学 伽达默尔与杜特对谈录》，商务印书馆2005年版，第12页。
[48] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅰ 真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，商务印书馆2010年版，第399页。
[49] 爱德华·希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，（台北）桂冠图书有限公司1992年版，第17页。
[50] 同上书，第16页。
[51] 爱德华·希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，（台北）桂冠图书有限公司1992年版，第181页。
[52] 同上书，第50—51页。
[53] 托马斯·斯特尔那斯·艾略特撰，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第2页。
[54] 弗·雷·利维斯著，袁伟译：《伟大的传统》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第13页。
[55] 同上。
[56] 同上书，第12页。
[57] 弗·雷·利维斯著，袁伟译：《伟大的传统》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第7—8页。
[58] 同上书，第14页。
[59] 伦查：《影响》，Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin编，张京媛等译：《文学批评术语》，牛津大学出版社1994年版，第267页。
[60] 同上书，第255页。
[61] 哈洛·卜伦著，高志仁译：《西方正典》，（台北）立绪文化事业有限公司1998年版，第12页。
[62] 托马斯·斯特尔那斯·艾略特撰，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第2页。
[63] 白居易：《白居易集》卷一，中华书局1979年版，第2页。
[64] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译：《诠释学Ⅰ 真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，商务印书馆2010年版，第421页。
[65] 狄更斯1844年信件中语，高尔基世界文学研究所《世界文学史》第六卷上册，上海文艺出版社2013年版，第173页。
[66] 《孟子·公孙丑下》，朱熹：《四书集注》，中华书局1957年版。下引《孟子》同此书。
[67] 同上。
[68] 《孟子·滕文公下》，朱熹：《四书集注》，中华书局1957年版。
[69] 司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，中华书局1997年版，第2343页。
[70] 同上。
[71] 同上。
[72] 《孟子·滕文公上》。
[73] 司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，中华书局1997年版，第2343页。
[74] 同上。
[75] 《孟子·万章上》。
[76] 《孟子·万章上》，朱熹：《四书集注》，中华书局1957年版。
[77] 《孟子·离娄下》。
[78] 《孟子·离娄上》。
[79] 《孟子·离娄上》，朱熹：《四书集注》，中华书局1957年版。
[80] 同上。
[81] 《孟子·滕文公下》。
[82] 《孟子·公孙丑上》。
[83] 《孟子·万章上》。
[84] 冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第八卷，河南人民出版社2001年版，第305页。
[85] 《孟子·离娄上》，朱熹：《四书集注》，中华书局1957年版。。
[86] 《孟子·滕文公上》。
[87] 《孟子·尽心下》。
[88] 《孟子·梁惠王上》。
[89] 战国时期各国赋税之重，孟子深有体察，故《孟子》书中多减税之论。《公孙丑上》：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”《梁惠王下》：“昔者文王之治岐也，耕者九一。”这是孟子明确提出的税率。又《尽心下》：“孟子曰：有布缕之征、粟米之征、力役之征。君子用其一，缓其二，用其二而民有殍，用其三而父子离。”
[90] 《孟子·滕文公上》，朱熹：《四书集注》，中华书局1957年版。
[91] 《孟子·滕文公上》：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”
[92] 《孟子·滕文公上》。
[93] 《孟子·梁惠王下》。
[94] 《孟子·梁惠王上》。这其实就是杜甫“朱门酒肉臭，路有冻死骨”所本。
[95] 《孟子·尽心下》：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”
[96] 《孟子·梁惠王上》。
[97] 《孟子·告子下》。
[98] 《孟子·尽心上》，朱熹：《四书集注》，中华书局1957年版。
[99] 《孟子·滕文公上》。
[100] 同上。
[101] 《孟子·梁惠王上》。
[102] 《孟子·滕文公上》。
[103] 同上。
[104] 《孟子·公孙丑上》。
[105] 同上。
[106] 《孟子·告子上》。
[107] 冯友兰：《中国哲学史新编试稿》，《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社2001年版，第220页。
[108] 冯友兰：《中国哲学史新编试稿》，《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社2001年版，第224页。
[109] 《孟子·梁惠王下》，朱熹：《四书集注》，中华书局1957年版。
[110] 同上。
[111] 钱穆：“故为政者，当先注意发展国民之生计，次之以教育，则上下同乐，各得遂其所欲矣。否则国民以暴君苛政之故，不免于死亡，则陷于刑辟非其罪，背国叛君非其过。其君为匹夫，为其臣者可以去，可以易其位，可以诛其人，其论实较孔子‘正名复礼’之主张为进步矣。”钱穆：《四书释义》，九州出版社2011年版，第184页。
[112] 朱谦之：《老子校释》中华书局1984年版，第71页。
[113] 同上书，第38页。
[114] 吴澄：《道德真经吴澄注》，华东师范大学出版社2010年版，第22页。
[115] 任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第50页。
[116] 任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第111—112页。
[117] 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版。
[118] 吴澄：《道德真经吴澄注》，华东师范大学出版社2010年版，第35页。
[119] 车载：《论老子》，上海人民出版社1962年版，第2—3页。
[120] 任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第82—83页。
[121] 任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第125页。
[122] 同上书，第35—36页。
[123] 吴澄：《道德真经吴澄注》，华东师范大学出版社2010年版，第20页。
[124] 任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第41页。
[125] 《庄子·德充符》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷二，中华书局2011年版，第122页。
[126] 《庄子·应帝王》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷三，第161页。
[127] 《庄子·田子方》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷七，第381页。
[128] 《庄子·知北游》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷七，中华书局2011年版，第403页。
[129] 《庄子·天道》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷五，第264页。
[130] 《庄子·齐物论》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷一，第38—39页。
[131] 《庄子·德充符》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷二，第104—105页。
[132] 《庄子·大宗师》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷三，中华书局2011年版，第136—137页。
[133] 《庄子·知北游》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷七，第395页。
[134] 《庄子·知北游》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷七，第392页。
[135] 《庄子·知北游》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷七，第392—393页。
[136] 《庄子·在宥》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷四，中华书局2011年版，第212页。
[137] 任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第35—36页。
[138] 楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第36页。
[139] 同上书，第65页。
[140] 《庄子·人间世》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷二，第80—81页。
[141] 《庄子·逍遥游》，郭象注、成玄英疏《庄子注疏》卷一，第11页。
[142] 《庄子·逍遥游》：“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”
[143] 王弼《老子》第三十四章注，楼宇烈：《王弼集校注》，中华书局1980年版，第86页。
[144] 《庄子·齐物论》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷一，第28页。
[145] 《庄子·齐物论》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷一，第29页。
[146] 曹旭：《诗品集注》（增订本），上海古籍出版社2011年版，第337页。
[147] 张志烈等：《苏轼全集校注》，河北人民出版社2011年版，第7495页。
[148] 《庄子·天地》，郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》卷五，中华书局2011年版，第240—241页。
[149] 陶渊明：《归去来辞》，袁行霈：《陶渊明集笺注》卷五，中华书局2003年版，第460页。
[150] 陶渊明：《与子俨等疏》，袁行霈：《陶渊明集笺注》卷七，中华书局2011年版，第529页。
[151] 陶渊明：《归去来辞》，袁行霈：《陶渊明集笺注》卷五，第460页。
[152] 同上。
[153] 晁补之：《鸡肋编》卷三三。
[154] 袁行霈：《陶渊明集笺注》卷二，中华书局2003年版，第67页。
[155] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第225页。
[156] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第223页。
[157] 袁行霈：《陶渊明集笺注》卷二，中华书局2003年版，第76页。
[158] 袁行霈：《陶渊明集笺注》卷三，中华书局2003年版，第147页。
[159] 晁补之：《鸡肋编》卷三三。
[160] 苏轼：《题渊明饮酒诗后》，张志烈等：《苏轼集校注》，河北人民出版社2010年版，第7497页。
[161] 同上。
