第二章 “兴国”动机、“人国”理想与“立人”理路：鲁迅早期民族国家想象
第一节 “兴国”：青年鲁迅思想与文学的原初动机
“于兴国究何与焉”[1]，救亡图存，可以说是1840年后中国有识之士面临的共同时代问题及内心情结，鲁迅也不例外。1898年，带着家族创伤与个人隐忧的少年周豫才远别故乡，赴南京求学，尝试走出故家败落的命运。南京作为维新思想的前沿，以康有为、梁启超、严复为代表的维新派的新思想，对鲁迅产生影响。士志于道，国家兴亡，成为青年“士人”鲁迅的人生抱负。1902年负笈东瀛，异国他乡的体验与感触，进一步促成其国民国家身份的认同。幻灯片事件与弃医从文，将鲁迅文学以及20世纪中国文学的起点，与现代民族国家意识的建构连接起来。日本时期的文言论文表明，青年鲁迅的思想与文学，皆源于“兴国”的原初动机。
一、家国情仇与“轩辕”情结
如果没有少年时期在故乡的创伤经历，大概也就没有后来的鲁迅。可以说，少年时期的创伤经历，将他从中国传统固有的人生轨道撕裂开来，开始其“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”[2]的人生。
鲁迅出生时，正逢家道中落。周家祖籍河南，转徙来到绍兴，由务农而经商，家业开始振兴，后辈读书入仕，历代都有子弟在京任职。现在绍兴的鲁迅故里，有“大台门”和“小台门”，前者是周家祖辈的居地，楼台亭榭，格局不凡。鲁迅出生于“小台门”。其时，周家尚在京任职的，只剩下祖父周介孚。
鲁迅少年时期接连遭遇的两件事，成为“家道中落”过程中的最后打击。
一是祖父系狱，周介孚为族人科考行贿绍兴巡考官，事发下狱，被判“秋后审”，自此长期系狱杭州大牢，为减刑期，周家变卖田地家产。祸不单行，父亲周福清随后一病不起。父亲体弱多病，未能中举，不过是在家秀才，已预示周家传统仕途的不振。为了给父亲治病，十三岁的鲁迅拿衣物到当铺去当，然后到药铺抓药。《呐喊·自序》里有这样的屈辱性回忆：
我有四年多，曾经常常，——几乎是每天，出入于质铺和药店里，年纪可是忘却了，总之是药店的柜台正和我一样高，质铺的是比我高一倍，我从一倍高的柜台外送上衣服或首饰去，在侮辱里接了钱，再到一样高的柜台上给我久病的父亲去买药。[3]
质铺中的屈辱感如此深刻，还可能与这样的背景相关：周家世营当铺，曾开有十余家店面，在家庭变故中都转让他人了，少年鲁迅去的当铺，有可能正是自家当年所有，如此，屈辱感当倍增。
虽然请了绍兴最有名的中医，父亲的病还是没有治好，家中财物也变卖得差不多了，这成了鲁迅惨痛的回忆，后来不喜欢中医，选择学习西医，与此相关。
祖父系狱与父亲病死后，鲁迅家这一房开始受到族人排挤，以至不得不避祸至外地，在这一过程中，少年鲁迅过早体验了世态的炎凉与人情的冷暖。在《琐记》中，鲁迅写道：
S城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎也有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。[4]
家庭的系列打击，中断了鲁迅当时被视为读书人正道的科举之路，虽然曾经试考过县试且成绩不俗，但败落的家境已不能提供他走科举之路。晚清新式学堂开始创办，为吸引年轻人，减免学费，南京是维新开放之地，鲁迅有个远房叔祖父在江南水师学堂，投奔南京，成为最后的选择。1898年，十八岁的鲁迅开始出门远行，身上只带有八元的川资，母亲送他上船，颇有些“风萧萧兮易水寒”的意味。
对于传统中国士人来说，家与国的情感是一体的，青年读书人鲁迅早年“家道中落”的家庭创伤，伴随晚清中国的屈辱变局，家、国之变相互激发，加重了其忧愤的家国情怀。青年鲁迅无疑是一个有着强烈民族情结的青年，在南京求学时，曾在旧故宫前与旗人子弟比赛骑马。1902年负笈东瀛，1903年，鲁迅在发表于《浙江潮》的《中国地质略论》中，表达了激越的爱国情怀：
吾广漠美丽最可爱之中国兮！而实世界之天府，文明之鼻祖也。[5]
中国者，中国人之中国，可容外族之研究，不容外族之探检，可容外族之赞叹，不容外族之觊觎者也。[6]
该年，鲁迅毅然剪辫，并照了一张剪辫照寄给许寿裳，照片的背面题有著名的《无题》（后名《自题小像》）：
灵台无计逃神矢，
风雨如磐暗故园。
寄意寒星荃不察，
我以我血荐轩辕。
因最后一句，人们多将这首诗当作鲁迅表达爱国情怀的代表作，但细加分析，并非如此简单，这首著名爱国诗篇亦伴随着青年鲁迅个人生活的隐忧，换言之，其国族情怀与个人创伤经历是交织在一起的。
解读这首诗，论者多将重心放在最后一句的“我以我血荐轩辕”上，从这一句显赫的“爱国”含义出发，来阐释界定前三句的内涵。其实，第一句“灵台无计逃神矢”的“神矢”二字，就并非“无的之矢”，“灵台”是鲁迅喜爱的庄子语汇之一，意思是“心”，“神”之“矢”，应该指的是丘比特之箭，那么所谓“灵台无计逃神矢”，无非是说：我的心无法逃避爱神之箭。这一表述透露的，属于个人私事。
其实，早在赴南京求学的第二年，母亲就开始为鲁迅张罗婚事，对象就是后来的朱安。母亲喜欢门当户对的远房亲戚朱安小姐，鲁迅不答应，但又不好直接拒绝母亲，一直在消极抵抗，当鲁迅获得官费留日的资格时，无异于找到一个绝佳的抗婚机会。可以想象，鲁迅赴日是带着远走高飞的想法的，剪辫照后的题诗表明，来日第二年毅然剪辫，除了反清运动和弘文学院学潮的激励，未尝不是与个人婚事的纠缠相关，以表达决绝之意。
“风雨如磐暗故园”，这一句应该不仅指向难缠的婚事，应该还包含前述家道中落、祖父系狱和父亲的病等一系列个人创伤经历吧。“故园”已不堪回首，“异地”在召唤未来，将“故园”与“轩辕”放在一起，就是水到渠成的事。在“寄意”而“不察”的邈远“寒星”之下，忧愤青年的一腔热血在激越碰撞，个人创伤与国族忧愤，就这样交织在一起，前者加重了后者的深刻体验，后者则成为前者的升华与寄托。
二、维新氛围、救亡舆论及其对青年鲁迅的影响
鲁迅最早接受维新思潮和西学，始于南京。因家道中落而被迫放弃科举之路的周豫才离开家乡，投奔南京的远房叔祖父周庆蕃所在的新式学堂江南水师学堂。豫才先上江南水师学堂，后又转至江南陆师学堂附设的矿务铁路学堂。周豫才的不走“正路”，出于家族危机，但正如晚清时期许多被迫挤出传统正途的士人一样，正是这一末路经历，催生了“柳暗花明又一村”的局面。
清末，占据长江交通便利的南京，成为中国近代实业和维新思想的前沿，因救亡而触发的维新思想，在南京得到广泛传播，突破传统教育格局的新式学堂开始出现。
在水师学堂及后来的矿务铁路学堂，鲁迅学习了英语、德语、化学、地质学、矿物学、格致学（物理）、测算学（代数、几何、三角等）、熔炼学、绘图学等，“都非常新鲜”[7]。地质学用的教材名为《地学浅说》，是英国赖尔的经典著作《地质学纲要》的选译部分，他曾手抄一遍[8]，“这使他得着些关于古生物学的知识，于帮助他了解进化论很有关系”[9]。矿路学堂第二年的总办是个思想开明的新党俞明震，“他坐在马车上的时候大抵看着《时务报》，考汉文也自己出题目，和教员出的很不同。有一次是《华盛顿论》……”[10]。
鲁迅到南京的这一年，正是清末维新运动的高潮，课余接触了大量宣传维新思想的书报。“学堂里又设立了一个阅报处，《时务报》不待言，还有《译学汇编》，那书面上的张廉卿一流的四个字，就蓝得很可爱。”[11]《时务报》虽在戊戌政变后停刊，但仍有旧报出售；《译学汇编》应作《译书汇编》，留日学生1900年12月在日本创办，译载东西方各国政治法律著作。鲁迅还曾到夫子庙花五百文钱买了严复译述赫胥黎关于进化论的著作《天演论》，这本书对鲁迅的震动很大，“哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？”[12]严复、梁启超、林纾每出一书，鲁迅都设法买来看。
周树人当时是一个具有侠客情怀和民族情结的热血青年，1898年曾刻“戎马书生”印，并作“戛剑生杂记”四则[13]，课余好骑马，“每天总要跑它一两点钟的”[14]，常骑马到明故宫满人驻防兵驻地去示威：“这里本是明的故宫，我做学生时骑马经过，曾很被顽童骂詈和投石，——犹言你们不配这样，听说向来是如此的。”[15]周作人回忆：“鲁迅和几个同学可能受了陆师的影响，却喜欢骑马，有一回从马上摔了下来，碰断了一个门牙。他们又长跑马到明故宫一带去。那时明故宫是满洲人驻防兵的驻所，虽然在太平天国之后，气焰已经下去了不少，但是还存在很大的歧视，至少汉人骑马到那里去是很不平安，要遇着叫骂投石的。鲁迅他们冒了这个危险去访问明故宫，一部分也由于少年血气之勇，但大部分则出于民族思想，与革命精神的养成是很有关系的。”[16]许广平说：“那时他最得意的是骑马，据说程度还不错，敢于和旗人子弟竞赛（清朝时旗人子弟是以善于骑射自豪的，对于汉人善骑马的不很满意）。有一回就因竞赛而吃旗人暗算（他们把腿搁在马颈上，很快地奔驰过来，用马鞍来迅速地刮别人的腿脚，有时甚至可以刮断的），几乎跌下马来。”[17]许寿裳也说：“往往由马上坠落，皮破血流，却不以为意，常说：‘落马一次，即增一次进步。’”[18]当时同学张协和后来亦回忆：“课余之暇，喜欢作骑马之戏，曾因跑马跌伤一次，但他并未因此而惧怕骑马，相反的为了学会跑马，马骑得更勤了。”[19]
三、弘文学院的国民性讨论与鲁迅的三个问题
1902年，鲁迅获得官费留学日本的资格，成为最早几批赴日留学的晚清留学生。鲁迅留日时期，正处于明治30年代，维新后的日本正在大量引进传播西方近现代思想，宣传新思想的报刊和书籍很多，文化思想界非常活跃，不断出现有关东西方文化比较的论战。处在这一全新的语境中，在日本的七年，青年鲁迅如饥似渴地吸收各种新信息，闲居阅读的时间比正规到学校读书的时间要长，据周作人回忆，他广泛阅读日本报刊，并大量购阅外国思想、文艺书籍。青年鲁迅思想的形成，离不开明治30年代的文化环境。
鲁迅思想中最重要的部分——国民性批判，就形成于日本。明治维新后日本向西方开放，在脱亚入欧的过程中，东西方文化的比较引起人们的关注，伴随东西文化的比较，有关东方人与西方人的民族性、国民性孰优孰劣的争论此起彼伏。明治维新初期，以“明六社”为代表的西化派提倡全盘欧化论，明治二十一年（1888），日本政教社创办《日本人》杂志，提倡日本人固有的“国粹”（nationality）。
弘文学院是日本教育家嘉纳治五郎（又译加纳治五郎）为中国留学生办的留日预备学校，鲁迅和许寿裳作为“南洋官费”留学生在此学习日语，据许寿裳回忆，在弘文学院期间，鲁迅和他之间曾经有过有关国民性问题的讨论：
我们又常常谈着三个相联的问题：（一）怎样才是理想的人性？（二）中国民族中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？对于（一），因为古今中外哲人所孜孜追求的，其说浩瀚，我们尽可择善而从，并不多说。对于（二）的探索，当时我们觉得我们民族最缺乏的东西是诚和爱，——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病。口号只管很好听，标语和宣言只管很好看，书本上只管说得冠冕堂皇，天花乱坠，但按之实际，却完全不是这回事。至于（三）的症结，当然要在历史上去探究，因缘虽多，而两次奴于异族，认为是最大最深的病根。做奴隶的人还有什么地方可以说诚说爱呢？[20]
国民性批判是鲁迅思想与文学的核心，许寿裳的回忆，是有关鲁迅与国民性问题的最早记载。如此看来，弘文学院的讨论，可能是鲁迅国民性思想的起点之一。
据日本学者北冈正子的考证，鲁迅与许寿裳有关国民性的讨论，与1902年下半年弘文学院院长嘉纳治五郎与时在弘文学院速成师范科旁听的杨度之间有关中国教育问题的争论，有着直接联系。
1902年10月，弘文学院举行了因等待嘉纳治五郎回国而延期了的第一次毕业典礼，毕业生是湖南省派遣来的速成师范科的学生。刚刚从中国考察回来，嘉纳治五郎先后为毕业生做了两次讲话，其中涉及中国教育的现状及其见解。在速成师范科旁听的杨度出席了典礼，对于嘉纳治五郎的讲话存在异议，此后在嘉纳治五郎的邀请下在其寓所展开了几次讨论。二人讨论如何在教育上促进国民程度的提高，以谋中国的进步，内容涉及中国摆脱危机的出路，教育在救亡中的作用，精神教育的重要，精神教育的要旨等等，最后达成了精神教育的要旨在于“公理主义”的共识。在讨论过程中，“从‘种族上’、‘学术上’（民族性和教育思想的观点）谈起了关于中国教育的想法。由此而引起了围绕着中国人国民性问题的讨论”[21]。
嘉纳治五郎和杨度将同为黄种人的日本、支那与满洲进行比较（编者按：日本、支那、满洲三者本不可并提，但因当时两人确曾将三者放在一起讨论，故予保留），讨论到汉人的“善于服从”的根性，认为中国应消除满人之“压制”与汉人之“服从”的根性，施以精神教育，养成公德，服从公理。据北冈转述，杨度认为：“这些劣根性的由来，实为‘奴隶根性之幻想’（奴隶根性的幻影）使然。‘奴隶性’重，惟之仰人以自存，不谋自立之道。不知自立，故不知‘立人’（作为人而独立），一变而‘为损人利己’之心。自己对先生所言服从公理不服从于强力尤为钦佩，诚可以医其‘病根’，为中国今日教育的最大方针。”[22]
杨度与嘉纳讨论的要旨，《新民丛报》曾以《支那教育问题》为题加以刊载，不久后又有上海广智书局刊行的同名单行本问世。在1902年11月14日《游学译编》的创刊号上，杨度在“叙”中发表了类似的教育观。北冈据此认为，杨度与嘉纳的讨论，应在留学生中引起广泛关注，“杨度和加纳讨论之时，鲁迅和许寿裳是弘文学院的学生。两个人的国民性的讨论，受到杨度和加纳讨论诱发的可能性不容否定吧”[23]。
北冈的考证揭示了鲁迅国民性思想的形成与弘文学院嘉纳治五郎与杨度的讨论的联系。其实，在留日的青年周树人周围，明治30年代的日本已经形成了一个普遍的国民性话语的语境，从明治初年的欧化派到明治20年代后的提倡国粹，东西民族性的对比都成为热门话题，在《太阳》《日本人》《帝国文学》等杂志上，经常出现有关东西民族性问题的文章，有人称：世界上“再没有哪国国民像日本这样喜欢讨论自己的国民性”[24]，芳贺矢一的《国民性十论》明治四十年（1907）由东京富山房出版发行，“是在日本近代以来漫长丰富的‘国民性’讨论史中占有重要地位的一本”[25]。自初版至1911年，短短四年就再版过八次，[26]日本佛教大学教授李冬木先生近年致力于日本留学时期鲁迅所受明治思想文化语境影响的研究，对于《国民性十论》对鲁迅思想与文学的影响，有详尽的考证。[27]
就读于弘文学院期间，青年鲁迅还是一个满腔热血的爱国青年。1903年春留日中国学生组织拒俄义勇军之际，他撰写鼓吹尚武精神的《斯巴达之魂》，写于同年的《中国地质略论》中感叹：“吾广漠美丽最可爱之中国兮！而实世界之天府，文明之鼻祖也。”[28]声称“中国者，中国人之中国”[29]。写于当年春夏之交的《自题小像》之中则有“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”的豪迈之辞。如果说鲁迅对嘉纳与杨度之间有关国民性的谈话有所关注，也应有这样的爱国情怀为基础吧。但不容忽视的是，青年鲁迅对国民性弊端与病根的敏感，更有源于早年家道中落创伤经历的切身体验，“S城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然”[30]的背后，是对世态炎凉的洞察。国族情结、创伤体验与深刻洞察，形成了青年鲁迅非常复杂的国民国家意识，影响了此后的人生选择。
四、仙台体验、幻灯片事件与国民国家意识的觉醒
1904年9月，鲁迅离开东京，赴偏远的仙台医学专门学校学医。谈及仙台经历的名文《藤野先生》一开头就写道：
东京也无非是这样。上野的樱花烂熳的时节，望去确也像绯红的轻云，但花下也缺不了成群结队的“清国留学生”的速成班，头顶上盘着大辫子，顶得学生制帽的顶上高高耸起，形成一座富士山。也有解散辫子，盘得平的，除下帽来，油光可鉴，宛如小姑娘的发髻一般，还要将脖子扭几扭。实在标致极了。
中国留学生会馆的门房里有几本书买，有时还值得去一转；倘在上午，里面的几间洋房里倒也还可以坐坐的。但到傍晚，有一间的地板便常不免要咚咚咚地响得震天，兼以满房烟尘斗乱；问问精通时事的人，答道，“那是在学跳舞。”
到别的地方去看看，如何呢？[31]
反讽的笔调显露叙述者对于东京的失望，失望源于聚集于东京的大量清国留学生。甲午战败后，清政府开始向日本派遣留学生，逐年增多，鲁迅留学的1902年为五百七十多人，第二年就增至一千三百人左右，1904年两千四百多人，1905年八千多人，1906年多达一万二三千人，逐年翻倍增长。[32]当时赴日留学生，主要以速成和普通科为主，速成分“速成师范”和“速成法政”，“普通科”相当于日本中小学水平，大半为专门预备科性质，但学成后具有大学入学资格的人屈指可数。清政府学部的上奏也可见当时留学生构成情况：“在日本留学生人数虽已逾万，而习速成者居百分之六十，习普通者居百分之三十，中途退学转无成者居百分之五六，入高等及高等专门者居百分之三四，入大学者仅百分之一。”1906年，驻日公使杨枢在其报告中称“在东洋留学生多至八千余人，挟利禄功名之见而来，务为苟且，取一知半解之学而去，无补文明”。[33]晚清留日学生“漫无限制，流品太杂”，总体上素质不高。鲁迅对留日同学的失望，与此背景有关。
如前所述，鲁迅对同胞的怀疑，有早年家庭变故的创伤经历的影响，赴日吸收新知后，其对同胞的看法，自然又加上新、旧观念的支撑。《范爱农》中，写到“我”到横滨迎接刚到日本的留学生时，就对他们的行为颇为“摇头”：
那时是子英来约我的，说到横滨去接新来留学的同乡。汽船一到，看见一大堆，大概一共有十多人，一上岸便将行李放到税关上去候查检，关吏在衣箱中翻来翻去，忽然翻出一双绣花的弓鞋来，便放下公事，拿着子细地看。我很不满，心里想，这些鸟男人，怎么带这东西来呢。自己不注意，那时也许就摇了摇头。检验完毕，在客店小坐之后，即须上火车。不料这一群读书人又在客车上让起坐位来了，甲要乙坐在这位子，乙要丙去坐，做揖未终，火车已开，车身一摇，即刻跌倒了三四个。我那时也很不满，暗地里想：连火车上的坐位，他们也要分出尊卑来……。自己不注意，也许又摇了摇头。然而那群雍容揖让的人物中就有范爱农，却直到这一天才想到。[34]
可以看出，站在新的知识与思想立场上，青年鲁迅已与同胞拉开距离，在这样的自我认知中，与同胞共同的国民身份是被掩盖的。
“到别的地方去看看，如何呢？”鲁迅离开东京前往“还没有中国的学生”[35]的仙台，可以说又是一次“走异路，逃异地”式的逃离，逃离他所不满的同胞。但在仙台的短暂经历，却又造成他的又一次逃离。
《藤野先生》说仙台“还没有中国的学生”，遮蔽了同在仙台留学的另一名中国学生施霖[36]的存在。鲁迅为何在文章中将施霖排除在记忆之外，是有待探讨的问题，其中一个原因，大概是想在文章中造成与东京不同的仙台只有一个中国留学生的对比场景吧。只有一个中国留学生的仙台，会给青年周树人以怎样不同的体验呢？
据《藤野先生》的记载，鲁迅在仙台获得“物以稀为贵”的优待，“同校相处尚善”[37]“不但学校不收学费，几个职员还为我的食宿操心”[38]。优待，尤其体现在老师藤野严九郎的格外关照上。“优待”感不仅排除了东京的喧闹，似乎也突出了作为中国人的存在感。
《藤野先生》主要怀念老师对自己的关爱之恩，但另一方面也写出了同为日本人的学生对“我”的歧视，可以说，仙台之行所获得的自我认知或者说存在感，一是通过“优待”，另一个是通过被歧视形成的。董炳月曾从《仙台书简》探讨鲁迅国民国家意识的形成，认为“表达了鲁迅当时所怀有的自觉而又复杂的国民意识”[39]。《仙台书简》指鲁迅到仙台大约一个月后写给蒋抑卮的信，其中有这样的片段：
〔前略〕尔来索居仙台，又复匝月，形不吊影，弥觉无聊。昨忽由任君克任寄至《黑奴吁天录》一部及所手录之《释人》一篇，乃大欢喜，穷日读之，竟毕。拳拳盛意，感莫可言。树人到仙台后，离中国主人翁颇遥，所恨尚有怪事奇闻由新闻纸以触我目。曼思故国，来日方长，载悲黑奴前车如是，弥益感喟。闻素民已东渡，此外浙人渐多，相隔非遥，竟不得会。惟日本同学来访者颇不寡，此阿利安人亦殊懒与酬对，所聊慰情者，廑我旧友之笔音耳。近数日间，深入彼学生社会间，略一相度，敢决言其思想行为决不居我震旦青年上，惟社交活泼，则彼辈为长。以乐观的思之，黄帝之灵或当不馁欤。[40]
董炳月据此分析：“一个‘形不吊影’的中国青年置身于日本学生群体之中，这种处境本身已经自然地强化了国籍的差异，而日本学生的傲慢则与对《黑奴吁天录》的阅读一样成为刺激鲁迅国民意识的另一因素。”[41]
无疑，脱离中国同胞之后，青年鲁迅摆脱了东京时期身份认同的分裂状态，以单纯的中国人身份专心致志地与日本人交往，“我”与同胞的矛盾，被“我”与日本人的区别所取代。远离东京同胞群体而“形不吊影”的状态，强化了作为一个中国人的自我意识，遂敏感于与被称为“阿利安人”的日本同学的交往，对讲述黑人种族命运《黑奴吁天录》感慨良多。
此后“漏题风波”的发生，就更进一步加深了“我”与日本同学的身份认同的区别，日本同学的怀疑，使鲁迅敏感地认识到“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿，分数在六十分以上，便不是自己的能力了：也无怪他们疑惑”[42]。对国家与国民之密切关系的发现，催生了其国民国家意识的苏醒。
在这样的背景下，“幻灯片事件”的发生就水到渠成。对“幻灯片事件”的叙述，分别见于写于1922年底的《呐喊·自序》和1926年的《藤野先生》。在《呐喊·自序》中，鲁迅叙述道：
其时正当日俄战争的时候，关于战事的画片自然也就比较的多了，我在这一个讲堂中，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝采。有一回，我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了，一个绑在中间，许多站在左右，一样是强壮的体格，而显出麻木的神情。据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的人们。[43]
《藤野先生》对于这一事件叙述，则紧接“漏题风波”之后：
但我接着便有参观枪毙中国人的命运了。第二年添教霉菌学，细菌的形状是全用电影来显示的，一段落已完而还没有到下课的时候，便影几片时事的片子，自然都是日本战胜俄国的情形。但偏有中国人夹在里边：给俄国人做侦探，被日本军捕获，要枪毙了，围着看的也是一群中国人；在讲堂里的还有一个我。
“万岁！”他们都拍掌欢呼起来。
这种欢呼，是每看一片都有的，但在我，这一声却特别听得刺耳。此后回到中国来，我看见那些闲看枪毙犯人的人们，他们也何尝不酒醉似的喝彩，——呜呼，无法可想！但在那时那地，我的意见却变化了。[44]
这两段相隔四年的叙述，并非像有些论者说的那样有多大出入，基本的事件过程是一致的，所不同者：一、《藤野先生》所叙及的日本同学刺耳的呼声是《呐喊·自序》所没有的，这可能是因为《藤野先生》的叙述，正好紧接“漏题风波”之后，强调日本同学与“我”之间的矛盾；二、《呐喊·自序》在幻灯片事件之后，有对“弃医从文”理路的解释，《藤野先生》则没有，显然，其原因是前者重在阐述走向小说创作的经过。不同的叙述，给我们提供了更多可以研究的细节，“我在这一个讲堂中，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝采”，说明如没有涉及国家国民意识的事件发生，“我”这唯一的中国人也可以和日本同学融为一体。如在日俄战争中，中国学生无疑是作为东亚人站在日本人一边，但中国人作为俄国人的奸细被日本人杀头的境况出现后，则立刻打破了这暂时的同一，东亚共同体意识被国民国家意识所取代。
“我”之离开东京，是因为不满同胞的行为，但中国人围观作为俄国奸细的中国人被日本人所杀，这一复杂的国际身份的呈现，一下子打破了共处一室的幻觉，刺中了深藏的国民国家意识，“围着看的也是一群中国人；在讲堂里的还有一个我”的别有意味的表述，意识到“我”虽与日本同学共处一室，但仍然作为中国人处于围观者的位置，而仙台日本同学“刺耳”的欢呼，更将“我”推回所不满的同胞的位置。“我”因此被定位在一个独特而尴尬的位置上：“我”既不同于所失望的同胞，但也不同于共处一室的日本人。
“幻灯片事件”所呈现的“我看日本人看中国人看中国人被杀”的经典场景，确立了某种独特视角，继而形成了鲁迅此后复杂的批判视角：基于强烈的国民国家意识对国民国家的深刻批判。鲁迅终其一生的国民性批判，在这里可以找到某种“原型”。
五、文言论文与“兴国”动机的呈现
《呐喊·自序》在叙述幻灯片事件后，淡淡地写道：
这一学年没有完毕，我已经到了东京了……。[45]
《藤野先生》的记述也是一样轻描淡写：
到第二学年的终结，我便去寻藤野先生，告诉他我将不学医学，并且离开这仙台。[46]
轻描淡写的背后，依然感到“决断”的分量。好在《呐喊·自序》交代了其思路的变化：
因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健壮，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。[47]
鲁迅回到东京，就展开自己的文学计划。首先是筹办《新生》杂志，接着是翻译《域外小说集》，撰写并发表五篇文言论文。后来在《呐喊·自序》中第一次回顾“弃医从文”的挫折经历时，鲁迅只提到《新生》的流产，这一叙述有所删减，其实，在杂志计划流产后，又有《域外小说集》的翻译和五篇文言论文的写作，他是在一系列的文学计划都遭遇失败后，才陷入“寂寞”的，五篇文言论文中的最后一篇《破恶声论》未完而终，可以视作弃医从文计划的戛然而止吧。
五篇文言论文是鲁迅生平第一次也是唯一一次以系列论文的方式表达自己的主张。学界对五篇论文的解读，多侧重于对“立人”的强调，但不容忽视的是，鲁迅之著文立言，出于时人面临的共同的时代问题意识，“立人”的提出，源于更为基本的动机——中国如何应对与摆脱近代危机。
因此可以发现，“兴国”，作为更基本的话语，潜在于“立人”的关键词之后。正是在《文化偏至论》中，鲁迅在批评洋务派、维新派转型理路时追问：
于兴国究何与焉。[48]
在提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”后，则进一步说：
人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。[49]
救亡图存，乃时人共同面对的时代问题，“兴国”，则是近代以来国人最基本的“情结”。年轻鲁迅的首次发言，自然也体现“国家兴亡，匹夫有责”之意识。从写作动机看，五篇文言论文，是出于对当时兴起的种种革新主张的不满，《文化偏至论》对洋务派的“黄金黑铁”“兴业振兵”和维新派的“立宪国会”等救亡方案提出批判，《破恶声论》针对当时流行的种种“恶声”，将其归为二类：“一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人”[50]，“总计言议而举其大端，则甲之说曰，破迷信也，崇侵略也，尽义务也；乙之说曰，同文字也，弃祖国也，尚齐一也，非然者将不足生存于二十世纪”[51]。其中指向，就有洋务派、维新派和新兴的无政府主义革命派。
虽然还是一个二十岁出头的青年，但对于如何“兴国”，鲁迅已经有与当时流行的革新言论不同的见解，基于对已有变革理路的批判，系统提出自己的“兴国”主张。“人各有己，而群之大觉近矣”[52]“人各有己，不随风波，而中国亦以立”[53]，鲁迅看似超越深刻的“立人”构想，仍然可以回溯到“兴国”的出发点。“兴国”，诚然是青年鲁迅发言的原初动机。
第二节 “兴国”“人国”到“立人”：救亡情结、文明溯源与文化洞察
一、问题意识的形成：近代危机的认知与判断
五篇文言论文的写作，面对的是共同的时代问题——近代危机及如何摆脱危机，因而首先表达了对近代危机的理解。
对于中国近代危机的实质的判断，不同的认知背景，判断自然不同。鲁迅对近代危机的洞察，基于对中国正在面对的空前文化转型的理解，其背后，是文明与文化的差异与挑战。在《文化偏至论》中，青年鲁迅对于中国传统固有的国家形态有清醒的认识，认为中国自古“蠢蠢于四方者，胥蕞尔小蛮夷耳，厥种之所创成，无一足为中国法”“诚足以相上下者，盖未之有也”[54]的独立发展的特点，“是故化成发达，咸出于己而无取乎人”[55]，“屹然出中央而无校雠，则其益自尊大，宝自有而傲睨万物”[56]，“文明先进，四邻莫之与伦，蹇视高步，因益为特别之发达”[57]，虽然没有提出“文化国家”的概念，但在鲁迅的描述中，中国是作为“文化”而存在的，文化势力所及，则为“天下”。中国近代危机，源于因交通阻隔而各自发展的东西两大文明的开始碰撞，“海禁既开，皙人踵至”[58]，以扩张为特质的西方文明，拍岸东来，将中国纳入新世界中的民族国家体系，如何立于“新国林”，成为共同的时代问题。
在这一背景下，中国近代危机呈现出的，就不再是以前的异族的领土入侵，而是文化的挑战。如何应对异域文化的挑战？成为摆在每一个有责任感的中国人面前的问题。由文化碰撞带来的内在危机的实质及其症结，成为青年鲁迅执着追问的对象。
二、近代以来“兴国”理路的批判性考察
以鸦片战争为标志，国门被强行打开，面对裂岸而来的坚船利炮，国人开始寻找挽救危局的对策，从洋务派，到维新派，再到革命派，几代有识之士先后走上“救亡”之途。青年鲁迅面对的，正是他称为“扰攘世”的众声喧哗的晚清变革语境：
中国迩日，进化之语，几成常言，喜新者凭以丽其辞，而笃故者则病侪人类于猕猴，辄沮遏以全力。[59]
近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟恐不力，曰将以革前缪而图富强也。[60]
狂蛊中于人心，妄行者日昌炽，进毒操刀，若惟恐宗邦之不蚤崩裂，而举天下无违言，……。[61]
至所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷。[62]
若如是，则今之中国，其正一扰攘世哉！[63]
五篇文言论文之立论，正是基于对国门打开以来革新理路的批判。其中，《文化偏至论》是核心篇章，明确表达了对“兴业振兵”“黄金黑铁”“制造商估”的洋务派思路以及“国会立宪”的维新派思路的批判。作为一个整体，五篇论文都是建立在对已有变革思路的批评上的。
在这一理路中，《破恶声论》可以说是一个提纲性的论文，所欲“破”的“恶声”为何？作者总结说：
聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。……总计言议而举其大端，则甲之说曰，破迷信也，崇侵略也，尽义务也；乙之说曰，同文字也，弃祖国也，尚齐一也，非然者将不足生存于二十世纪。[64]
可以看到，在“汝其为国民”的话语类别中，批判所指在“破迷信也，崇侵略也，尽义务”，在“汝其为世界人”的话语类别中，批判所指在“同文字也，弃祖国也，尚齐一也”。《破恶声论》是未完稿，对第一类话语的批判有所展开，第二类则未及论述。从对第一类话语的批判看，论文的批判涉及了当时的流行话语如“科学”“进化”“适用”“文明”等（“尽义务”则未及阐述）。
“恶声”既然如此普遍，作者势必要对这些流行话语进行梳理和还原，以正视听。如果以“破恶声”为五篇论文的框架，则可以说，《人之历史》就是对“进化”话语的梳理还原，《科学史教篇》是对“科学”及“适用”话语的梳理还原，《文化偏至论》则是对19世纪“文明”的梳理还原。
因为《破恶声论》未来得及对“汝其为世界人”的话语作批判，我们不得而知其中细节，但是，从“同文字也，弃祖国也，尚齐一也”的内容界定来看，应该指向了当时影响甚巨的《新世纪》派的中国早期无政府主义思潮。
《人之历史》谓：“中国迩日，进化之语，几成常言，喜新者凭以丽其辞，而笃故者则病侪人类于猕猴，辄沮遏以全力。”因而对西方“进化”学说进行了全面的梳理；《科学史教篇》认为“科学盛大，决不缘于一朝”，所以“第相科学历来发达之绳迹”，揭示“科学”发展背后的“精神”背景，对于“重有形应用科学而又其方术者”“眩至显之实利，摹至肤之方术”“仅眩于当前之物”的“适用”倾向，提出批判；《文化偏至论》鉴于时人“引文明之语，用以自文”，甚至“借新文明之名，以大遂其私欲”的种种现象，梳理西方19世纪文明的发展史，在“偏至论”的史观中揭示19世纪“物质”“众数”文明的由来，并指出20世纪文明“新神思宗”的新方向。
三、全球性视野的文明比较与对中国精神现状和现实人心的洞察
五篇论文是在全球性的中西文化的比较语境中展开的，其中交织着对西方文明的梳理、“偏至论”的历史发展观、对洋务派和维新派等近代救亡方案的批判、对种种言新话语背后动机的批判等等，多重思路交织，颇难把握。需要透过复杂的线索，深入把握其内在脉络。
在全球性文明比较的视野中，青年鲁迅透露了怎样的文明观？在这之后，又有怎样的深刻视点呢？
作为核心篇章，《文化偏至论》对“洋务”与“维新”的批判，诉诸对西方19世纪文明的梳理，认为中国革新派拿来的“物质”与“众数”，不过是西方文明“偏至”发展的产物。文章详细梳理世纪元年以来西方文明的发展史，溯源19世纪“物质”和“众数”的由来，然后指出：
然而大势如是者，盖如前言，文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至，缘督校量，其颇灼然，犹孑与躄焉耳。特其见于欧洲也，为不得已，且亦不可去，去孑与躄，斯失孑与躄之德，而留者为空无。不安受宝重之者奈何？顾横被之不相系之中国而膜拜之，又宁见其有当也？[65]
鲁迅以“偏至论”的历史发展观阐释西方19世纪文明的发生，意在说明，“物质”与“众数”是西方历史自我发展中的产物，“为不得已”，虽然“偏至”，却也合理，但如果将其作为西方文明的本质，强行拿来仿效，则会出现问题。更为重要的是，在鲁迅看来，19世纪的“物质”与“众数”，不仅是西方文明“偏至”发展的产物，而且，它们的背后，其实有更为深隐的精神层面的支撑：
然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。[66]
最后转向被称为“新神思宗”的“十九世纪末叶思潮”，并“以是为二十世纪文化始基”[67]：
然其根柢，乃远在十九世纪初叶神思一派；递夫后叶，受感化于其时现实之精神，已而更立新形，起以抗前时之现实，即所谓神思宗之至新者也。若夫影响，则眇眇来世，肊测殊难，特知此派之兴，决非突见而靡人心，亦不至突灭而归乌有，据地极固，函义甚深。以是为二十世纪文化始基，虽云早计，然其为将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱，则按诸史实所昭垂，可不俟繁言而解者已。[68]
在“偏至论”的逻辑中，既然“物质”与“众数”是西方文明“偏至”发展的产物，那么，“新神思宗”的最新发展趋向是否走向另一种“偏至”呢？既然同是“偏至”，为何轻彼而重此呢？青年鲁迅并没有在逻辑上意识到这一问题的存在。意识不到或者不将这个作为问题，只可能有两个理解前提：一是认为文明的本质不是物质，而是精神，西方文明的本质在于从古希腊哲思到“19世纪末叶思潮”的精神传统，“新神思宗”的出现就是这一精神潜流的再现；二是认为，在文明的物质与精神两个方面，中国文明本来就重物质而轻精神，故而面对西方“偏至”发展的文明史，我们拿来的应该是偏向精神层面的东西。
以上两点推测，确乎成为五篇论文的两个隐而未彰的内在指向。就第一点来说，从《人之历史》对人的进化的“内的努力”与“人类之能”的叩问，到《科学史教篇》对西方科学成就背后的“神思”“热力”等的寻找，再到《文化偏至论》中对19世纪“物质”与“众数”文明背后的精神谱系的历史梳理，都将文明的本质指向精神的存在。鲁迅发现19世纪“文明”背后的精神存在，有点接近将“文明”与“文化”分属于物质与精神的德国理解模式，既然“文明”背后存在作为动力的“精神”，其对“文明真髓”的寻找，必然要落实到作为主体的“人”之上，对“人”的观察，势必成为五篇论文的潜在视点。这也就涉及第二点——对中国精神现状与现实人心的洞察。
鲁迅对当时中国的精神状况，大致有两个判断：
一是被奴役的民众沉溺于一己之生存的精神状态：“人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。纵有激响，何能撄之？夫心不受撄，非槁死则缩朒耳，而况实利之念，复煔煔热于中，且其为利，又至陋劣不足道，则驯至卑懦俭啬，退让畏葸，无古民之朴野，有末世之浇漓”[69]，“创痛少去，即复营营于治生，活身是图，不恤污下”[70]，“劳劳独躯壳之事是图，而精神日就于荒落”[71]。
二是知识阶层价值沦丧，失去精神主导作用。或者是“诗人绝迹”[72]“众语俱沦”[73]，不见“独具我见”的“精神界战士”[74]发出“心声”；或者是“恶声”“扰攘”，“伪士”横行，发出声音者不能“白心”，“狂蛊中于人心，妄行者日昌炽”[75]，“心声内曜，两不可期”[76]，形成“扰攘”而“寂漠”的精神局面。
值得注意的是，青年鲁迅在批评种种革新言论时，一方面指出其错误在于不识西方文明的本质，“考索未用（“用”，疑为“周”之笔误，笔者注），思虑粗疏，茫未识其所以然”[77]；另一方面，又不断揭示这些倡言革新者的私利动机：
至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，则顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。[78]
夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？[79]
况乎凡造言任事者，又复有假改革公名，而阴以遂其私欲者哉？[80]
时势既迁，活身之术随变，人虑冻馁，则竞趋于异途，掣维新之衣，用蔽其自私之体，……。[81]
这种面对现实的直指其心的批判，成为五篇论文的重要组成部分和更深视点。这一视点，源于早年的创伤体验，进一步形成于其独到的文化洞察，在《文化偏至论》结尾之处，鲁迅突然写道：“夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣”[82]，这一判断无疑将中华文明与物质追求更紧地联系在一起，这与当时和其后对中华文明的自我判断——中华文明是精神的，西方文明是物质的，已经大异其趣。文化比较基于对现实的洞察，而现实洞察则直指人心——这大概就是鲁迅终其一生的国民性批判的最初表现吧。
可以说，基于全球性文明比较的对文明精神本质的重视，与基于早年创伤体验的对中国现实与传统的洞察，是五篇论文的两个最深视点。
四、西学背后的“精神”追问：“进化”之后的“人类之能”；“科学”背后的“神思”；“人国”背后的“精神”和“意力”
既然文明的本质是精神，而中国近代危机的症结是人心沦于私欲、精神沦亡，面对“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”的扰攘纷纭的言新言论，鲁迅势必要追问取法对象——西方文明的本质。于是系列论文中展开对西方文明背后的精神之源的探讨。
系列论文，展现了层层深入的西学背后的“精神”追问。
《人之历史》针对的是言新舆论中的“进化”之语，从古希腊到19世纪的海尔克，对西方“进化”学说进行了追根求源的梳理，但是，鲁迅的进化论梳理并非局限于学术史领域。
值得注意的是，论文的标题署为“人间之历史”，并未出现作为关键词的“进化论”，可见其最终主旨并非在进化论学术史本身，而是试图通过学术史梳理追问人类发生、发展的历史——“人之历史”。
将作为科学学说的19世纪进化论的历史，一直追溯到古希腊自然哲学家泰勒斯（Thales），可见鲁迅着意的不仅仅是对作为“科学”本身的实证材料和理论阐释的介绍，而是注意到了进化论学说的形而上学观念层次——宇宙演化观。鲁迅分别介绍了林耐（K. Von Linne）的动植物系统分类学说、居维叶（G. Cuvier）的古生物学及化石研究、拉马克（Jean de Lamarck）的生物进化学说、达尔文（Ch. Darwin）的物种起源和自然选择理论以及海克尔（E. Haeckel）的种族发生学，梳理了进化学说在推理（“间接推理与批判反省二术”）与归纳（“经验荟萃之材”）的科学方法推动下的进展，从而全面、准确地展现了一个进化论发展的知识谱系，鲁迅总结道：
故究进化论历史，当首德黎，继乃局脊于神造之论；比至兰麻克而一进；得达尔文而大成；迨黑格尔出，复总会前此之结果，建官品之种族发生学，于是人类演进之事，昭然无疑影矣。[83]
鲁迅用较大篇幅介绍了拉马克的生物进化论，拉马克从生物与环境的相互关系方面探讨了生物进化的动力，对于生物进化提出两个法则：一是用进废退，一是获得性遗传，鲁迅将其表述为“适应”和“遗传”。拉马克认为，生物经常使用的器官会逐渐发达，不使用的器官会逐渐退化，这就是用进废退，生物就是在这两个力的作用下不断进化的，而且这种后天获得的性状可以遗传，生命诞生之后通过用进废退的获得性遗传促使生物从简单向复杂进化，一切生命都具有这种内禀的趋向高级（结构复杂）的进化趋势。由于强调后天获得的因素及其可遗传性，在自然环境与生物体之间，拉马克更多强调生物体的主体能动性，认为生物天生具有向上发展的趋向，甚至认为动物的意志和欲望也在进化中发生作用。鲁迅对拉马克的介绍篇幅之重，甚至超过之后的达尔文。拉氏对生物主体能动作用的强调，可能深深地吸引了鲁迅，这与其所强调的“人类之能”相通。
达尔文的自然选择学说被鲁迅视为进化论的集大成者加以着重介绍：“达尔文治生学之术，不同兰麻克，主用内籀，集知识之大成，年二十二，即乘汽舰壁克耳，环世界一周，历审生物，因悟物种所由始，渐而搜集事实，融会贯通，立生物进化之大原，且晓形变之因，本于淘汰，而淘汰原理，乃在争存，建‘淘汰论’，亦曰‘达尔文说（Selektionstheorie od. Darwinismus），空前古者也。”[84]其实，就进化理论本身来说，鲁迅更倾向于拉马克；达尔文引起鲁迅注意的，除了“主用内籀，集知识之大成”外，更重要的可能在于其不断重复“淘汰”和“争存”等字眼，当鲁迅转述“故强之种日昌，而弱之种日耗；时代既久，宜者遂留，而天择即行其中，使生物臻于极适”并紧接着强调“达尔文言此，征引信据，盖至繁博而坚实”[85]的时候，一定是惊心动魄。
海克尔在个体发生学的基础上进一步建立了种系发生学。鲁迅的进化论梳理最后以海格尔作结，一是因为，他将海氏种系发生学看成19世纪进化论的最新成果；二是因为，海氏将人放在万物进化链条的最高级，追溯人的发生与发展史，与鲁迅对“人之历史”的关心是完全一致的，至海格尔，人类进化史得以昭明。还有一点值得注意，海氏将“遗传”和“进化”的作用力诉诸“生理作用”，并追溯至“根干细胞”，鲁迅复述其论点说：“此细胞成，个人之存在遂始”[86]；十多年后，鲁迅在一次演讲中谈道：“生命何以必需继续呢？就是因为要发展，要进化。个体既然免不了死亡，进化又毫无至境，所以只能延续着，在这进化的路上走。走这路须有一种内的努力，有如单细胞动物有内的努力，积久才会繁复，无脊椎动物有内的努力，积久才会发生脊椎。”[87]这一对生物进化过程中“内的努力”强调，与日本时期对海氏“根干细胞”的注意一脉相承。
从《人之历史》对生物进化原因的关注和梳理可以看出，鲁迅尤其看重生物进化过程中的主动因素，明显倾向于肯定：生物进化的动力就来自生物的主体内部，之所以“人”达到自然生物进化系列的最顶端，正因为“人”具有“自卑而高，日进无既”[88]的“超乎群动”的内在“人类之能”。
《科学史教篇》面对的是国人心中最大的西方文明成就——“科学”。所谓“科学史教”，以“科学史”为对象，而所重在“教”（科学发展史的教训）。“第相科学历来发达之绳迹”[89]“索其真源”[90]，针对当时人们对科学的功利主义理解，通过追溯西方科学发展史，以昭示科学发展背后的“真源”及其“精神”真谛。
鲁迅对“科学”的追溯一直延伸到古希腊柏拉图的宇宙生成论、政治哲学及其他自然科学成就，说明其理解中的“科学”，并非局限于近代自然科学的范畴，而是带有科学（science）一词本有的“知识”含义。鲁迅看到古希腊早期自然哲学“思想之伟妙，亦至足以铄金”[91]，“且运其思理，至于精微，冀直解宇宙之元质”[92]，称赞其勇于探索未知，不断追问的“精神”。延及古人之思维方式，有言：“世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。”[93]遂将古希腊探索未知的“精神”，与“神话”“宗教”直接沟通。同时又作出“神思”与“学”的划分，与“学”相对的“神思”，应是指人类在知识起源处神话、宗教和哲学所共享的想象力，而“学”则为近代意义上的科学知识，“学”之“思”与前述“神思”相通。鲁迅对古希腊知识的描述，在“玄念”—“名学”和“验实”这几个科学要素之外，着重强调了“精神”—“神思”这一要素，突出其重要性。
鲁迅对中世纪阿拉伯世界科学成就的评述，强调其四分科中“理论科学居其三”[94]，并指出其与“重有形应用科学而又其方术”的“震旦谋新之士”[95]不同，可以看到他对理论科学的重视。中世纪是宗教压抑科学的时代，但鲁迅并未完全否定这一所谓的“黑暗时代”，而是肯定了中世纪转型的优点：“惟此消长，论者亦无利害之可言，盖中世宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎嘉芭。……此其成果，以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也。盖无间教宗学术美艺文章，均人间蔓衍之要旨，定其孰要，今兹未能。”[96]将宗教、道德、艺术、文学等与科学一样视为人类文明发展不可或缺的精神要素。鲁迅引丁达尔对华惠尔“失学”四因之“热中之性”的不同理解，指出“热中之性”（狂热执着）作为“道德力”是科学发现不可缺少的原因，将宗教、道德、艺术等放在“科学”的源头位置上，明确指出：“今更进究发见之深因，则犹有大于此者。盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣。阑喀曰，孰辅相人，而使得至真之知识乎？不为真者，不为可知者，盖理想耳。此足据为铁证也。英之赫胥黎，则谓发见本于圣觉，不与人之能力相关；如是圣觉，即名曰真理发见者。”[97]鲁迅强调超“实利”的“理想”和“圣觉”，才是科学发现的深层动力，断言：“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉，一切无有，而能贻业绩于后世者，未之有闻。”[98]
文艺复兴后，人类走进科学时代。鲁迅详细介绍16、17世纪培根（F. Bacon）和笛卡儿（R. Descartes）对于科学方法的论述，视培根之“内籀”（归纳法）和笛卡儿之“外籀”（演绎法）是近代科学的方法论基础，且更看重后者，讨论“内籀”的不足并强调“悬拟”的重要作用，与前面对理论科学的重视相同，看重的是人的主体作用。鲁迅强调，16、17世纪的科学发展并没有马上带来社会实利，到18世纪中叶以后才开始造福社会，至19世纪，终于带来物质文明的繁荣，科学之于实利，是“酝酿既久，实益乃昭”[99]，科学以探究真理为唯一目的，“实利”只是其非主观的结果，“顾治科学之桀士，则不以是婴心也，如前所言，盖仅以知真理为唯一之仪的，扩脑海之波澜，扫学区之荒秽，因举其身心时力，日探自然之大法而已。……试察所仪，岂在实利哉？”[100]
针对中国倡言“科学”的实利追逐之徒，鲁迅批评道：
故震他国之强大，栗然自危，兴业振兵之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛。夫欧人之来，最眩人者，固莫前举二事若，然此亦非本柢而特葩叶耳。寻其根源，深无底极，一隅之学，夫何力焉。[101]
科学者的“精神”，才是“科学”的支配性因素：“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强于拿坡仑之战将云”[102]，将科学与“人性”直接联系起来，“人性”成为科学的终极依据。鲁迅说：“今试总观前例，本根之要，洞然可知。盖末虽亦能灿烂于一时，而所宅不坚，顷刻可以蕉萃，储能于初始长久耳。”[103]此决定性之“本根”“能”即在“所宅”——人心亦即人性的深处，言科学者，当从此根本处做起。
值得注意的是，论文的最后又加了一段逸出科学史内容的议论：“顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识是崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美善之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。……凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏，因以见今日之文明者也。”[104]站在人类文明和人性健全发展的高度上，又强调科学知识只是人的精神的一个方面，即使它带来了文明发展的巨大实益，也不可偏此一极，而需均衡发展。
综之，《科学史教篇》强调科学超越“实利”的特征及科学中的精神作用，而此精神的根基，即来自人自身。
如果说《科学史教篇》是聚焦于“科学”的溯源和追问，则《文化偏至论》是视野更为广阔的对西方19世纪文明的溯源和追问。
19世纪西方文明，是当时国人面对的最直接的西方文明成就，既是中国近代遭遇文化挑战的直接对手，也是国人被迫仓皇变革的参照对象，近代以来的言新之语，莫不与此相关。针对这一西方文明的最近样式，《文化偏至论》进行了深入的梳理，试图揭示19世纪“物质”与“众数”文明的渊源及其实质，并昭示19世纪末西方文明的新方向。
鲁迅首先批判种种似是而非的言新之论，其一是“竟言武事”[105]者，其二是“制造商估立宪国会之说”[106]。对于前者，鲁迅质问：
夫以力角盈绌者，于文野亦何关？远之则罗马之于东西戈尔，迩之则中国之于蒙古女真，此程度之离距为何如，决之不待智者。然其胜负之数，果奈何矣？苟曰是惟往古为然，今则机械其先，非以力取，故胜负所判，即文野之由分也。则曷弗启人智而开发其性灵，使知罟获戈矛，不过以御豺虎，而喋喋誉白人肉攫之心，以为极世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。嗟夫，夫子盖以习兵事为生，故不根本之图，而仅提所学以干天下；虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！[107]
对于后者，鲁迅指出：
计其次者，乃复有制造商估立宪国会之说。前二者素见重于中国青年间，纵不主张，治之者亦将不可缕数。盖国若一日存，固足以假力图富强之名，博志士之誉，即有不幸，宗社为墟，而广有金资，大能温饱，即使怙恃既失，或被虐杀如犹太遗黎，然善自退藏，或不至于身受；纵大祸垂及矣，而幸免者非无人，其人又适为己，则能得温饱又如故也。若夫后二，可无论已。中较善者，或诚痛乎外侮迭来，不可终日，自既荒陋，则不得已，姑拾他人之绪余，思鸠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。此非独于理至悖也，即缘救国是图，不惜以个人为供献，而考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志，盖无殊痼疾之人，去药石摄卫之道弗讲，而乞灵于不知之力，拜祷稽首于祝由之门者哉。至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。[108]
在鲁迅看来，以上二者所看到的西方文明，只是19世纪文明的“物质”与“众数”，然而，“物质”与“众数”文明是偏颇的：“物质也，众数也，19世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。”[109]鲁迅鲜明地指出：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”[110]
鲁迅是如何批判西方19世纪的“物质”与“众数”文明的呢？综括其思路，主要有两个立足点：一是，对19世纪“物质”与“众数”文明的揭示，是放在一个长时段的“文化偏至论”的文明发展史观中来分析的，在这一历史观中，19世纪“物质”与“众数”文明，是自15、16世纪开始的对千年中世纪宗教文明反动的结果，由一个极端（精神与专制）走向了另一个极端（“物质”与“众数”的专制）；二是，崇奉“物质”与“众数”，恰恰又是中国文化传统与现实中存在的问题。
鲁迅如此阐述其“偏至论”的文明历史观：“物质也，众数也，19世纪末叶文明之一面或在此兹，而论者不以为有当。盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。”[111]基于这一“偏至论”文明发展史观，鲁迅以“世纪”为新的历史时间单位从世纪元年开始考察“众数”与“物质”文明的由来。对于“众数”，从西方历史上“教皇”—“君主”—“众数”的“权力”归属的争夺变更，来梳理其形成；对于“物质”，从“教力”控制—“思想自由”“学术”“兴起”—“学理为用，实益遂生”的线索加以描述，与《科学史教篇》的描述相近。鲁迅追问的是：“理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶？”[112]“事若尽于物质矣，而物质果足尽人生之本也耶？”[113]在人的终极意义的高度质疑19世纪的“物质”与“众数”文明。在“偏至论”的历史观中，鲁迅认为，19世纪的“物质”与“众数”文明，“特其见于欧洲也，为不得已，且亦不可去，去孑与躄，斯失孑与躄之德，而留者为空无。不安受宝重之者奈何？顾横被之不相系之中国而膜拜之，又宁见其有当也？”[114]表面上看，这是指中西文明不一样或发展阶段不同，不能简单模仿，但是，这背后是否有19世纪西方的“物质”与“众数”思维本来就是我们自己的传统的洞察在背后呢？
复杂的是，鲁迅又对倡言二说的革新者内在“私欲”动机进行了大量揭露：“虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！”[115]“素见重于中国青年间，纵不主张，治之者亦将不可缕数。盖国若一日存，固足以假力图富强之名，博志士之誉；即有不幸，宗社为墟，而广有金资，大能温饱，即使怙恃既失，或被虐杀如犹太遗黎，然善自退藏，或不至于身受；纵大祸垂及矣，而幸免者非无人，其人又适为己，则能得温饱又如故也。”[116]“至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，则顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”[117]鲁迅的批判指向了一个判断：“物质”与“众数”，既是西方文明发展中的问题，也是中国自身的问题，联系前面显得突兀的对倡言革新者内在“私欲”动机的大量揭露，鲁迅大概在内心中有着“物质”与“众数”本来就是我们自己的东西的意思吧。在《文化偏至论》结尾之处，鲁迅突然写道：“夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣”[118]，这句话是突然降临的，大概是鲁迅心中不轻易说出的话，如果鲁迅对中国传统的判断是这样，那不是与当时在中西比较中对中华文明最常见的判断——西方文明是物质的，中华（或东方）文明是精神的大异其趣吗？
也许正是基于这样一个潜在视点，鲁迅才会别有意味地说：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来”，提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”[119]的正式主张。而其征引的资源，则在西方19世纪末之“新神思宗”：
然则19世纪末思想之为变也，其源安在，其实若何，其力之及于将来也又奚若？曰言其本质，即以矫19世纪文明而起者耳。盖五十年来，人智弥进，渐乃反观前此，得其通弊，察其黮暗，于是浡焉兴作，会为大潮，以反动破坏充其精神，以获新生为其希望，专想旧有之文明，而加以掊击扫荡。全欧人士，为之栗然震惊者有之，芒然自失者有之，其力之烈，盖深入于人之灵府矣。然其根柢，乃远在19世纪初叶神思一派；递夫后叶，受感于其时现实之精神，已而更立新形，起以抗前时之现实，即所谓神思宗之至新者也。若夫影响，则眇眇来世，肊测殊难，特知此派之兴，决非突见而靡人心，亦不至突灭而归乌有，据地极固，函义甚深。以是为二十世纪文化始基，虽云早计，然其为将来新思想之朕兆，以新生活之先驱，则按诸史实所昭垂，可不俟繁言而解者已。[120]
鲁迅对19世纪末思想家施蒂纳、叔本华、克尔恺郭尔、易卜生和尼采的思想进行了热情的推介。对施蒂纳的介绍着重在论证“个人”（“自我”）的绝对性，对叔本华、克尔恺郭尔、易卜生和尼采的介绍则集中在对“庸众”的鄙弃和对“天才”及其“个性”推崇，最终把“个人”的价值落实在“天才”（“超人”）之上。对“非物质”的分析，延续了《科学史教篇》的思路，鲁迅指责物质主义的极端：“递夫19世纪后叶，而其弊果亦昭，诸凡事物，无不质化，灵敏日以亏损，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来弊，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之以萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：19世纪文明一面之通弊，盖如此矣。”[121]这里运用了一组与所批判的对象相对立的词：“灵敏”“旨趣”“主观之内面精神”“内”“神”和“性灵”，这些文言词语的观念，皆属人的内在精神范畴。文章引出“新神思宗”：“时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力”[122]，将批判19世纪物质文明的“新神思宗”归结为“主观”与“意力”，通过与19世纪初唯心主义及浪漫主义人格理想的比较，置重于19世纪末“主观主义”者人格理想中的“意力”因素。鲁迅用儒学术语“内省诸己”“豁然贯通”来表达叔本华的意志主义哲学，是一个绝妙的嫁接，他无措意于叔本华的意志主义哲学中的形而上学旨趣，而看中了其中的“生命力”内涵，儒家关于“己”具有内在深度的依据被“意力”所替代，“意力”成为其所标举的“个人”价值的源泉和动力，鲁迅试图通过生命化的“意力”为精神委顿的国民性输入刚健动进的动力因素。
在追溯西方19世纪文明的流变，并发现19世纪末“新神思宗”的基础上，鲁迅开始展望中国变革的前景：“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之中国，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，至之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，于是转为人国。”[123]鲁迅的文明展望立于古今中外的综合资源之上，展示了一个空前开阔的视野，“取今复古，别立新宗”[124]，为20世纪中国向现代民族国家的转型，提出了“人国”的远大目标，“人国”依赖于每一个“个人”的内在精神的自觉，这样的“个人”，是组成新型民族国家的国民，同时也是世界人，由这样的“人”组成的“人国”，也就超越了民族与国家，指向了世界和未来。
针对“黄金黑铁国会立宪”的改革主张，鲁迅最后提出了一连串质问：“将以富有为文明欤？”“将以路矿为文明欤？”“将以众数为文明欤？”[125]“若曰惟物质为文化之基也，则列机括，陈粮食，遂足以雄长天下欤？曰惟多数得是非之正也，则以一人与众禺处，其亦将木居而食欤？”[126]基于这些质问，鲁迅正式揭橥“立人”命题：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”[127]“尊个性”，即相对于“众数”而提出的“个人”，“张精神”，即相对于“物质”而提出的“精神”—“意力”，相互涵涉的“个人”与“精神”—“意力”的，归于“首在立人”的命题下，所“立”之“人”即以“精神”—“意力”为内涵的“个人”。
通过对“进化”“科学”与19世纪文明等时新话语的梳理，揭示其后的“人类之能”“神思”“圣觉”“理想”“精神”等内在性的精神存在，并诉诸“个人”的生命力与行动力，从而将内在性的精神与外显的“意力”结合起来，指向中国现代转型的终极目标——“人国”。“立人”方可“兴国”，“立人”，成为鲁迅民族国家话语的基石。
五、由“立人”到“心声”“新声”“内曜”与“诗力”
如果说《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》确立了作为“立人”—“立国”基础的“精神”与“意力”，那么，这些“精神”与“意力”的源头又在哪里呢？“精神”，无疑要涉及“精神”的资源问题，人活在传统之中，“精神”是传统中的存在。当鲁迅在大举标榜“精神”的时候，他所说的“精神”能有什么样的资源作为支撑呢？
当鲁迅追问并溯源“进化”“科学”“19世纪文明”等背后的“精神”时，是否能意识到文明是一个系统，诸多文明表象背后有着源远流长、自成一统的精神传统的支撑？这一点当不成问题，但是，当鲁迅冀望于19世纪末的“新神思宗”时，却并非以此为“精神”的皈依，而是借此昭示新文明发展的精神方向，换言之，警惕“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”[128]的鲁迅，大概不会陷入以西方最新思潮为马首是瞻的思维怪圈。
其实，当鲁迅焦虑地发现中国“精神沦亡”的危机症结并试图振臂一呼唤醒国人沉睡的灵魂之时，在“精神”资源上是无援的。鲁迅起来发言的时代，东西方传统都处在急剧坍塌的过程中，在他的背后，是一片传统的废墟。在中国自身方面，晚清，新的世界格局在古老帝国面前打开，近代的危机正一步步显露中国传统的弊病，在西方文明的强势冲击下，中华文明遭遇前所未有的文明挑战，面对传统的革故鼎新势在必行，开始艰难的现代转型。鲁迅所处的时代，正是中华文明危机积重难返、最为深重的时候，赴日求学，本来就是失望于自身的传统，“别求新声于异邦”。1918年，《狂人日记》发表，“吃人”的发现，宣告了他对中国文化危机的最深刻洞察，并由此成为中国有史以来最彻底的反传统主义者。同是在1918年，斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936）出版《西方的没落》，宣告西方文化已走出其文化创造期，正处于没落之中。如果将西方文化看成一种自足的精神体系，可以看到，西方精神确实已经走过其鼎盛时期。自文艺复兴始，主导西方精神世界的信仰体系开始松动，随着现实世界和人的发现，人的精神欲求投注于现实世界和人本身，导致延续千年的宗教秩序的崩溃。到19世纪，形而上学理性主义传统也开始没落，正是作为鲁迅大力推崇的“新神思宗”的代表人物尼采，开始正式揭示西方信仰和形而上学的整体危机。尼采宣告“上帝已死”，这里的“上帝”，不仅仅指信仰世界的上帝，它代表的是整个形而上学传统中确立的“最高价值”，尼采的破坏性不在于抛弃上帝信仰，而在于开始公开对西方几千年来的形而上学和理性主义传统进行无情解构。
在一片传统文明的废墟中，如何提倡“精神”？我们发现，鲁迅对于“精神”资源的寻找，并没有诉诸既定的传统和既定的精神样式如宗教、道德、哲学等等，而是转向了一个新的方向——“文学”。于是，“鲁迅文学”开始发生。
当鲁迅将对“精神”的寻找转向“文学”时，文学正在遭遇边缘化。鲁迅留学时代，中土正在掀起第一次崇尚“实学”的思潮，西学东渐，新学压倒旧学，冯桂芬、梁启超等都将中国近代衰败的学术上的原因，归于“文胜质”，呼吁年轻人趋向“实学”，以改变中华积弱的局面。这一点几乎成为当时共识，在晚清与民国初年的留学潮中，学子们选择的专业，几乎全是偏于工科、理科与医科的“实学”，学军事者更多。[129]在这样的背景下，“弃医从文”，确实逆时代潮流而动。
被视为鸡肋的“文学”，何以成为“精神”的源头？
1926年，鲁迅将日本时期五篇文言论文收入《坟》，编排的时候，将写作时间早于《文化偏至论》的《摩罗诗力说》放在其后，大概就有逻辑上的考虑吧。在《摩罗诗力说》中，由《人之历史》《科学史教篇》和《文化偏至论》中追问出的文明真谛——“精神”，开始与“诗”——文学发生联系。
《摩罗诗力说》始于申述“心声”的重要。文章大量列举诗人与民族振兴关系的史实，试图说明，“诗人”之“心声”与民族兴亡息息相关，然则何为“心声”？中国古语云“言为心声”，又云“诗言志”，“心声”与“诗”具有本然的联系，但在鲁迅这里，“古民神思，接天然之宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与口同绝；且复曼衍，视其种人”。“诗”所“言”者非来自“志”，而是直接来自原初之“神思”。“心声”发于“精神”，“精神”也有赖于“心声”的彰显与激发：“自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。”[130]鲁迅感叹：“古民之心声手泽，非不庄严，非不崇大，然呼吸不通于今，则取以供览古之人，使摩挲咏叹而外，更何物及其子孙？否亦仅自语其前此光荣，即以形迩来之寂寞，反不如新起之邦，纵文化未昌，而大有望于方来之足致敬也。”[131]“神思”不能依赖于古国曾经的辉煌，而有赖于当代人的创造。然而，中土现状是：“诗人绝迹，事若甚微，而萧条之感，辄以来袭。”[132]“口舌一结，众语俱沦，沉默之来，倍于前此。盖魂意方梦，何能有言？”[133]鉴于古代与现状都无以激发“精神”，鲁迅决定“今且置古事不道，别求新声于异邦”，以异域之“新声”，激活沦亡之“心声”。
“新声之别，不可究详；至力足以振人，且语之较有生趣者，实莫如摩罗诗派。……今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之，为传其言行思维，流别影响，始宗主裴伦，终以摩迦（牙利）文士。凡是群人，外状至异，各禀自国之特色，发为光华；而要其大归，则趣于一：大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”[134]“摩罗”，是梵文Mara的音译，指佛教所说的魔鬼。从鲁迅所列的“摩罗诗派”的谱系来看，所谓“新声”，是发源于西方浪漫主义运动并在19世纪蔚为大观的浪漫主义和民族主义相结合的诗潮，鲁迅悬置了摩罗诗人的历史特征，而垂青于“摩罗诗人”的“立意在反抗，指归在动作”、具有强烈感染力的和巨大号召力的特征。
鲁迅将“摩罗诗力”的价值，建立在生物进化论的生存竞争的基础上，因而与其民族国家的忧心隐秘相通，基于对民族国家“争存”事实的判断，鲁迅肯认：“此人世所以可悲，而摩罗宗之为至伟也”[135]，并批判中国传统思想逆进化而行的“不撄人心”的退守倾向，希望借助“摩罗诗力”超越历史的惰性：“人得是力，乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点。”[136]
“摩罗诗人”之“诗”为何有如此大的“诗力”呢？鲁迅说：“盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。”[137]在这里，“诗”成为人所共有的人性中的本然存在，也是人与人之间得以沟通的人性基础，“诗人”早感并能言之，成为能“撄人心”的人。鲁迅认为，中国之所以“诗人绝迹”，一是统治者的有意压制，二是“诗人”自身的沉溺“私欲”、价值沦丧而不能“白心”，三是民众之“诗心”自蔽于卑下之“实利之念”，“人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。纵有激响，何能撄之？……即间有之，受者亦不为之动，创痛少去，即复营营于治生，活身是图，不恤污下”[138]。鲁迅将民众的“诗心”与家国的兴亡密切联系起来，“国民皆诗，亦皆诗人之具”[139]，诗人只需振臂一呼，即可引起国民诗心的共振，发为不可摧折的反抗之力。
似乎忽然意识到过多强调“诗”与国家兴亡关系的不妥，文章突然申明：“然此亦仅譬诗力于米盐”[140]，强调“此篇本意，固不在是也”[141]。于是转入对“文章”价值的讨论。这里所说的“文章”，沿用了自汉开始的“文章”与“文学”二分法，指向的是现代意义上的“文学”。
鲁迅对文章价值和用途的强调，运用的是否定法和排除法。“文章”的“本质”是使人“兴感怡悦”，“与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。故其为效，益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券”[142]。然而，“特世有文章，而人乃以几于具足”[143]。鲁迅认为：“盖缘人在两间，必有时自觉以勤劬，有时丧我而徜徉，时必致力于善生，时必忘其善生之事而入于醇乐，时或活动于现实之区，时或神驰于理想之域；苟致力于其偏，是谓之不具足。”[144]又借用庄子所谓“无（不）用之用”来说明“文章”之“用”。既然使人“具足”的功能发生于其他人生需要之后，那么，“文章”发挥的就不是与上述一般功能平行的“补白”功能，而是更高；“不用之用”，是在对整体的“用”的否定后才发生的，因而也就不是一般的具体效用。鲁迅最后说：“涵养人之神思，即文章之职与用也”[145]，进而在“兴感怡悦”之外，明确“文章”之“职与用”在“神思”——精神与理想——之域。“文章”之用不是直接作用于知识（“益智”）、道德（“诫人”）和实利（“致富”“功名”）等具体效用，而是作用于这些具体效用之外，与人生之情感（“醇乐”）和“理想”相关。
在此基础上，鲁迅进一步指出了“文章”优越于其他效用的“特殊之用”：“此他丽于文章能事者，犹有特殊之用一。盖世界大文，无不能启人生之机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。”[146]并以比喻来说明：“如热带人未见冰前，为直语冰，虽喻以物理生理二学，而不知水之能凝，冰之为冷如故；惟直视以冰，使之触之，则虽不言质力二性，而冰之为物，昭然在前，将直解无所疑沮。惟文章亦然，虽缕判条分，理密不如学术，而人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声者，灵府朗然，与人生即会。如热带人既见冰后，囊之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣。”[147]“冰”之喻强调“文章”不涉理障，直抵人心，与“人生诚理”直接相通，鲁迅引亚诺德（M. Arnold）之言，谓“诗为人生评骘”[148]，反复强调“文章”与人生的关系。
鲁迅对“文章”—“诗”的价值及其功用的辨析和伸张，可以说是鲁迅版的“为诗一辩”。对诗歌的辩护，在西方诗学史上并不鲜见，最著名的之一就是浪漫主义诗人雪莱的《诗辩》。雪莱的《诗辩》基于对想象力的神奇力量及其作用的阐释之上，他认为，想象力是人类及其社会保持生机的活力源泉，没有想象力，社会就会衰败和枯竭，而诗产生于人的想象力，并作用于人的想象力，使人保持一种活跃的、生动的和创造性的精神，这种精神之中包含着人的最高的善的道德，从而增进人类的福祉。在诗歌消失的地方，就是想象力枯竭的地方，在一个僵化停滞的社会中，需要诗歌激发想象力的源泉，以形成变革社会的力量。诗人，作为想象力的富有者和激发者，被雪莱授以“世界非公认的立法者”的空前崇高的地位。[149]鲁迅对“诗”的辩护也与其对“神思”——想象力的重要价值的强调相关，因而与其所钟爱的雪莱有相通之处。雪莱和鲁迅都是在“诗”的价值受到漠视的时代氛围中起而为其价值辩护的，雪莱面临的是理性在人类精神领域的全面统治以及社会体制僵化造成的对人类想象力和新的生机的压制，因而以“诗”为契机重唤人的精神潜力；鲁迅“诗辩”的背后，有着深厚的救亡动机，他试图通过“诗”——文学的力量激发国人的“心声”，发扬“精神”与“个性”，由“立人”而“兴国”。
在申说了“文章”之“不用之用”后，鲁迅介绍了“摩罗诗人”系谱的第一位诗人拜伦的“撒但”称号的由来，由“撒但”的释义转入对摩罗谱系的具体介绍，从拜伦始，中经雪莱，斯拉夫民族的普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯沃瓦茨基、克拉辛斯基，最后以匈牙利诗人裴多菲作结。据日本学者北冈正子考证，《摩罗诗力说》对诸多诗人的介绍，几乎都有材料来源，而且大部分是直接转译过来的，北冈对此有极为细密、严谨的爬疏和考证。《摩罗诗力说》带有晚清介绍新学客观转述和主观评价纠缠一起的普遍特征，鲁迅将诗人的行状、作品、传播及叙事者的解释及评论结合在一起，整合进“摩罗诗力说”的宏大叙事中，整体上采取了六经注我的方式，北冈也断定：“《摩罗诗力说》是在鲁迅的某种意图支配下，根据当时找得到的材料来源写成的。”[150]其考证的目的就是“将材料来源的文章脉络和鲁迅的文章脉络加以比较检查，弄清鲁迅文章的构成情况，就可以从中领会鲁迅的意图。”[151]所以，我们也不应局限于这些材料本身，而要看这些材料的“拿来”是如何服务于鲁迅主观意图的。
以拜伦为摩罗诗宗和精神线索，鲁迅逐一介绍了修黎（雪莱）、普式庚（普希金）、来尔孟多夫（莱蒙托夫）、密克威支（密茨凯维支）、斯洛伐支奇（斯沃瓦茨基）和裴彖飞（裴多菲）等诗人，雪莱与拜伦同为英国人，后五者分别来自俄国、波兰和匈牙利，都属斯拉夫族，鲁迅就此把拜伦的精神线索引向别国（尤其是斯拉夫民族），展示并梳理一个摩罗诗人的精神谱系。最后他总结道：“上述诸人，其为品性言行思维，虽以种族有殊，外缘多别，因现种种状，而实统于一宗：无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。”[152]并且发问：“今索诸中国，为精神界战士者安在？”[153]大声疾呼：“吾人所待，则有介绍新文化之士人。……而第二维新之声，亦将再举，盖可准前事而无疑者矣。”[154]“第二维新之声”在中国维新运动陷入困境中提出，具有强烈的现实针对性，“第二维新之声”超越业已陷入困境的“黄金黑铁”和“国会立宪”思路，将新的希望寄托于异域“新声”的引进，诉诸“诗力”，激发被世俗和实利蒙蔽的“心声”。
“心声”（“诗”），直接来自作为人的生命力和创造力的最终源泉的“神思”，由于“神思”是每个人的生命中所本有，因此人人都有潜在的“心声”（“诗”），这就是鲁迅说的“凡人之心，无不有诗”。中国的现状是“诗人绝迹”，“心声”遮蔽，“元气黮浊，性如沉垽，或灵明已亏，沉溺嗜欲”（《破恶声论》），终造成“苓落颓唐之邦”（《摩罗诗力说》）。为激发国民之“心声”，鲁迅引进摩罗诗人刚健有力的“心声”—“新声”。摩罗诗人具有不断超越世俗和自身的强大的意志力量，敢于反抗一切外来压迫。以此“诗力”，给萎靡、堕落的国民性注入新的活力，以生命力和精神力的重新振拔，带来邦国的复兴。以“诗”鼓动“力”，以“力”激发“精神”，“第二维新之声”抓住的是“精神”和“诗”—“心声”这两个契机，对“诗力”的推崇将中国变革的契机转向对文学领域的关注，“吾人所待，则有介绍新文化之士人”，这一超前而遭遇压抑的呼声，远接十年后“五四”的风雷。
六、民族主义与现代主义的并置
由救亡动机到对近代“兴国”理路的考察，由“兴国”到“立人”，由“立人”到“诗力”，鲁迅五篇文言论文的立论无疑出于民族救亡动机。《文化偏至论》通过对西方19世纪文明源流的梳理和对中国近代救亡理路的批判，揭示中国近代危机的本质，引介19世纪末西方“新神思宗”，提出“首在立人”——“尊个性而张精神”的救亡思路。《摩罗诗力说》大力推举拜伦、雪莱、裴多菲、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支等异域“摩罗诗人”，寄望于“介绍新文化之士人”和着力于新文艺的“第二维新之声”。其所援引的“摩罗诗人”，都是近代浪漫主义与民族主义色彩浓厚的诗人，属于积极浪漫主义的诗人谱系，对“摩罗诗人”的大力推举，皆基于他们以“诗力”参与民族建构的英雄情怀。鲁迅的介绍，典型地展现了浪漫主义与民族主义的天然联系，在某种程度上说，青年鲁迅与西方近代浪漫主义文学中的民族主义构成了深刻的认同。
但是，《文化偏至论》所罗列的施蒂纳、叔本华、尼采、易卜生、克尔恺郭尔等“新神思宗”，皆为20世纪现代主义的思想源头，已进入现代主义思想谱系。“摩罗诗人”与“新神思宗”的并置说明，鲁迅20世纪初的初啼新声，在西方资源上同时连接浪漫主义的民族主义与现代主义两个资源，遂形成在逻辑上并非一致的浪漫主义的民族主义与现代主义两类不同资源取向的并置状态，展现了鲁迅思想和中国现代思想之复杂性的一面。
西方近代民族主义与浪漫主义具有发生学上的亲缘关系。三十年战争后，西方出现民族国家的独立诉求，18世纪末的浪漫主义以反理性姿态出现，与民族主义的现实诉求不谋而合，为其提供鼓动的激情。中世纪，个人归属于上帝，近代，世俗王权在与教会的争夺中试图分享上帝的权力，17、18世纪理性以两个面目出现，一是思维理性，一是王权理性。在反抗王权理性的过程中，浪漫主义的感性的、孤独的个人开始出现，个人必然要寻找寄托，新兴民族成为个人寄托的对象。罗素揭示，浪漫主义孤独自我对于同宗血缘的追求，导致民族原则的出现：“民族原则是同一种‘哲学’的推广，拜伦是它的一个主要倡导者。一个民族被假设成一个氏族，是共同祖先的后嗣，共有某种‘血缘意识’。马志尼经常责备英国人没给拜伦以正当的评价，他把民族设想成具有一个神秘的个性，而将其他浪漫主义者在英雄人物身上寻求的无政府式的伟大归给了民族。民族的自由不仅被马志尼看成是一种绝对的东西，而且比较稳重的政治家们也这样看了。”[155]从西方个人主义观念的历史来说，浪漫主义式的绝对个人主义对个人主体的追求，最终走向对放大的自我——民族主体的诉求，民族被视为生命和文化的有机体，成为个人价值的寄托。
由于将浪漫主义激情投向民族主义，与民族主义相结合的浪漫主义就与纯粹沉溺于个人世界的消极浪漫主义不同，具有积极事功的反抗色彩，正如鲁迅对于其“摩罗”谱系的概括：“立意在反抗，指归在动作”[156]。
今人多谈现代性，但聚讼纷纭，莫衷一是，如对现代与后现代的分期就歧义多多，有将现代主义看成“现代性”，有的则看成是“后现代”。有人受启发于卡林内斯库的两个现代性观点，所谓政治经济领域的现代性，与审美现代性的不同，后者是对前者的反动，于是将现代主义看成标准的“现代性”。其实，卡氏两个现代性的划分看到了艺术对现实的否定性，但没有看到，从更大的视野看，艺术与现实又共同处在一个更大的精神史逻辑中，在这一逻辑中，艺术与现实不完全是处在对抗状态中，有时又会取同一步调，如浪漫主义与民族主义的结合。
问题出在哪里呢？我认为，西方现代性可以分为两个时期：第一个时期是建构现代性时期，从启蒙运动到叔本华，寻找上帝之后新的确定性。从启蒙理性方案到康德对理性的划分和限定，再到叔本华以意志取代理性，都是在寻找人的主体的确定性；第二个时期是解构现代性时期，从尼采到现在，尼采承叔本华余绪，但开始解构理性形而上学传统，自他之后，西方几千年的思想传统开始解体，如果我们硬要说还有什么“后现代”，那么可以说，后现代是尼采的结果，后现代属于解构现代性范畴。
作出这样的划分后，我们就可以更为清晰地面对艺术史中的一些难以界定的问题。浪漫主义处于现代性的上升时期，虽然其中已经蕴含解构的因子——如情感对于理性、个人对于群体等等，这一点固然来自艺术先天的超前性和反抗性，但是，在浪漫主义与民族主义结合的过程中，我们又可以看到从上帝到王权，再从王权到民族的建构现代性线索，换言之，它是处在建构现代性的逻辑之中。今人据卡林内斯库两个现代性的二元划分，简单地将所谓“审美现代性”视为对政治、经济领域现代性的反动，并将其纳入“现代主义”范畴，就会无视19世纪浪漫主义及批判现实主义在现代性历史中的建构性。
如果说文艺的浪漫主义与现代性的逻辑基本上还是同步的，那么可以说，现代主义经由对传统真、善、美的怀疑，已经步入解构现代性的轨道。经过现代知识与学科的分化，艺术成为与其他知识分门别类的独立存在，获得自身的存在与发展逻辑，现代主义艺术的反抗性，渐由外向的反抗，陷入内在的自我否定。在艺术的封闭领域，已然放弃获得绝对真理的信念，安于通过形式的不断翻新来展现“真理”碎片，艺术的反抗由艺术对现实的反抗，遂演变成自身内部形式翻新的游戏。
浪漫主义具有浓郁的民族主义情绪，而现代主义已经了无民族情结。现代主义基于西方民族国家的既成局面，其对现实的反抗，已经超越了“民族”维度，展开的是对整个资本主义工业化社会的批判，后期现代主义更是将外向的批判，转入自我艺术逻辑内部不断淘汰更新的时尚游戏，失去现实的批判能力。鲁迅于世纪之交抓住的施蒂纳、叔本华、尼采、易卜生、克尔恺郭尔等，尚是现代主义思想的萌蘖，对现实尚保持强烈的批判性，但无疑，其批判逻辑已经远远超越于“民族”之上。鲁迅基于民族焦虑对“摩罗诗人”和“新神思宗”的同时引介，不会注意到其中暗藏的悖论。
鲁迅引介“摩罗诗人”基于对其民族情怀的欣赏，对“新神思宗”的推举亦是着眼于其对19世纪“物质”与“众数”文明的批判。后者虽如上述，已经超越了“民族”视角，但我们还要看到，鲁迅之接受“新神思宗”，依然是处在其原初的民族关怀之中。西方19世纪文明中的“物质”与“众数”问题，在鲁迅这里转换成中国现代转型过程中的“物质”与“众数”问题，甚至是中国精神传统中根深蒂固的“尚物质”与“疾天才”的问题，[157]“新神思宗”对西方19世纪文明的批判，在鲁迅这里成为寻找救亡方案过程中对中国言新人士盲目追求“物质”与“众数”的阻击。
但是，“新神思宗”所连带的现代主义意向的出现，给鲁迅世纪之交基于救亡焦虑的发言，提供了超越自我的可能性：一、“新神思宗”对整个西方文明的反思与批判，使鲁迅的“兴国”关怀深入到“立人”层面提供了不可或缺的资源，当鲁迅将“兴国”问题带入“立人”层面——对现代转型的精神基础的关注的时候，其思想深度和广度已经超越民族视角，获得了全球性的视野。“立人”所指向的，就不仅仅是“国民”之“立”，而是指向了作为20世纪的新的“个人”之“立”。这一世界主义取向，与十年后的“五四”由民族到世界的取径是一致的。二、鲁迅在世纪初所揭橥的现代主义苗头，让我们得以一窥其精神世界中宽博幽深的一角，其对“新神思宗”推介，在现实批判的思路之外，分明有内在精神的深度相契与同情，鲁迅后来对19世纪末文学的理解与独赏，就在这一延长线上。其文学世界中复杂的现代质素，甚至后人试图打捞的“现代主义”倾向，于此可以得到更为合理的解释。在某种程度上说，鲁迅19、20世纪之交对“新神思宗”的敏锐把握，是中国与西方现代主义思潮的最早碰撞。
海外华人学者有感于中国现代文学及其文学史叙述中的“感时忧国”传统，或立足于两个现代性的二元划分，试图挖掘潜在的现代主义流脉，或视其为顽固的中国传统和过时的西方影响而加以“后现代”的解构和翻案，然而，落实在鲁迅的个案，尤其诉诸中国现代历史的复杂性，此类主张可能显得所见未深。在鲁迅这里，以文学参与中国现代转型的外向现实动机，与个人内在的精神与审美体验，是复杂地结合在一起的。中国文学的现代性，是与20世纪中国社会的现代性一道生长的，对中国现代文学之“现代性”的理解，离不开对中国现代转型的复杂背景与历史过程的深入把握，如果仅从概念与理论切入，就会简化中国文学现代性的复杂性和丰富性。
[1]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[2]鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第415页。
[3]鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第415页。
[4]鲁迅：《朝花夕拾·琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第293页。
[5]鲁迅：《集外集拾遗补编·中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，第3页。
[6]鲁迅：《集外集拾遗补编·中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，第4页。
[7]鲁迅：《朝花夕拾·琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第295页。
[8]周启明：《鲁迅的青年时代·关于鲁迅》，鲁迅博物馆鲁迅研究室《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录·专著》中册，北京出版社1999年版，第882—883页。
[9]周启明：《鲁迅的青年时代·鲁迅的中学知识》，鲁迅博物馆鲁迅研究室《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录·专著》中册，北京出版社1999年版，第824页。
[10]鲁迅：《朝花夕拾·琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第295页。
[11]鲁迅：《朝花夕拾·琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第296页。
[12]鲁迅：《朝花夕拾·琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第296页。
[13]《周作人日记》之“辛丑年附录”载：“戛剑生杂记四则从戊戌日录中录出。”
[14]鲁迅：《书信·350129致萧军、萧红》，《鲁迅全集》第13卷，第38页。
[15]鲁迅：《坟·杂忆》，《鲁迅全集》第1卷，第222页。
[16]周启明：《鲁迅的青年时代·鲁迅在南京学堂》，鲁迅博物馆鲁迅研究室《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录·专著》中册，第864—865页。
[17]许广平：《关于鲁迅的生活·鲁迅的生活之一》，鲁迅博物馆鲁迅研究室《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录·专著》中册，第690页。
[18]许寿裳：《我所认识的鲁迅》，鲁迅博物馆鲁迅研究室《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录·专著》上册，第456页。
[19]张协和：《忆鲁迅在南京矿路学堂》，鲁迅博物馆鲁迅研究室《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录·散篇》上册，第38页。
[20]许寿裳：《我所认识的鲁迅》，鲁迅博物馆鲁迅研究室《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录·专著》上册，第487—488页。
[21]［日］北冈正子：《鲁迅改造国民性思想的由来——加纳治五郎给第一批毕业生讲话的波澜》，靳丛林译，《鲁迅研究月刊》2002年第3期，译自北冈正子《日本异文化中的鲁迅——从弘文学院的入学到退学事件》（日本关西大学出版社2001年3月31日）第六章《加纳治五郎给第一批毕业生讲话的波澜》，译文正题系译者所加。
[22]［日］北冈正子：《鲁迅改造国民性思想的由来——加纳治五郎给第一批毕业生讲话的波澜》，靳丛林译，《鲁迅研究月刊》2002年第3期。
[23]［日］北冈正子：《鲁迅改造国民性思想的由来——加纳治五郎给第一批毕业生讲话的波澜》，靳丛林译，《鲁迅研究月刊》2002年第3期。
[24]［日］南博：《〈日本人论——明治から今日まで〉まえがき》前言，岩波书店1994年版，转引自［日］李冬木：《芳贺矢一〈国民性十论〉与周氏兄弟》，《山东社会科学》2013年第7期。
[25]［日］李冬木：《芳贺矢一〈国民性十论〉与周氏兄弟》，《山东社会科学》2013年第7期。
[26]［日］李冬木：《芳贺矢一〈国民性十论〉与周氏兄弟》，《山东社会科学》2013年第7期。
[27]参见［日］李冬木：《“国民性”一词在中国》，（日本）佛教大学《文学部论集》第91号，2007年；《“国民性”一词在日本》，（日本）佛教大学《文学部论集》第92号，2008年；《芳贺矢一〈国民性十论〉与周氏兄弟》，《山东社会科学》2013年第7期。
[28]鲁迅：《集外集拾遗补编·中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，第3页。
[29]鲁迅：《集外集拾遗补编·中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，第4页。
[30]鲁迅：《朝花夕拾·琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第293页。
[31]鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第302页。
[32]李喜所：《清末留日学生人数小考》，《文史哲》1982年第3期。
[33]参见丁相顺：《晚清赴日法政留学生与中国早期法制近代化》，《中外法学》2001年第5期。
[34]鲁迅：《朝花夕拾·范爱农》，《鲁迅全集》第2卷，第312—313页。
[35]鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第302页。
[36]施霖大鲁迅一岁，同为浙江人，同年到日本留学，同为弘文学院浙江班学生。从弘文学院毕业之后又是同时去仙台，在同一校园内读书，并曾住在同一民间旅馆。
[37]鲁迅：《书信·041008致蒋抑卮》，《鲁迅全集》第11卷，第322页。
[38]鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第303页。
[39]董炳月：《“仙台鲁迅”与国民国家想象——以〈仙台书简〉为中心》，《鲁迅研究月刊》2005年第10期。
[40]鲁迅：《书信·041008致蒋抑卮》，《鲁迅全集》第11卷，第321页。
[41]董炳月：《“仙台鲁迅”与国民国家想象——以〈仙台书简〉为中心》，《鲁迅研究月刊》2005年第10期。
[42]鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第306页。
[43]鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第416页。
[44]鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第306页。
[45]鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第416页。
[46]鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第306页。
[47]鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第417页。
[48]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[49]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[50]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第26页。
[51]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第26页。
[52]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第24页。
[53]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第25页。
[54]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第44页。
[55]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第44页。
[56]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第44页。
[57]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第99页。
[58]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第44页。
[59]鲁迅：《坟·人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第8页。
[60]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第44页。
[61]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第23页。
[62]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第26页。
[63]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第25页。
[64]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第26页。
[65]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第48—49页。
[66]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56—57页。
[67]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第49页。
[68]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第49页。
[69]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第69页。
[70]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第69页。
[71]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第100页。
[72]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65页。
[73]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65页。
[74]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第99—100页。
[75]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第23页。
[76]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第26页。
[77]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45页。
[78]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45—46页。
[79]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[80]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。
[81]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第25页。
[82]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。
[83]鲁迅：《坟·人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第14页。
[84]鲁迅：《坟·人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第13页。
[85]鲁迅：《坟·人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第14页。
[86]鲁迅：《坟·人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第14页。
[87]鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第131—132页。
[88]鲁迅：《坟·人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第8页。
[89]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第25页。
[90]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第25页。
[91]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第26页。
[92]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第26页。
[93]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第26页。
[94]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第27页。
[95]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第27—28页。
[96]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第29页。
[97]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第30页。
[98]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第30页。
[99]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第32页。
[100]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第32—33页。
[101]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第33页。
[102]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第35页。
[103]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第35页。
[104]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第35页。
[105]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第44页。
[106]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第45页。
[107]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45页。
[108]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45—46页。
[109]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[110]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[111]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[112]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第48页。
[113]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第48页。
[114]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第49页。
[115]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45页。
[116]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45页。
[117]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45—46页。
[118]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。
[119]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[120]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第49—50页。
[121]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第53页。
[122]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第53页。
[123]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。
[124]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。
[125]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。
[126]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。
[127]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。
[128]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第44页。
[129]中国现代文人中，当初大多并非以文学为专业，鲁迅学矿、学医，胡适学农，郭沫若学医，成仿吾学军事，张资平学地质，郁达夫学经济。
[130]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65页。
[131]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65页。
[132]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65页。
[133]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65页。
[134]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65—66页。
[135]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。
[136]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。
[137]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。
[138]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第69页。
[139]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第70页。
[140]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第70页。
[141]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第71页。
[142]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第71页。
[143]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第71页。
[144]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第71页。
[145]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第71页。
[146]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第71—72页。
[147]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第72页。
[148]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第72页。
[149]［英］雪莱：《为诗辩护》，伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》（中卷），北京大学出版社1986年版，第81页。
[150]［日］北冈正子：《摩罗诗力说材源考》，何乃英译，北京师范大学出版社1983年版，第2页。
[151]［日］北冈正子：《摩罗诗力说材源考》，何乃英译，第2页。
[152]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第100页。
[153]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第100页。
[154]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第100页。
[155]［英］罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1982年版，第223页。
[156]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第66页。
[157]《文化偏至论》最后揭示：“夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣。”（《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。）
