《維摩碎金》探索

上海古籍出版社新近出版的《敦煌變文論文録》（周紹良、白化文編），附載蘇聯所藏押座文及説唱佛經故事五種。其中《佛報恩經講經文》（即《雙恩記》）一種，曾由任半塘先生校録並專文介紹，其餘四種都是國内首次刊布。敦煌秘籍，流散域外，我國學人，欲睹無由，今日捧此迻録之本，感慨何勝！因就《維摩碎金》一篇，略陳鄙見，此中深意，識者知之。

一

蘇聯科學院亞洲民族研究所藏唐人卷子Ф一〇一號，尾題《維摩碎金一卷》。“碎金”之語，始見於《世説新語·文學》：

桓公見謝安石作簡文謚議，看竟，擲與坐上諸客曰：“此是安石碎金。”

所謂“碎金”者，言其零碎與珍貴也。宋人晁迥有《法藏碎金録》十卷，《四庫全書總目》謂其“隨筆記載，蓋亦宗門語録之類”。其書亦屬餖飣雜纂之作，故名“碎金”也。考之敦煌遺書，伯二〇五八號《大唐進士白居易千金字圖》，次行題《鄭氏字寶》，而伯二七一七號則題爲《字寶碎金》（《敦煌遺書總目索引》載《字寶碎金》共有四卷），其書依四聲分類，每類摘録若干俗語等，用反切注出其中一二字的讀音，因其零碎叢雜，故得亦名“碎金”。《敦煌變文集》卷二載《韓朋賦》有云：

其妻念之，内自發心，忽自執筆，遂字造書。其文斑斑，文辭金（碎錦），如珠如玉。

原文“遂”字當是“逐”字的形訛。“金”二字，《變文集》據丁卷校作“碎錦”，其實“金”字並没有錯，“碎金”與“碎錦”義同，都是零碎而珍貴之義。是知以“碎金”稱呼斷簡零篇，固古人之常語，而屢見於敦煌遺書者。今考《維摩碎金》，所演繹者爲《維摩詰經·佛國品》的一部分，首端殘缺，姑置無論；尾端引用經文中寶積所説長偈之前四句，戛然遂止，亦無講説部分，確乎爲一殘缺未完之本，是以名爲《維摩碎金》。“碎金”也者，爲此卷書手匡胤和尚所題，就其篇幅之片斷不全而言，並非是此卷原有的正式名稱。若從此卷内容及體裁着眼，擬題爲《維摩詰經講經文》可也。

《維摩碎金》卷末有題記三行：

靈州龍興寺講經沙門匡胤記

被原宗堅來，尤泥累日，寫盡文書。緣是僧家，不欲奉阻。

朔方釋客派

“靈州”在今寧夏靈武一帶，唐代屬於關内道。武德元年設大都督府於此，開元元年設朔方節度使，治所即在靈州，至德元年，肅宗即位於靈武（即靈州），故知靈州爲唐代邊防重鎮之一。中宗景龍中，盛興佛寺，令諸州立寺觀各一所，以“龍興”爲名。靈州龍興寺當即此時所立，爲一州之首剎，朔方大德，多出於此。《宋高僧傳》卷一六有《唐朔方龍興寺辯才傳》，卷二六有《唐朔方靈武龍興寺增忍傳》，亦可見邊荒之地，人才固未嘗絶也。據《辯才傳》載：

天寶十四載，玄宗以北方人也，稟剛氣，多訛風，列刹之中，餘習騎射，有教無類，何可止息，詔以才爲教誡，臨壇度人。至德初，肅宗即位是邦也，宰臣杜鴻漸奏才住龍興寺，詔加朔方管内教授大德，俾其訓勵，革獫狁之風，循毘尼之道。……永泰二年，賊臣僕固懷恩外招誘蕃戎，内贔金革，才勸勉毳裘，不誅華族。

可知靈州爲少數民族聚居之區，民風强悍，影響及於寺院。這便是匡胤生活的環境背景，而他的講經活動，也是在“革獫狁之風，循毘尼之道”的指導路線下進行的。

講經文是俗講的底本。匡胤自稱“講經沙門”，其爲專職的俗講僧可知。此卷即爲俗講僧手録的俗講底本，以供講經之用。《敦煌變文集》所收《維摩詰經講經文》（伯二二九二），也有題記云：

廣政十年（後蜀孟昶，公元九四七年）八月九日在西川静真禪院寫此第廿卷文書，恰遇抵黑，書了，不知如何得到鄉地去。

年至四十八歲，於州中明寺開講，極是温熱。

這位無名書手，既云“於州中明寺開講”，則其身份也是俗講僧，應無疑問。以此兩卷例之，敦煌石室所出各類講經文若干種，雖無題記，多數都應該是俗講僧自手所録，具有實際應用的價值，並非僅由善男信女“發願”所書，大約也可肯定。以上兩卷文書，一卷寫於靈州，一卷寫於西川，而同時發現於敦煌，這意味着什麽呢？這意味着俗講僧具有很大的流動性，他們攜帶着自己的俗講底本，來往於各地寺院之間，不僅散播着佛教的影響，而且交流着俗講的技藝。過去關於俗講僧的活動，論者通常舉到的是文溆法師和長安的俗講僧們，其實在俗講的極盛時期，在中國廣大的土地上，到處都留下了無名俗講僧的足跡，而技藝高超的文溆，正是在這種普遍的俗講活動基礎上出現的俗講專家。

《維摩碎金》題記第二行，説明匡胤是一位很勤勉的和尚。“原宗”是僧人名字，“尤泥”義同糾纏、“蘑菇”。匡胤是在應付原宗干擾的情況下，寫完這卷《維摩碎金》的。

題記第三行中，“朔方”即指靈州，“客派”未詳其義，或許匡胤也是掛搭龍興寺的客僧吧？

敦煌遺書中，年代可考者有遲至公元一〇〇二年（北宋真宗咸平五年）的寫本。不過《維摩碎金》顯然不是宋代寫本，因爲“匡胤”直犯宋太祖名諱。我以爲也不是五代的寫本，因爲其中有云：

一宫之朝士喧喧，滿國之女郎隊隊，便使平持御路，掃灑天街。

試比較《敦煌變文集》卷四所載《降魔變文》：

于時風師使風，雨師下雨，隰（濕）却囂塵，平治道路。

可知《維摩碎金》的“平持”，就是《降魔變文》的“平治”。其實“平治”乃是佛經的習語，試舉數例：

《撰集百緣經》卷三《船師請佛渡水緣》：“莊嚴船舫，平治道路，除去瓦石污穢不浄。”

《修行本起經》卷上《現變品》：“遂行入國，見人欣然，怱怱平治道路，灑掃燒香。”

《佛本行集經》卷七《俯降王宫品》：“即勅有司，其迦毘羅城及提婆陀河兩間之中，平治道路，除却一切荆棘沙礫糞穢土堆。”

上引都是唐代以前的譯經，皆作“平治”，而《維摩碎金》不作“平治”而作“平持”者，避唐高宗諱也。這便是《維摩碎金》寫於唐代的證明。不過《降魔變文》已知創作於天寶七載至八載（公元七四八～七四九年）之間，是産生年代較早的變文之一。那麽，爲什麽它反而不避高宗諱呢？這是因爲創作年代不等於抄寫年代。《册府元龜》卷五九一載：

儀禮使奏：“……今順宗神主升祔禮畢，高宗、中宗神主上遷，則忌日並不合行香，依禮不諱。”制可。

這是唐憲宗元和元年（公元八〇六年）的事。是知元和以後，法定不再避高宗諱了。而《降魔變文》原卷應該就是公元八〇六年以後的抄本。

《敦煌變文論文録》附載另有《維摩經講經文》一種（蘇聯科學院亞洲民族研究所藏唐人卷子Ф二五二），有云：

然後嚴持覺路，度接衆生。

這個“嚴持”也應是“嚴治”，避諱而改。而“嚴治”也是佛經習語，如：

《普曜經》卷四《四出觀品》：“太子將無欲行遊觀？當勑四衢，嚴治道路。”

《過去現在因果經》卷二：“即語外司，嚴治道路，並及園林。”

《佛本行集經》卷三《發心供養品下》：“聞已喜歡，嚴治道路，所有雜穢，悉使耘除。”

可見《維摩碎金》與《維摩經講經文》（Ф二五二）都諱“治”作“持”；此外，它們還有共同的特殊誤字，如“排比”，兩卷各有一處誤作“排諧”（《敦煌變文集》所收《維摩詰經講經文》，據《西陲秘籍叢殘》校録者，也有一處“排比”誤作“排諧”），我以爲它們是同時創作的相關作品。後者（Ф二五二）尚有：

對大聖而言難接續，狀層梯構空闊之雲；問上人而語恨遲（？），類短索掬〔深〕泉之水。

似將矩（短）索探深泉，我今恐辱〔如來使〕。

以上兩處的“泉”字，我以爲都應是“淵”字，避唐高祖諱也。是則Ф二五二號卷子與《維摩碎金》同爲唐人所書卷子，當無疑問。至於是否因爲它們同諱“治”字，便斷言它們都抄於元和元年（公元八〇六年）之前呢？這却未必。因爲民間書手避諱，自有習慣勢力在起作用。若就它們的藝術表現水平看來，應該是講經文成熟期的作品，所以我猜想它們創作和抄寫都在晚唐時期。

二

《維摩詰經》現存三種譯本：《佛説維摩詰經》二卷，吴支謙譯；《維摩詰所説經》三卷，姚秦鳩摩羅什譯；《説無垢稱經》六卷，唐玄奘譯。《維摩碎金》所據經本係鳩摩羅什譯本，這是和其他各種《維摩詰經講經文》一致的。其内容係演繹本經《佛國品》的一部分。現存文字又可分爲三部分：

第一部分，存講説部分之後半，前半和經文都已闕失。據殘存内容，知所演繹的經文應是“彼時佛與無量百千之衆，恭敬圍繞，而爲説法。譬如須彌山王顯於大海，安處衆寶師子之座。”至於此前是否還有殘失，不得而知。

第二部分，演繹經文“爾時毘耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子俱持七寶蓋”云云一段，經文與講説部分具足無缺。

第三部分，只引經文中寶積所讚長偈的前四句，没有講説部分。但這並非殘失，而是原卷抄寫至此爲止。

《維摩碎金》的披露，使人們恍然明白了一個事實：現存的各種《維摩詰經講經文》，並非全部出自一個系統，即並非都是同一部完整的長篇《維摩詰經講經文》的殘存碎片。相反，它們至少來自兩個系統，出自兩部不同的長篇《維摩詰經講經文》。

《敦煌變文集》共收録《維摩詰經講經文》六種七卷，兹以甲乙次第於下：

（甲）　斯四五七一，原無標題。

（乙）　斯三八七二，原無標題。

（丙）　伯二一二二，原無標題。

（丁）　伯二二九二，原無標題。

（戊）　北京光字九四號，前題《持世第二》，尾題《持世第二卷》；伯三〇七九。

（己）　《西陲秘籍叢殘》本，標題原有，尾題《文殊問疾第一卷》。

其中丙種（伯二一二二）全是唱詞，並無説白，亦無經文。唱詞分兩部分，前半部分無標題，内容檃括本經《佛國品》大意；後半部分標題《方便品》，内容檃括本經《方便品》大意。其中有“只此維磨（摩）三卷經”之語，知所據經本亦爲鳩摩羅什譯三卷本。《敦煌變文集》卷七收有《維摩詰經押座文》一種，全係唱詞，内容則檃括全經大意。我以爲丙卷（伯二一二二）不屬於講經文之類，應從《維摩詰經講經文》中剔除不計。

《敦煌變文論文録》附載蘇聯所藏押座文及説唱佛經故事五種，也有《維摩詰經講經文》兩種，續次於下：

（庚）　即《維摩碎金》。

（辛）　即Ф二五二號，原無標題。

《維摩詰經講經文》是規模極其宏偉的巨著。現存的七種片斷（剔除伯二一二二）所演繹的經文，全在本經前五品（《佛國品》至《文殊師利問疾品》）中，而全經共有十四品，即還有將近三分之二的經文的講經文迄未發現（假定它們有講經文的話）。即使在前五品中，所存講經文也已殘缺不全。例如《弟子品第三》叙述世尊歷遣十大弟子詣維摩問疾，皆推辭不任，這十大弟子是：一舍利弗，二大目犍連，三大迦葉，四須菩提，五富樓那，六迦旃延，七阿那律，八優波離，九羅羅，十阿難。《菩薩品第四》叙述以下四位菩薩推辭問疾（接上排列）：十一彌勒菩薩，十二光嚴童子，十三持世菩薩，十四善德長者。《文殊師利問疾品》則敘述了十五文殊師利前往問疾事。現在十一～十五的講經文都已發現，而有關一～十（即《弟子品》全品）的講經文却渺無蹤跡。是否這十節原本就不曾被俗講僧鋪演爲講經文呢？不，當初一定是有講經文的，因爲在十一彌勒菩薩故事（丁種）的開端，世尊曾回顧了十大弟子推辭問疾的事：

吾之弟子，十大聲聞，尋常盡覓於名能，誠使多般而辭退。舍利弗林間宴坐，被輕呵。目犍連里巷談經，盡遭摧挫。大迦葉求貧於（捨）富，平等之道理全乖。須（菩提）求富捨貧，鮮（解）空之聲名虚忝。富樓那、迦旃延之輩，總因説法遭呵。阿那律、優波離之徒，盡是因逢自風被辱。羅説出家有利，不知無利無爲。阿難乞乳憂疾，不了牟尼示現。總推智短，盡説才微，皆言怕懼維摩，不敢過他方丈。

這説明原本在彌勒問疾講經文之前，確實存在過十大弟子問疾講經文，因爲從現存幾種問疾故事講經文來看，在每段故事開始之時，一定要回顧前此問疾故事的内容。例如十五文殊問疾故事（己種）開頭，仏（佛）敕文殊道：

吾爲維摩大士，染疾毗耶，金粟上人，見眠方丈。會中有八千，筵中見五百個聲聞，從頭而告盡遍差，至仏而無人敢去。舍利弗聰明第一，陳情而若不堪任。迦葉是德行最尊，推辭而爲年老邁。十人告盡，咸稱怕見維摩；一會遍差，差着者怕於居士。吾又見告於彌勒，兼及持世上人，光嚴則辭退千般，善德乃求哀萬種。堪爲使命，須是文殊。敵論維摩，難偕妙德。

於此可見舍利弗、迦葉等十大弟子問疾的講經文，是和彌勒、光嚴、持世、善德等問疾的講經文一樣，是確實存在過的。

戊種（北京光字九四號）尾題《持世第二卷》，這“第二卷”是指持世上人問疾故事的卷次，並非全部《維摩詰經講經文》的卷次。因爲經文中佛遣持世問疾的因由，現存講經文中全無蹤影，這應該就是《持世菩薩》第一卷的内容。現存講經文中只演繹了持世謝絶魔王引誘的一部分内容，經文中尚有維摩詰教化魔女的一大段，應該就是《持世菩薩》第三卷（也許還有第四卷）的内容。因此僅持世問疾故事，即在三卷以上。己種（《西陲秘籍叢殘》本）尾題《文殊問疾第一卷》，這也是文殊問疾故事的卷次，整個文殊問疾故事共有幾卷，已不可知了。而丁種（伯二二九二）題記有“寫此第廿卷文書”之語，我以爲這裏的“第廿卷”是指在全部《維摩詰經講經文》中的卷次。丁種所演繹的經文是《菩薩品第四》的前半部分，已排至第二十卷，則全部經文十四品的講經文，其規模之宏偉，可想而知。這裏實際上已經孕育了後來章回體長篇白話小説的萌芽。

儻若從演繹《維摩詰經》經文的先後次序着眼，則現存七種講經文可依次排列爲：A. 甲種、庚種；B. 乙種；C. 丁種；D. 戊種；E. 辛種；F. 己種。其中最可注意者，是甲種與庚種（《維摩碎金》）相重疊的現象。在《敦煌變文集》所收録的幾種《維摩詰經講經文》中，因爲不存在重疊現象，因此人們不妨把它們視爲同一長篇講經文的各個碎片。而《維摩碎金》的公布迫使人們改變看法，因爲它和斯四五七一相重疊的部分，詞句完全不同。這兩種講經文顯然出自兩個系統，説明在唐代至少有兩種以上的長篇《維摩詰經講經文》，通過俗講僧之口，在廣大的土地上傳播着。儻若有人將現存七種講經文細加董理，弄清它們各自的來龍去脈，將不失爲一件有價值的工作。

《維摩詰經講經文》規模如此宏偉，而且不止一種文本，這反映了當時各地俗講僧開講《維摩詰經》的繁盛情況。向達《唐代俗講考》第三節《俗講的儀式》，引用伯三八四九號卷子，即記有俗講中開講《維摩經》的儀式。就内容言，《維摩詰經》極力渲染維摩詰居士的神通廣大和法理精深，而這一切無須出家修行，只要在家主觀修養，即可達到。這特别適合世俗地主及其他在家俗人的口味，而受到他們的歡迎。在敦煌所出的衆多佛經寫本中，據姜亮夫先生統計，《維摩詰經》在數量上居第五位，説明它是相當流行的。唐代著名藝術家，都有取材於《維摩詰經》的作品，如吴道子壁畫有薦福寺《維摩本行變》、安國寺《維摩變》、菩薩寺《維摩變》，楊惠之彩塑有天柱寺《維摩像》，大詩人王維字摩詰，亦曾屢畫維摩詰像，他晚年的居士生活確實是在向維摩詰看齊。而早在唐代以前，東晉顧愷之的瓦棺寺《維摩詰經變》就獲得盛名了。在敦煌石窟中，《維摩變》的壁畫不下六七十鋪，其中有一些是敦煌壁畫中的珍品。從文學角度看，《維摩詰經》誠然是宗教宣傳品，不過它有貫穿的中心人物，精巧的結構，戲劇性的情節，妙語如珠，趣味盎然，是俗講僧們馳騁想象的最佳素材，也容易受世俗聽衆的歡迎。因而《維摩詰經》俗講的一度繁盛，並不是偶然的現象。

三

《維摩碎金》與斯四五七一號卷子的部分重疊，提供了一種機會，使我們得以比較它們的異同。爲方便計，我們選擇兩種卷子重合、而又都完整保存的那一部分，略作比較。這部分所演繹的經文是《佛國品》中“爾時毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子俱持七寶蓋，來詣佛所”一段。

首先，我們發現在經本中，維摩詰居士是在第二品《方便品》中方始首次出現的，在《佛國品》中並没有維摩詰這一人物。而在兩種講經文中，維摩詰都儼然以主角身份登場，演出了教化寶積等五百長者子的有聲有色的戲劇。這大概是因爲在以維摩詰爲主角的長篇講經文中，如果維摩詰遲遲不露面，未免會使聽衆掃興。講經文的這些虚構和想象，豐富了故事情節，投合了聽衆心理，是真正帶有創作性質的藝術加工，這説明俗講僧在講經時有着較大的創造餘地。而兩種不同系統的講經文都虚構了類似的情節，説明它們之間有着相互影響的血緣關係。

不過在《維摩碎金》中，全部虚構集中於維摩詰教化寶積等五百長者子的故事，而加以淋漓盡致的描寫。而在斯四五七一中，除了上述内容外，還虚構了維摩詰途中卧病的情節，作者着力的重點似乎放在後一情節上。從全部講經文的整體結構看，這一虚構是十分高明的，它爲後文埋下了伏線，使以下“問疾”故事得以順理成章地自然出現。

從藝術表現的角度看，兩種講經文各有長處。斯四五七一描寫文殊卧疾丈室，惜别之際，還吟成“數偈”（其實是聯章七律），諄諄教化寶積，前往菴園禮佛。最後一偈是：

分襟此處最恓惶，不得陪隨入道場。

深羡九宫清信士，歡忻先禮白毫光。

金枝一一排龍象，寶蓋雙雙鬬鳳凰。

唯我此時難去得，逡巡定是我無常。

把生離寫成死别，把寶積禮佛的歡欣和自身“無常”的嗟歎交織在一起，選擇這樣一個特定的場合來進行教化，這種戲劇性的構思無疑是很能打動聽衆的。而寶積也回答居士道：

暫時分手，傾尅（頃刻）别離，辭居士兮千難萬難，禮大聖兮任去便去。伏望居士，善爲將息，好自調和。紅爐温長子之湯，渌（醑）下公卿之藥。況已時光寂莫（寞），窻前之蕭洒清風；節序凋零，砌畔之芬菲黄（葉）。滿枕之蟬聲聒聒，盈門之秋色濃濃。（偃）卧高床，尪羸壞空（室）。居士之病容轉盛，喘息微微；吾曹之愁色倍深，呼嗟急急。我等蒙維摩提持恩切，法乳情深，誰知居士纏眠（綿），變作王孫病苦。臨臨取别，依迴而愁結雙眉；漸漸分襟，攀仰而淚垂丹臉。看天失色，望日無光。凝思而惆悵盈懷，暗想而嗚呼懷抱。皆和淚語，總帶愁顔。切須保攝精懃，莫使纏眠（綿）更甚。我等暫瞻大聖，略禮慈尊，逡巡便出菴園，傾尅（頃刻）却看居士。

這段文字把寶積前去禮佛，而又難舍維摩的心理狀態，生動細膩地描寫出來。善於刻畫人物内心衝突，可説是這段講經文的突出優點。

《維摩碎金》雖然略遜一籌，但也有自己的特點，即長於場面的鋪張渲染。例如其中有“一日，寶積菩薩承居士教化，當下心迴，對居士面前，叙其往日”云云，這一段對往日奢華生活津津樂道的追憶，本來毫無必要，是俗講僧爲了迎合聽衆趣味而故意編派出來的。其中四季歡樂的鋪陳：

其春也，柳煙初墜，媚景深藏，翻飛帶語之鸚，花蕊半開似拆（坼）。雨粧臺色，風撼簾聲。一窗之春影喧喧（暄暄），滿地之日光脈脈。宫中麗美，開門之碧沼添流；殿上韶光，枕上之高山疊生。

其夏也，可謂陽和澹薄，暑氣深濃，一欄之翠竹摇風，萬樹之櫻桃帶雨。長鋪角簟，如一條之碧水初□；浄拂玉床，若八尺之寒冰未散。薄羅爲帳，輕徹染衣。殿深而炎熱不侵，閣迥而清涼自在。閑雲當户，如片片之奇峰；老檜倚檐，似沉沉之洞水。

其秋也，可謂霜雕紅葉，雨滴疏桐，高天之雁叫寒風，遠砌之螿鳴朗月。蒼蒼山色，戴雲而惣入龍樓；咽咽蟬聲，和露而聲喧鳳闕。丹庭半夜，紫禁初霄（宵），聞千家碪擣之時，聽萬户管弦之處。倚欄金菊，馨香直至於羅幃；映閣寒松，聲韻每穿於繡楃（幄）。云云。

其冬也，可謂霜凝玉砌，冰潔金塘，雪敲於夜枕之窗，風撼於寒庭之竹。星移碧落，寧知洞室之寒；燈影銀幈，不覺錦衾之冷。

這段駢文詞藻華美，采用春夏秋冬四季鋪排的方式，可以看出漢賦的影響。與其説是在批判寶積的嬌奢榮華，不如説是在宣揚這種生活方式，真是“勸百而諷一”。不過後來白話小説以駢語寫景的套式，不是也可以從這裏找到根源嗎？總之，講經文是俗講的底本，而俗講是以宣傳宗教和聚斂布施爲其目的，雖然由於争取聽衆的需要，不得不有某種世俗化傾向，但這基本上没有改變它作爲宗教文化的性質。另一方面，俗講對後來各種講唱文學的影響，是學者們一致公認的。從這個意義上説，俗講藝術的完善、提高和成熟，應該説是文學史上的一種前進性運動——這正是我們重視《維摩碎金》和其他俗講底本的原因。

（原載《南開學報》一九八三年第二期）