敦煌文學雜考

釋亡名與敦煌文學

敦煌寫卷伯三八一四號，寫有白話五言詩若干首，未署作者姓名，目前學術界公認是王梵志詩。其中有如下一首（亦見伯三七二四號）：

前死未長别，後來亦非久。

新墳影舊塚，相續似魚（鱗）。

義綾（陵）（秋）節遠，曾逢幾箇春。

萬劫同今日，一種化微塵。

定知見土裏，還待（得）舊時人。

頻□（開）積代骨，爲坑埋我身。

乍睹此詩，似曾相識。原來在《廣弘明集》卷三〇下，收録周釋亡名創作的宗教詩若干首，其中有一首《五盛陰》：

先去非長别，後來非久親。

新墳將舊家（冢），相次似魚鱗。

茂陵誰辨漢，驪山詎識秦。

千年與昨日，一種并成塵。

定知今世土，還是昔時人。

焉能取他骨，復持埋我身。

兩相比較，不難發現所謂王梵志詩，乃是釋亡名《五盛陰》的改寫，只不過更换了個别字句而已。梵志詩第二句“後來亦非久”失韻，亦當依《五盛陰》作“後來非久親”，“久親”與上句“長别”正好爲對。值得注意的是，在我們發現這首詩作是《五盛陰》的改寫之前，竟完全没有感到它和這個詩卷的其他詩作有什麽不同，换句話説，它和這個詩卷的其他詩作，在風格上是如此地一致。這一事實，難道還不值得我們在探討王梵志詩的淵源時，深長以思嗎？

《敦煌變文集》卷四《太子成道經》（伯二九九九號），記太子四門遊觀，於西門見一病兒，有詩一首：

拔劍平四海，横戈敵萬夫。

一朝床上卧，還要兩人扶。

此詩又見《變文集》同卷《八相變》（北京雲字二十四號），個别字眼不同：

拔劍平四海，横戈敵萬夫。

一朝床枕上，起卧要人扶。

何以兩詩相似如此呢？因爲他們有着共同的來源。《廣弘明集》卷三〇下，還載有釋亡名的《五苦詩》五首，其中《病苦》一首云：

拔劍平四海，横戈敵萬夫。

一朝床枕上，回轉要人扶。

壯色隨肌减，呻吟與痛俱。

綺羅雖滿目，愁看獨向隅。

此詩前四句兩次被變文襲用，聯繫《五盛陰》被改寫爲王梵志詩，可見釋亡名作品對敦煌俗文學的廣泛影響了。

釋亡名何許人也？《續高僧傳》卷七有《周渭濱沙門釋亡名傳》。他俗姓宗氏，南郡人，本名闕殆。世襲衣冠，稱爲望族。曾事梁元帝，深見禮待，有製新文，帝多稱述。其《寶人銘》自叙曰：“余十五而尚屬文，三十而重勢位。”梁亡後出家爲僧，著有《至道論》、《淳德論》、《遣執論》、《去是非論》、《影喻論》、《修空論》、《不殺論》。文多清素，語恒勸善，存質去華，不存粉墨，有集十卷，盛重於世。有弟子僧琨，每臨水映竹，體物賦詩，有篇什云。總之，亡名出身於南朝士族，具有很高的傳統文化修養。他早期的創作，受到梁元帝的稱述，自然是屬於南朝士族浮靡文學的範疇。劇烈的世變使他遁入空門，他後期的宗教詩，將外來的佛教義理與漢族固有的五言詩形式融匯在一起，對後來僧人的詩歌創作産生了影響，而他的弟子僧琨體物賦詩，可謂繼承了師風。王梵志白話詩正是在這一點上接受了釋亡名宗教詩的影響。他的不少以佛教道理爲内容的詩作，繼承並發展了僧人宗教詩的傳統。可惜這一點還没有引起某些探討王梵志詩歌淵源的學者的高度重視，所以我願意在這裏特别地提出來。

敦煌俗文學中所見僧人詩歌的影響不限於釋亡名。上引《太子成道經》（伯二九九九號）寫太子南門行遊，遇見老人，老人答言：

眼暗都緣不弁（辨）色，耳聾萬語不聞聲。

欲行三里二里時，四迴五迴頭歇吟。

少年莫老人頻，老人不奪少年春。

此老老人不將去，此老還留與後人。

這裏應該包含了兩首七言四句詩（偈）。第一首末句“四迴五迴頭歇吟”費解，當據乙卷（斯二六八二）和庚卷（北京潛字八十號）作“雖是四迴五迴歇”，“雖”與“須”同音通用。原卷“吟”字當提至下首之上，乃是標明下首吟唱聲腔的用字（此卷唱詞上往往標有“吟”字）。“頭”字是“須”字的形訛，蓋書手寫就“四迴五迴”四字之後，始發覺漏書“須是”二字，乃補寫於“四迴五迴”之下，由於注意力分散，“須”字誤作“頭”字，又漏寫“是”字，並把下首聲腔標字“吟”誤連於此句之下，遂成爲“四迴五迴頭歇吟”了。此詩又見於《八相變》（北京雲字二十四號），末句正作“雖（須）是四迴五迴歇”。兩種變文都采用了這首詩，可見它也是相當流行的。而《全唐詩》卷八二五載唐末匡廬僧隱巒《逢老人》一首：

路逢一老翁，兩鬢白如雪。

一里二里行，四回五回歇。

此詩後二句與前引變文唱詞的相似是一目了然的。但隱巒未必就是原作者，大約他也和變文作者一樣，不過是沿用了流行於禪林中的成句敷衍而成，而真正的原作者却不可考了。

“但存方寸地，留與子孫耕”考

“但存方寸地，留與子孫耕”，這兩句詩在宋代流行極廣。它的作者是誰？説法極爲紛紜。歸納起來，大約有五種：

一、賀水部作。

《全唐詩》卷七九五録此二句，作者題爲“賀公”，注“石晉兵部”。按“兵部”當是“水部”之誤。胡仔《苕溪漁隱叢話》前集卷五八、阮閲《詩話總龜》前集卷一九引《王直方詩話》，皆作“賀水部”。《總龜》較詳，兹引於下：

張嘉甫云：余少年見人誦一詩，所謂“但存方寸地，留與子孫耕”，不知何人語。元符三年過毘陵汪迪家，出所藏水部賀公手書，乃知此詩賀所作，世俗以爲他人，非也。賀天聖中爲郎，真宗東封，謁於道左。元祐初，其二弟（按“弟”下奪“子”字）踰（按當作“喻”）、喬者來京師，云賀嘗於泰山望見東坡，意甚喜之，欲上元至龜、蒙，東坡爲作詩，亦賦五篇。余愛嘉甫一章云：“方寸平田便有餘，子孫無復廢耕鋤。已將不死爲嘉種，更向無何築隱居。”（《直方詩話》）

這裏提到蘇軾（東坡）爲賀水部作詩事，《東坡前集》卷一七有《送喬仝寄賀君六首》，詩叙記其事頗詳：

舊聞靖長官、賀水部，皆唐末五代人，得道不死。章聖皇帝東封，有謁於道左者，其謁云“晉水部員外郎賀亢”，再拜而去，上不知也。已而閲謁，見之，大驚，物色求之不可得。天聖初，又使其弟子喻澄者詣闕進佛道像，直數千萬。張公安道與澄游，具得其事。又有喬仝者，少得大風疾，幾死。賀使學道，今年八十，益壯盛。人無復見賀者，而仝數見之。元祐二年十二月，仝來京師十許日。余留之，不可，曰：“賀以上元期我於蒙山。”又曰：“吾師嘗游密州，識君於常山道上，意若喜君者。”作是詩以送之，且作五絶句以寄賀。

葉夢得《避暑録話》卷上亦載此事：

蘇子瞻亦喜言神仙。元祐初，有東人喬仝，自言與晉賀水部游，且言賀嘗見公密州道上，意若欲相聞。子瞻大喜。仝時客京師，貧甚。子瞻索囊中，得二十縑，即以贈之。作五詩，使仝寄賀；子由亦同作。仝去，訖不復見。或傳妄人也。

據此看來，喬仝爲妄人無疑。蘇軾與弟蘇轍（子由）都上當了，白寫了詩不算，還被詐騙去二十縑。但蘇軾詩中後來用了“方寸地”的典故（見下），也許與此事有關。

二、賀知章作。

《説郛》（宛委山堂本）蝖二三載宋俞文豹《唾玉集》云：

常談習熟，多有不知出處。“但存方寸地，留與子孫耕。”此賀知章詩。

而《説郛》（商務印書館本）卷四九載《唾玉集》云：

常談習熟，多有不知出處者。……“有客來相訪，如何是治生？但存方寸地，留與子孫耕。”賀章詩。

這裏補足了全詩。作者作“賀章”，當是脱去了“知”字。明郎瑛《七修類稿》卷二一《諺語出詩》條云：

世傳“日出事還生”、“雖將一人手，掩得天下目”、“但存方寸地，留與子孫耕”，往往形諸言語，莫知所來。……第四五句乃宋賀仙翁詩也，詩曰：“有客來相訪，如何是治生？但存方寸地，留與子孫耕。”

這裏提出的全詩與《唾玉集》相同，作者却變成了“宋賀仙翁”。“宋賀仙翁”應該就是指的賀水部，但唐代就有賀知章成仙的傳説（見下），則郎瑛也可能是把兩位“賀仙翁”弄混淆了。

三、馮道作。

蘇軾《孔毅父以詩戒飲酒問買田且乞墨竹次其韻》詩有云：“我田方寸耕不盡，何用百頃糜千金。”王十朋《集注分類東坡先生詩》卷一八引師注：“五代馮瀛王詩：‘但存方寸地，留與子孫耕。’”師氏名尹，字民瞻，爲蘇詩早期注家之一。馮瀛王即馮道，曾事四姓十君，歷任後唐、後晉宰相，契丹太傅，後漢太師，後周太師、中書令。有詩集十卷，已佚。《全唐詩》卷七三七收詩五首、句五聯，《全唐詩外編》據《古今圖書集成》收詩一首，都不包括上引“但存方寸地”二句。

四、王梵夫作。

上引蘇軾詩“我田方寸耕不盡”，施元之、顧景藩《施注蘇詩》收入卷二十，注云：“《監戒録》：王梵夫詩云：‘但存方寸地，留與子孫耕。’”按《監戒録》應即《鑒誡録》，五代何光遠撰。《四庫全書總目》云：“光遠字輝夫，東海人。孟昶廣政初，官普州軍事判官。其書多記唐及五代間事，而蜀事爲多，皆近俳諧之言。”今檢《鑒誡録》十卷，未見有上引王梵夫詩。但《施注蘇詩》素著盛名，陸游序稱“司諫公（施元之）以絶識博學名天下，且用功深，歷歲久，又助之以顧君景藩之該洽，則於東坡之意亦幾可以無憾矣”。則所注王梵夫詩，當非妄言無據者。

五、俗語。

宋葉夢得《水心先生文集》卷一〇《留耕堂記》云：

“但存方寸地，留與子孫耕。”余孩稚時聞田野傳誦，已識其趣。出游四方，所至閭巷，無不道此相訓切。今葛君自得遂取以名堂，蓋其詞意質而勸戒深，殆非文於言語者所能窺也。

宋羅大經《鶴林玉露》卷六云：

俗語云：“但存方寸地，留與子孫耕。”指心而言也。三字雖不見於經傳，却亦甚雅。余嘗作《方寸地説》（文略）。

按羅氏以爲“方寸地”不見於經傳，所見似未博。以“方寸地”或“方寸”指心，始見於《列子·仲尼》：

文摯乃命龍叔背明而立，文摯自後向明而望之，既而曰：“嘻，吾見子之心矣，方寸之地虚矣，幾聖人也。子心六孔流通，一孔不達。今以聖智爲疾者，或由此乎？非吾淺術所能已也。”

又《三國志·諸葛亮傳》：

（徐）庶辭先主而指其心曰：“本欲與將軍共圖王霸之業者，以此方寸之地也。今已失老母，方寸亂矣，無益於事，請從此别。”

若魏晉以後，例多不備舉矣。

關於“但存方寸地，留與子孫耕”兩句小詩的作者，歧説如此，實爲文學史上罕見的現象。其中第五種俗語説，證明它在民間流傳是何等廣泛，但並未指明作者是誰。第一種賀水部説，也不可信。陳師道《後山集》卷十七有《賀水部傳》，稱其姓名爲賀充，與《東坡前集》作賀亢者不同。詳按其事蹟，大多恍忽不實，乃是北宋道士們附會編造出來的神仙人物。《王直方詩話》所記張嘉甫親覩賀水部手蹟“但有方寸地，留與子孫耕”，也應是僞託，正如現傳吕洞賓所作詩歌許多首，大都是僞託的一樣。第二種賀知章説，其實是由賀水部説衍變而來的。宋王楙《野客叢書》卷一七《賀知章上昇》云：

僕觀徐鉉序中謂有彭汭者，於會稽郡之延壽院泥中得一石，乃許鼎所撰《通和祖先生碑》，其間載賀監知章得攝生之妙，不死，負笈賣藥如韓康伯，近於台州上昇，遍於人聽，元和己亥，先生過之云云。此碑正元和間所作，相去未遠也，不知何以言此。

因知唐代即盛傳賀知章成仙上昇之説。這樣一來，賀知章與賀水部兩位“賀仙翁”就容易發生混淆，傳爲賀水部作的“但存方寸地”詩不免偶爾被誤嫁於賀知章名下了。第三種馮道之説大約也不可信，因爲馮道乃五代名人，倘若真是馮道所作，五代孟蜀時的何光遠及宋代諸名公皆誤作他人，於情理未合。

這樣就只剩下王梵夫作一説了。王梵夫名不見經傳，我以爲應該就是王梵志，蓋因“志”、“夫”二字草書形似，“王梵志”遂訛爲“王梵夫”了。王梵志的某些詩句，在流傳過程中屢易主名，張冠李戴，並成爲俗語廣泛流傳，不乏先例。例如《梁谿漫志》卷一〇載王梵志詩：

世無百年人，强作千年調。

打鐵作門限，鬼見拍手笑。

而釋惠洪《林間録》卷下載寒山子詩云：

人是黑頭蟲，剛作千年調。

鑄鐵作門限，鬼見拍手笑。

陳師道《卧疾絶句》“一生也作千年調”，任淵《後山詩注》卷四注引寒山子詩，與《林間録》全同。可是此詩並不見於《寒山子詩集》，應該是王梵志詩而嫁名寒山者，文字小異則是在流傳過程中出現的歧異。又宋王楙《野客叢書》卷一九《詩句相近》、《全唐詩》卷八、《宋詩紀事》卷八六皆載南唐後主李煜詩句：

人生不滿百，剛作千年畫。

這也是從王梵志詩前兩句變化而來。宋莊綽《雞肋編》卷下引北宋俚語曰：

人作千年調，鬼見拍手笑。

這又是將王梵志詩凝縮而成（取其二、四兩句）。這種主名不定、傳作俗語的現象，正與“但存方寸地，留與子孫耕”相似，所以我認爲它們同是王梵志詩的一部分。當然，它們（以及其他散見於詩話筆記的王梵志詩）産生的年代，較之敦煌石室所出《王梵志詩集》中的詩作爲晚，但只要我們明瞭，所謂“王梵志詩”並非是某位詩人的專集，而是不止一位無名白話詩人作品的結集，就不會感到奇怪了。所謂“王梵志詩”，從初唐直到宋初，陸續容納無名白話詩人的作品於自己的名下；同時，其中的某些作品又分化出去，乃至成爲廣泛流傳於民間的俗語。這是王梵志詩才有的獨特現象，對於我們認識王梵志詩的思想和藝術特點，以及它和社會下層的聯繫，都是極爲重要的。

關於《地獄變文》

《敦煌變文集》卷六收有《地獄變文》一種，向達先生校記云：“原本無題，依故事内容擬補。原卷編號爲北京衣字三十三號。”

按此卷爲首尾俱缺的殘卷，現存部分敘述一個餓鬼，覓得一條鐵棒，運業道之身，來到墓所，尋得自己死屍，亂打一千棒，且打且加呵責。第一段呵責“恨你在生之日，慳貪疾姤（嫉妬），日夜只是算人，無一念饒益之心，只是萬般損害。頭頭增罪，種種造殃，死值三塗”。第二段呵責“怨死屍在生日，於父母受（處）不孝，中（宗）親處無情，兄弟致（置）詞，向姊妹處死（無）義”。原文有講有唱，逐段鋪敘，體裁確屬變文。但云“依故事内容”擬補題名爲《地獄變文》，則並不恰當，亦可見對故事内容的理解尚存隔膜。原文雖有“繞身餓鬼道”之語，但這是追述的話，故事並不發生在地獄。原文屢云“來到墓所”、“墳問（間）呵責盡頭搥”、“直至墓所”等，故事發生在墓地，與地獄無關，是顯然的。其實原文是演繹佛經故事，只要弄清出處，則内容一目了然。梁沙門僧旻、寶唱等集《經律異相》卷四六《鬼還鞭其故屍》引《譬喻經》曰：

昔外國有人死，魂還自鞭其屍。傍人問曰：“是人已死，何以復鞭？”報曰：“此是我故身。爲我作惡，見經戒不讀，偷盗欺詐，犯人婦女，不孝父母，兄弟惜財，不肯布施。今死令我墮惡道中，勤苦毒痛，不可復言，是故來鞭之耳。”

這顯然就是變文故事所本。變文中餓鬼的第二段呵責以“又將鐵棒打屍來”結束，原卷也至此中斷。但“又將”云云顯然是引起下文之語，則原文至少應該還有第三段呵責之詞，其内容或許是就《譬喻經》中“不肯布施”之語加以鋪演生發吧。儻若以變文與上引經文兩相對照，似乎變文殘缺部分無多；不過我以爲實際情形也許並非如此，變文現存部分可能只是原文的一小部分。

上述《經律異相》所引《譬喻經》文，亦見於《法苑珠林》卷七一、《諸經要集》卷九，而其本經則未見於現存大藏經中。但三國吴康僧會譯《舊雜譬喻經》卷下有云：

昔有人死已後，魂神還自摩娑其故骨。邊人問之：“汝已死，何爲復用摩娑枯骨？”神言：“此是我故身，身不殺生，不盗竊，不他婬、兩舌、惡駡、妄言、綺語，不嫉妬，不瞋恚，不癡，死後得生天上，所願自然，快樂無極，是故愛樂之也。”

試比較這段經文與《經律異相》所引《譬喻經》文，内容一正一反，文字風格如出一手，它們的關係可以譬之爲人之兩手，左右對稱，相反相成，不宜缺一。果然，失譯（附後漢録）《分别功德論》卷三正把上述兩事聯爲一事：

王遣使至石室城，於彼城中行諸禪觀，或在塚間，或在樹下。時在塚間觀死屍，夜見有餓鬼打一死屍，問曰：“何以打此死屍耶？”曰：“坐此屍困我如是，是以打之耳。”道人曰：“何以不打汝心，打此死屍當復何益也。”須臾頃復有一天，以天文陀羅花散於死屍，道人復問曰：“何以散此臭屍爲？”答曰：“我由此屍得生天上，此屍即是我之善友，故來散花報往昔恩耳。”道人曰：“何不散花於汝心中，乃散此臭屍花爲！夫善惡之本，皆心所爲，汝等乃復捨本取其末耶？”時修伽妬路自念：我從死得活，由是因緣當得解脱。於是觀身念死，思維分别解了無常苦空非身，即得羅漢。以是言之，念死者亦至涅槃。

又失譯（附東晉録）《天尊説阿育王譬喻經》亦云：

昔有人在道上行，見道有一死人，鬼神以杖鞭之。行人問言：“此人已死，何故鞭之？”鬼神言：“是我故身，在生之日，不孝父母，事君不忠，不敬三尊，不隨師父之教，令我墮罪，苦痛難言，悉我故身，故來鞭耳。”稍稍前行，復見一死人，天神來下，散花死人屍上，以手摩挱之。行人問言：“觀君似是天，何故摩挱是死屍？”答曰：“是我故身，生時之日，孝順父母，忠信事君，奉敬三尊，承受師父之教，令我神得生天，皆是故身之恩，是以來報之耳。”行人一日見此二變，便還家奉持五戒，修行十善，孝順父母，忠信事君。示語後世人，罪福追人，久而不置，不可不慎。

以上兩種經論，將兩事聯爲一段，順理成章，非常自然，因爲它們正好從兩個相反的側面，説明了同一個宗教道理。所以我猜測北京衣字三十三號變文，全文的情節大約也包括兩部分，一部分寫鞭打死屍，一部分寫摩娑（或散花）死屍，它們共同擔負起一個宗教宣傳任務，即宣揚“罪福追人，久而不置，不可不慎”。變文現存部分，只是原文前半部分的一段罷了。

放猿絶句

《敦煌變文集》卷一《張義潮變文》後，附録敦煌卷子中歌頌“太保”的唱文兩篇。第二篇卷號爲伯三六四五，共三十二句，其中第五至八句是：

孤（狐）猿被禁歲年深，放出城南百尺林。

渌水任君連臂飲，青山休作斷（短）長吟。

這四句詩亦見於《全唐詩》卷七六八，作者曾麻幾，詩題《放猿》，文字微有不同：

孤猿鎖檻歲年深，放出城南百丈林。

緑水任從聯臂飲，青山不用斷腸吟。

《全唐詩》未注出處，應該是采自宋代吴曾《能改齋漫録》卷一一：

吉水與敝邑接境，有曾庶幾者，隱士也。五代時，中朝累有聘召，不赴。故老有能記其放猿絶句云：“孤猿鎖檻歲年深，放出城南百丈林。緑水任君連臂飲，青山不用斷腸吟。”

據此可知《全唐詩》“曾麻幾”實爲“曾庶幾”之誤。又可改正《敦煌變文集》校字之誤：原卷“孤”字不錯，《變文集》誤校作“狐”。原卷“斷長”應作“斷腸”，正與上句“連臂”爲對，《變文集》校作“短長”，亦非。“斷腸”本是寫猿的典故，《世説新語·黜免》：

桓公入蜀，至三峽中，部伍中有得猿子者，其母緣岸哀號，行百餘里不去，遂跳上船，至便即絶。破視其腹中，腸皆寸寸斷。

曾庶幾是五代時隱士，累辭聘召，可見他是看重自由的。放猿絶句生動地表現了孤猿脱離羈絆後的自由之感，是曾庶幾的寓意之作。北宋范鎮《東齋記事》卷五：

予嘗於朝天嶺見猴數百千，連手而下，飲於嘉陵江。既飲，復相接而上，周匝而後已。

這段文字可以看作是第三句“連臂飲”的注脚，而第四句則暗用《水經注》記巴東漁者歌“猿鳴三聲淚沾裳”之意。這兩句詩雖然精彩，但其實並非是曾庶幾的獨創，《全唐詩》卷六二二陸龜蒙《鞠侯》五律固已云：

但爲連臂飲，不作斷腸聲。

“鞠侯”爲猿之别名。曾庶幾詩蓋出於此，亦可謂善用古人語矣。

曾庶幾爲五代時吉水人，據《宋史·地理志四》，吉水爲江南西路吉州屬縣，其地即今江西省吉水縣。以五代戰亂頻仍之際，一位南方布衣隱士的一首小詩，竟遠涉山水，傳至西陲，並被采入歌唱“太保”的唱詞中，可以證明敦煌地區與中原的聯繫，仍是十分密切的。唱詞中的“太保”指張義潮，張氏於唐懿宗咸通八年（公元八六七年）入覲長安，十三年（公元八七二年）終老帝京，追贈“太保”。伯三六四五號唱詞作於曾庶幾詩傳入敦煌之後，雖不知確切年代，但上距張義潮之卒至少已有數十年之久，亦可見義潮豐功偉績，澤被後世，人民思念不絶也。

伯三六四五號唱詞共三十二句，四句一换韻，以孤猿絶句例之，實際上是由八首聯章七言絶句組成。《敦煌變文集》卷五《長興四年中興殿應聖節講經文》（伯三八〇八號），後面也附有七言絶句十九首。長興爲後唐明宗年號，長興四年爲公元九三三年。這類聯章七絶形式，本是晚唐五代文士向當權者獻詩讚頌的格式，而爲説唱藝人（包括俗講師）所沿用。崔致遠《桂苑筆耕集》卷一九有《七言紀德詩三十首謹獻司徒相公》，風格正與《長興四年中興殿應聖節講經文》附詩類似。崔致遠爲高麗人，賓貢及第，爲高駢淮南從事，乾符（唐僖宗年號）中曾任溧水尉，《桂苑筆耕集》所收皆爲在中國時的作品。孤猿絶句既然是説唱藝人采録的文人作品，我猜想《敦煌變文集》中的上述兩組聯章七絶，其中大概還有别的采自文人的作品，唯迄今難以考索罷了。

關於《四獸因緣》

《敦煌變文集》卷七收有《四獸因緣》一篇，原卷編號爲伯二一八七。周紹良先生《讀變文札記》（載《文史》第七輯）中《關於〈四獸因緣〉》一節，論述頗爲精闢。其中有云：

細審全篇，知是佛本生故事之一，但查《本生經》五百多故事均未得，疑出於早已佚失的佛本生因緣之類：《四獸因緣》蓋其中之一篇。

按《四獸因緣》内容包括兩個部分。前半部分是四獸因緣故事本身，後半部分是根據這個故事創作的《四獸恩義頌》。“唐僧統和尚讚述四獸恩義頌”一行是後半部分的標題，説明下面的四言韻語乃是一首《四獸恩義頌》，其作者爲唐僧統和尚。“唐僧統和尚”即敦煌名僧悟真，“唐”是悟真的俗姓，“僧統”是僧職，這裏指河西都僧統，爲敦煌地區佛教最高領袖。在標題後面還有一行文字：“爲先修行孝因果，今感得成佛之緣，其由如是。”這是《四獸恩義頌》的小序，“其由如是”即指前半部分四獸因緣故事，因爲故事已具寫於前，故只用“其由如是”概括之，而不復詳述也。《四獸恩義頌》便是唐僧統和尚根據這段故事再創作的宗教作品。周先生判斷《四獸因緣》（按應指《四獸因緣》的前半部分）爲佛本生故事之一，完全正確。在現存漢譯釋典中，還保存着與此類似的故事。姚秦鳩摩羅什等譯《十誦律》卷三四，八法中卧具法第七：

爾時世尊，説本生因緣，語諸比丘：過去世時，近雪山下，有三獸共住：一鵽，二獼猴，三象。是三禽獸，互相輕慢，無恭敬行。是三禽獸，同作是念：“我等何不共相恭敬？若前生者，應供養尊重，教化我等。”爾時鵽與獼猴問象言：“汝憶念過去何事？”時是處有大蓽茇樹，象言：“我小時行此，此樹在我腹下過。”象、鵽問獼猴言：“汝憶念過去何事？”答言：“我憶小時坐地，捉此樹頭，按令到地。”象語獼猴：“汝年大我，我當恭敬尊重汝，汝當爲我説法。”獼猴問鵽言：“汝憶念過去何事？”答言：“彼處有大蓽茇樹，我時啖其子，於此大便，乃生斯樹，長大如是，是我所憶。”獼猴語鵽：“汝年大我，我當供養尊重汝，汝當爲我説法。”爾時象恭敬獼猴，從聽受法，爲餘象説。獼猴恭敬鵽，從聽受法，爲餘獼猴説。鵽爲餘鵽説法。此三禽獸，先喜殺生、偷奪他物、邪婬、妄語。斯諸禽獸，咸作是念：“我等何不捨殺生、偷奪、邪婬、妄語惡業？”作是念已，即捨殺、盗、邪婬、妄語。畜生中無酒，具足行是四法，命終皆生天上。佛言：爾時鵽法廣布流行，顯現諸天世人：畜生何故行善，不復侵食人穀？又作是念：畜生尚能相恭敬，何況我等。爾時世人皆相敬重，廣修鵽法，奉行五戒，命終生天。佛言：畜生無知，尚相恭敬，行尊重法，自得大利，亦利益他。何況汝等，以信出家，剃除鬚髮，服法衣，應相尊敬。

這段文字開端即謂“爾時世尊説本生因緣”，固知是佛本生因緣之一。這個故事又見於後秦佛陀舍耶、竺佛念譯《四分律》卷五〇，房舍犍度初，情節與《十誦律》略同。唯其中有“時象即以獼猴置頭上，獼猴以鵽置肩上，共遊行人間，從村至村，從城至城，而説法言”一段，較《十誦律》更爲生動。鳩摩羅什譯《大智度論》卷一二，釋初品中檀波羅蜜法施之餘，亦載此故事，也有“大象背負獼猴，鳥在猴上，周遊而行”的描寫，與《四分律》類似。玄奘著《大唐西域記》卷七婆羅痆斯國，亦載此故事，則較爲簡略。以上故事，顯然與《四獸因緣》故事同出一源，本是同一個佛本生故事。其不同處，諸律論等皆只三獸，而《四獸因緣》增加了兔，變成四獸。但四獸只是在三獸的基礎上，添加一個同義重疊成份而已，並非故事有大的改變。因此，《四獸因緣》所據經本或許已經佚失，但這則佛本生故事本身却並未佚失，還屢見於現存的釋典之中。

《破魔變文》與釋典

伯二一八七號卷子所載變文，演繹釋迦牟尼降魔事，前題作《降魔變神押座文》，“神”字是衍文，這個標題是指變文前的一段押座文而言；後題作《破魔變》。斯三四九一號卷子也載有這篇變文。《敦煌變文集》卷四收入，題作《破魔變文》。關於《破魔變文》與釋典的關係，四十年前傅芸子先生《關於〈破魔變文〉》一文曾云：

魔女惑亂世尊事，在釋典中，本在魔王迫害世尊之前，變文乃顛倒次序用之，蓋經變作者，想利用此種香豔性的材料，作爲變文的結局，趣味濃郁，使聽者醰醰忘倦也。又經典中，魔女惑亂世尊，亦較變文所寫爲細緻，如《普曜經》第六《降魔品》十八，魔女作態弄姿有三十六樣。《佛本行集經》第廿七《魔怖菩薩品》，所寫魔女的肉體美，文字都比變文所寫爲細緻，我們反而覺得變文雖形貌樸俗而實恰到好處。至於末段世尊令魔女幻爲老母又恢復美貌一節，乃出於《方廣大莊嚴經》第十《商人蒙記品》第廿四，又《普曜經·降魔品》也有此事，但爲四人，而《方廣大莊嚴經》魔女則幻爲童女，少婦，中婦三種不同之女性，這是與經文微異之處。

此段於《破魔變文》藝術特點之分析，頗中肯綮。同時指出變文與釋典不同之處，其最大者爲魔女惑亂世尊事，在釋典中本在魔王迫害世尊之前，變文乃顛倒次序用之。後來孫楷第先生《讀變文》二則之《唱經題之變文》一則，論《破魔變》則云：

按此佛降魔事，經典多載之。如《修行本起經·出家品》，《太子瑞應本起經》卷上，《佛説普曜經·降魔品》，《方廣大莊嚴經·降魔品》，《過去見在因果經》卷三，《佛本行集經·魔怖菩薩品》《菩薩降魔品》，及《佛所行讚》北涼曇無懺譯亦名《佛本行經》卷三《破魔品》：均記其事。尤以《佛本行集經》所記爲詳。此變文不出經題，故不知所據爲何經。按諸經記降魔事皆先舉魔女，次舉魔軍，變文以魔軍居前，次第稍異，其魔女唯《佛説普曜經》作四女，多作三女，變文亦作三女，知所據非《普曜經》。唯押座文有“唱經題名目”之語，則講前必有唱經題之事無疑也。

這裏考證釋典載降魔事，較傅芸子稍詳，而認爲“諸經記降魔事皆先舉魔女，次舉魔軍，變文以魔軍居前，次第稍異”，則與傅説相同。

按釋典中記降魔事，雖多以先魔女、後魔軍爲次，但並非没有例外者。東晉佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》卷二《觀相品》第三之二，記菩薩降魔事，鋪叙甚詳，其次第則先魔軍，後魔女，獨異於其他經典。其叙魔女事曰：

魔有三女，長名悦彼，中名喜心，小名多媚。時魔三女，至父王前，長跪叉手，爲父作禮，啓言父王：“今日何故，愁悴乃爾？”其父答言：“沙門瞿曇，結誓深重，今坐道樹，要壞我民，是故愁耳。”女白父言：“我能往亂，願父莫愁。”即自莊飾，著雜寶冠，容媚挺特，過逾魔后百千萬倍。眄目作姿，現諸妖冶。瓔珞晃曜，光翳六天。乘羽葆車，安施寶帳，垂諸天華。於華鬚頭，諸化玉女，手執樂器，鼓樂弦歌，聲萬種音，見在世人之所喜樂。一一玉女，從五百女，以爲侍御，繪蓋幢旙，如雲而下。身毛孔中，香煙芬馥，有百千色，玄黄煜爚，甚適人目。安詳徐步，至菩薩所，下車合掌，禮敬菩薩，旋繞七匝，白菩薩言：“太子生時，萬神侍御，七寶來臻，何棄天位，來此樹下？我是天女，盛美無比，顔貌紅暉，六天無雙。今以微身，奉上太子，供給左右，可備灑掃。我等善能調身按摩，今欲親附，願遂下情。太子坐樹，身體疲懈，宜須偃息，服食甘露。”即以寶器，獻天百味。

這一段描寫緊接在破魔軍的描寫之後，其次序正與《破魔變文》相同，我們説它對《破魔變文》産生了影響，恐怕不算牽强。但以下的描寫又與《破魔變文》不同了：

太子寂然，身心不動，以白毫擬，令天三女，自見身内，膿囊洟唾，九孔筋脈，一切根本。大腸小腸，生藏熟藏，於其中間，迴伏宛轉。涌生諸蟲，其數滿足，有八萬户，户有九億諸小蟲等。蟲遊戲時，走入小腸，皆有四口，張口上向。大蟲遊戲，入大腸中，從大腸出，復入胃中。冷病起時，胃脘閉塞，蟲不得入，故食不消。脾腎肝肺，心膽喉嚨，肺腴肝隔，如是中間，復生四蟲，如四蛇合，上下同時，唼食諸藏。滓盡汁出，入眼爲淚，入鼻爲洟，聚口成唾，放口成涎。薄皮厚皮，筋髓諸脈，悉生諸蟲，細於秋毫，數甚衆多，不可具説。其女見此，即便嘔吐，從口而出，無有窮盡。即自見身，左生蛇頭，右生狐頭，中首狗頭，頭上化生九色死屍，如九想觀。

接下去便是對於“九想觀”的淋漓盡致的描寫。總之，菩薩是運用“不浄觀”法門，令魔女觀見自身種種穢惡不堪，以此教化魔女。《佛本行集經》與此類似，也有一大段“不浄觀”的描寫。這類描寫醜惡得令人噦吐，《破魔變文》没有照搬，而是改用佛指魔女幻化爲老母的情節，保持了文字的清潔優美。化老母事，見於《太子瑞應本起經》卷上、《修行本起經》卷下《出家品》、《方廣大莊嚴經》卷一〇《商人蒙記品》、《衆許摩訶帝經》卷六、《過去現在因果經》卷三、《普曜經》卷六。但情形也各有不同，如《普曜經》中，化老母事即是降魔故事的一部分，而在《方廣大莊嚴經》中，化老母事不見於《降魔品》，却載於《商人蒙記品》。《破魔變文》采用的是前一種情節。

總之，降魔故事屢見於釋典，然而詳略、細節頗有差異。《破魔變文》具有很高的藝術性，“雖形貌樸俗而實恰到好處”（傅芸子語），乃是由於作者善於去取擇抉的緣故。孫楷第先生稱“此變文不出經題，不知所據爲何經”。按講經文由都講先唱經文，法師再加講唱，故必有一定之經本。若變文則演繹佛經故事大意，有時雖也根據某一確定的經本創作，但也常常在博采衆經的基礎上，進行擇抉、融匯、想象，以達到理想的藝術效果，《破魔變文》即是一例。必欲求其所據之特定經本，自然很難如願了。

（原載《一九八三年全國敦煌學術討論會文集〔文史·遺書編〕》）