正史话语是统治阶级为维护自己的统治人为设定的，野史话语是我等草民在“为我”与“兼爱”思想相反相成的导引下，为自己找到的观察世界的角度，同时也是为自己找到的出气阀门。与这个目的相对应，正史话语的主要特征是说教，说教是对儒道互补的注释引用过程。野史话语的基本特征在于叙事，叙事力图使杨墨思想在多重时间与包纳四海的空间的叙事结构中肉体化。说教必须在儒道互补的狭小圈子中进行，相对来说，叙事因为它自身的开放性，有可能在杨墨思想之外接受更多的东西。
说教与叙事是相互联系又相互对立的一对概念。按照早期维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的看法，语言的逻辑框架必须对应于相应的世界图像；反过来我们也可以替维特根斯坦说，要想使自己拥有什么样的世界和世界图像，只要有一套相应的逻辑框架就行了。正史话语早已领悟了这个意思。它的一切目的都是为了自身的统治权、加固这个统治权，力图使自身不仅成为统治者的声音，也要成为民众的共同呼声。但统治者眼中的“刁民”也不是那么好对付的，因为他们也有自己的理论武器，完全可以与统治者的正史话语相抗衡——毛主席说“卑贱者最聪明”。但放任刁民胡作非为肯定有悖正史话语之大义，于是颇合中庸之道的说教便应运而生。孔子曰：诗“迩之事父，远之事君” ，就是在谆谆教诲小老百姓，要按照从正史角度解出的“诗”义去孝顺父母、忠于君王；“《关雎》乐而不淫，哀而不伤” 呢，当然就是在力劝我等能够克制肉体和本能，悠着点儿甚至是憋着点儿，好去听从和遵从天理的教导。因此，说教是正史话语的必然要求，并不仅仅是表达意念的写作技术。
野史话语不是听从正史话语的说教，而是“为我”、“贵生”与“兼爱”的对举。按萨特（Jean Paul Sartre）的说法，要想使生活、一维而静止的时间、亘古不变的空间一股脑儿都成为奇遇，只需要叙述就行了。人的幻想、本能、欲望，要想突破正史话语的牢笼从而使自己成为纯粹欲望的人，彻底达到“为我”、“贵生”，叙事就是必不可少的条件。叙事是野史话语的必然要求，绝不仅仅是表达渴求的写作技术。一句话，叙事与说教一样，既是手段又是目的，既是用又是体。
与野史角度和正史角度必须被看作一种观察世界的思维方式一样，说教与叙事也得作如是观。说教作为思维方式的前提是：正史话语认为这个世界就该成为一个被说教的世界；叙事作为一种思维方式的前提是：这个世界就该成为一个可以让我的利欲自由行动、可以为该行动进行编码（叙事）的世界。因此，叙事与说教最终都是对世界的评价体系。由儒道互补引出的评价体系，始终被死死控制在该体系之内，所以我们可以说，说教道出的是一种无人称的真理——它不以个人而始终以集团为单位，它始终代表集团说话。由杨墨互补引出的评价体系，由于强调“为我”、“贵生”、“兼爱”，则有可能更重个体，顶多扩大为各个不同的家庭或家族；而且兼爱本身强调的正是“个我”对具体的他人的爱。它带有更多的个体性。也许正是在这一点上，西方的个性主义，鲁迅所谓的“排众数而任个人”，才能较为容易地深入人心。
