四、道教思想
1.司马承祯儒释道三教会通的道教思想
司马承祯(647-735)撰写了一系列著作,代表作是《坐忘论》和《天隐子》。司马承祯在《坐忘论》(《全唐文》卷九百二十四)的序言中说自己"已过知命",即这篇文章写于他"五十而知天命"之后,那时他不在河南的嵩山和王屋山。他早年在嵩山,追随师傅潘师正,所学侧重于符箓、辟谷、导引、服饵这些外在的道术。这篇文章的观点形成后,他转而寻求内在的思想转变和解脱,一直坚持不变,他晚年长期居住王屋山,传播的就是这些主张。因此,《坐忘论》是道教由外丹转向内丹的标志性著作。《坐忘论》分为《信敬》、《断缘》、《收心》、《简事》、《真观》、《泰定》、《得道》七章,论述修炼成仙的五个步骤和七个阶次,其主旨是坐忘收心、主静去欲。在建构自己的理论体系时,司马承祯会通儒释道三教思想,体现了三教合流的时代趋势。
《坐忘论·信敬》告诫人们从事道教修炼,首先应建立虔诚态度。"夫信者道之根,敬者德之蒂,根深则道可长,蒂固则德可茂。……坐忘之法,信是修道之要,敬仰尊重,决定无疑者,加之勤行,得道必矣!"而所谓"坐忘",是指物我两忘,与终极追求目标"道"合为一体,即"内不觉其一身,外不知乎宇宙,与道冥一,万虑皆遗"。
《坐忘论·断缘》告诫人们要断离尘缘,不为俗累。"断缘者,谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳,无为则心自安。恬简日就,尘累日薄,迹弥远俗,心弥近道。……旧缘渐断,新缘莫结,醴交势合,自致日疏,无事安闲,方可修道。……若事有不可废者,不得已而行之,勿遂生爱系心为业。"《坐忘论·收心》论述坐忘修心、主静去欲,避免四种偏差,达到一种境界。"夫心者,一身之主,百神之师,静则生慧,动则成昏。"人们应该去动守静,从"安坐"做起,便可"收心离境,住无所有,不著一物,自入虚无,心乃合道"。"若执心住空,还是有所,非谓无所。"即尽管仅仅把"空"作为惟一的对象去思虑,这还是有对象(有所),而不是没有对象(无所),照样达不到主静的效果。"凡住有所,则自令人心劳气发,既不合理,又反成疾。"正确的做法是"真定":"但心不著物,又得不动,此是真定。"要贯彻正确的做法,须避免四种偏差,即:"若心起皆灭,不简是非,永断知觉,入于盲定;若任心所起,一无收制,则与凡人元来不别;若唯断善恶,心无指归,肆意浮游,待自定者,徒自误耳;若遍行诸事,言心无染者,于言甚美,于行甚非:真学之流,特宜戒此。"这是说第一种偏差是"盲定",人处在静止状态中,强迫心不产生任何思虑,断绝知觉,那便使得正确的思虑无从产生。第二种偏差是人在静止状态中胡乱思索,毫无约束,那便同普通人一样,无所谓正确与错误。第三种偏差是虽然思索出善恶,但自己对于善恶并不作裁夺,听凭思索任意浮游,自然趋于静止状态。第四种偏差是知道什么是恶,自己不干恶事,只要不是恶事,都要去干,虽然心真意朴,言词漂亮,但这是"动",而不知守静,照样不正确。
《坐忘论·简事》论述人生在世,万事缠身,须分清主次,有所拣择,否则妨碍修道。"修道之人,要须断简事物,知其闲要,较量轻重,识其去取。非要非重,皆应绝之。……于生虽用有馀者,亦须舍之。财有害气,积则伤人,虽少犹累,而况多乎?……夫以名位比于道德,则名位假而贱,道德真而贵,能知贵贱,应须去取,不以名害身,不以位易道。……若不简择,触事皆为,则身劳智昏,修道事阙。若处事安闲,在物无累者,自属证成之人。"这里体现了司马承祯形而上的追求。
《坐忘论·真观》先解释什么是"真观":"夫观者,智士之先鉴,能人之善察,究傥来之祸福,详动静之吉凶,得见机前,因之造适,深祈卫定,功务全生,自始之末,行无遗累,理不违此,故谓之真观。"然后说:"衣食虚幻,实不足营,为欲出离尘幻,故求衣食,虽有营求之事,莫生得失之心,则有事无事,心常安泰。与物同求,而不同贪;与物同得,而不同积。不贪故无忧,不积故无失。迹每同人,心常异俗。此实行之宗要,可力为之。"这里指出实施真观的窍门,即生存需要依赖生活资料,但生存是为了达到坐忘境界,因而不能刻意追求对生活资料的占有。如此,则修道成仙和日常生活可以等同,其区别只在于不要为了生活而生活。接着指出如何正确对待外境引发的生死、贫富、声色等问题:"所有计念,从妄心生。""凡有爱恶,皆是妄生,积妄不除,何以见道?是故心舍诸欲,住无所有,除情正信,然后返观旧所痴爱,自生厌薄。若以合境之心观境,终身不觉有恶,如将离境之心观境,方能了见是非。"《坐忘论·泰定》解释什么是"泰定"及其对于坐忘的作用,说:"夫定者,尽俗之极地,致道之初基,习静之成功,持安之毕事。形如槁木,心若死灰,无感无求,寂泊之至。无心于定,而无所不定,故曰泰定。"至于如何才能做到泰定,则说:"心为道之器宇,虚静至极,则道居而慧生。"达到泰定境界,即可做到"疾雷破山而不惊,白刃交前而无惧,视名利如过隙,知生死若溃痈,故知用志不分,乃凝神也,心之虚妙,不可思也!"《坐忘论·得道》把虚幻而不可捉摸的"道"描绘成宇宙间真实的根本和最终的追求,说:"夫道者,神异之物,灵而有性,虚而无象,随迎莫测,影响莫求,不知所以不然而然之。通生无匮谓之道,至圣得之于古,妙法传之于今,循名究理,全然有实。……道有至力,染易形神,形随道通,与神为一,形神合一,谓之神人。神性虚融,体无变灭,形与之同,故无生死。隐则形同于神,显则神同于形,所以蹈水火而无害,对日月而无影,存亡在已,出入无间。"司马承祯这篇文章,以道教为主体,融慑吸纳佛教和儒家的思想资料,来建构自己的思想体系。
司马承祯本文所用的佛教术语、概念相当多,如"业"、"劫"、"缘"、"定"、"慧"、"尘幻"、"色空"、"恶道"、"地狱"、"人道"、"我身"、"计念"、"妄心"、"二乘"、"因果"、"万法"、"方便"等等。如果没有它们,他这篇文章的论述将难以展开。
"业"字的佛教含义是造作,音译为羯磨。佛教提出业报轮回的命题,认为人有身业、语业、意业,分别指行为、言论、思想活动,三业各自具有善恶两类,会引起果报,导致自身在六道中不断轮回。《坐忘论》多次使用"业"字,如说"深妨正业"、"业由我造"。
"劫"字是劫波的简称,是佛教所说的极长的时间单位。《坐忘论》说:"生来死去,循环万劫。""缘"字的佛教含义是关系、条件,用以解释宇宙万象如何互为依赖,生成坏灭。《坐忘论》说:"断缘者,谓断有为俗事之缘也。""定"指禅定,是佛教的修炼实践活动,以跏趺而坐的静止状态,调炼心意,进入特定的神秘境界,产生佛教智慧。"慧"指佛教智慧,音译般若,相区别而言,世俗认识都是错误的,叫做无明、痴,应予以摒弃。《坐忘论》多次运用"定""慧"术语,阐述"静定"、"真定"、"泰定",要人们杜绝"盲定";并说"静则生慧","生慧正根"。
"尘幻"是佛教对客观现实世界所作的评估,认为外在的一切领域都是如幻如化的"假有",不能执著地看作真实的存在,而它们的本体是佛性,超越时空,湛然清净,才是"真有",因而要人们看破红尘,悟出真谛。《坐忘论》运用这个思想方法,说:"出离尘幻。""色空"是佛教对宇宙现象和宇宙本体所下的定义,以及对二者的关系所作的分析。佛教所说的色,相当于物质概念,指地、水、火、风四大,另有受(感受)、想(理念活动)、行(心理活动)、识(意识)这些精神因素,统称五阴,它们作为因缘条件,和合而成宇宙万象,构成虚幻不实的存在(用)。宇宙万象的本体是佛性,是一种真实的存在,人们不能用世俗观念来认识和描述它,就把它叫做空(体)。空不是断空,而是通过宇宙万象的存在来体现自己的"妙有"。《坐忘论》说:"总色空以为用。""恶道"、"地狱"、"人道",是佛教描绘欲界六道时用的术语,修善业者在天、人、阿修罗三善道轮回转世,修恶业者在畜生、饿鬼、地狱三恶道轮回转世。《坐忘论》说:"身虽致死,不入恶道";"为邪念故,死堕地狱,永失人道,福路长乖"。
"我身"是佛教所说的人体,由五阴构成,轮回转世,是生生世世承受生老病死、怨憎会、爱别离、求不得等等痛苦的载体。《坐忘论》也说:"若恶死者,应念我身,是神之舍。""计念"、"妄心",是佛教所说的错误观念和根源。佛教反对人们把客观外界执著地看作真实的存在,如果这样做,便属于遍计所执性,是心所产生的虚妄的认识。《坐忘论》也说:"所有计念,从妄心生,若枯体灰心,则万病俱泯。""二乘"有时指大乘佛教、小乘佛教,即佛教的全部;有时指声闻乘、缘觉乘,是层次不高的解脱者。"因果"是佛教的思想路数,用以解释宇宙万象的传承变化关系。《坐忘论》说:"太上老君运常善以救人,升灵台而演妙,略二乘之因果,广万有之自然。"这里虽然是在宣扬道教高明,不需要用佛教的说法即可引导人们坐忘成仙,但还是离不开佛教术语。
"万法"是佛教概括宇宙万象的术语,即一切有为法。《坐忘论》也说:"散一身为万法,混万法为一身。""方便善巧"简称"方便",又译为"善权"、"变谋",音译为"沤和",是佛教针对众生各自的实际情况,采取灵活的手段加以开导,使之解脱。《坐忘论》也说:"方便善巧,俱会道源。"至于《坐忘论》的整体思想路数,更是采用了佛教天台宗定慧双修的止观法门。《坐忘论》说:"学道之初,要须安坐,收心离境。""既有动病,难入定门。""静则生慧。""因定生慧,深达真假。""心为道之器宇,虚静至极,则道居而慧生。""体静心闲,方能观见真理。""慧既生己,宝而怀之。"天台宗的创始人隋僧智顗所作的《修习止观坐禅法要》卷上指出:达到解脱的办法有多种,最重要的是止观二法。"止即禅定,观即智慧。止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由藉。……此之二法,如车之双轮,鸟之两翼,若偏修习,即堕邪倒。……若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学知(智)慧,不修禅定福德,名之曰狂。"(《大正藏》卷四十六诸宗部第1015号经文)司马承祯来王屋山之前,长期在浙江天台山居住,无疑会受到天台宗的濡染,吸收其说法来改造和丰富道教。他吸收融摄佛教的说法,除了带着简单抄袭借用佛教术语概念的痕迹,还进而在消化吸收方面下功夫了。
古代的上层宗教学者,都是从小就饱读传统书籍的,对于在社会生活中占主导地位的儒家经典,无不十分熟悉。司马承祯在《坐忘论》中论述安处、信敬时,便吸收融合了儒家的正心诚意思想。他的"主静"说对北宋理学的产生,有一定的启发作用。理学奠基人北宋周敦颐著《太极图说》,号召人们实行圣人的"中正仁义"之道,"无欲故静",便是由司马承祯的说法演绎而来的。
2.李筌《黄帝阴符经疏》的唯物主义和辩证法思想
李筌活动于唐玄宗、唐肃宗时期,担任过荆南(驻今湖北江陵)节度副使、仙州(治今河南叶县)刺史。他出仕前,隐居嵩山少室山,学习道教。他著有《黄帝阴符经疏》三卷和《太白阴经》十卷,前者是道教著作,后者是兵家著作。在《黄帝阴符经疏》(《道藏》第二册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1996)的序言中,他自称"少室山达观子李筌","至嵩山虎口岩,石壁中得《阴符》本"。这部假托黄帝的道教经典,李筌说是北魏道士寇谦之藏诸名山的绢素书,自己反复诵读,"竟不能晓其义理"。他来到骊山(在今陕西西安市临潼区)脚下,仙人老母背诵出其中的句子,并讲解经文的真意,李筌事后遂依据老母的讲解对《黄帝阴符经》撰写出注疏。《太平广记》卷十四《李筌》条引《神仙感遇传》、卷六十三《骊山姥》条引《集仙传》,都是这个说法。《新唐书》卷五十九《艺文志三》"李筌《骊山母传阴符玄义》"条,也说李筌"于嵩山虎口岩石壁得《黄帝阴符》本"。这些故神其事的说法如何虚妄并不重要,重要的是李筌在注疏中表达了什么样的思想。
《黄帝阴符经》只有三百个字,李筌把它分为三章,并作注疏19条,成为三卷本的书,即卷上《神仙抱一演道章》,卷中《富国安人演法章》,卷下《强兵战胜演术章》。在解释天地万物的起源时,李筌的注疏说:"天者,阴阳之总名也。阳之精轻清,上浮为天;阴之精重浊,下沉为地。……则知天地阴阳之二气,气中有子,名曰五行(金木水火土)。五行者,天地阴阳之用也,万物从而生焉。"那么,天地是怎么产生的呢?他认为有一个"至道"在起作用。他解释道:"阴阳生万物,人谓之神,不知有至道,静默而不神,能生万物阴阳,为至神矣。"因此,"至道"是"不神之中有神矣"。"至道虚静,寂然而不神,此不神之中,能生日月、阴阳、三才(天地人)、万物,种种滋荣而获安畅,皆从至道虚静中来。"李筌所说的"至道",好像指的是宇宙万物的本原,即派生万物的虚静寂然实体;但它却在参与宇宙万物的生成变化过程,因而实际上指的是万物运行的潜在规律,是一种功能。李筌进一步认为:"故使人观天地阴阳之道,执天五气而行,则兴废可知,生死可察。"总之,李筌讲到物质的"气"是由金木水火土等因素构成的,由它们生成宇宙万物,无论是社会现象还是自然现象,都在按照一定的规律运动,并为人们所认识。这是唯物主义的自然观和可知论。李筌还说:"天地万物,胎卵湿化,百谷草木,悉承此七气(阴阳、五行)而生长。从无形至于有形,潜生覆育,以成其体。……天地亦潜与其气,应用无穷。万物私纳其覆育,各获其安,故曰天地,万物之盗。"这是说阴阳五行不知不觉生成宇宙万物,因而万物来自于天地之气。在解释客观外界带来的灾害时,李筌的注疏说:所谓"天有五贼",指的是"五行之气"。"贼者害也,逆之不顺,则与人生害。""五行更相制服,递为生杀,昼夜不停,亦能盗窃人之生死、万物成败。……心既知之,故使人用心观执五气而行,堵逆顺而不差,合天机而不失,则宇宙在乎掌中,万物生乎身上。如此则吉无不利,与道同游,岂不为昌乎!"他认为既然客观世界是可以认知的,人们自然能够主宰万物,利用其变化规律,达到趋吉避凶的目的。至于自然灾变与社会治乱的关系,他反驳了唯心主义的天人感应观点,作出唯物主义的解释,说:"愚人仰视三光(日月星),观天文之变异,睹雷电之震怒,或寒暑不节,或水旱虫蝗,恐祸及身,悉怀忧惧,愚人依此为天地文理圣也。……但君怀廉静,臣效忠贞,……兆人康乐,寰宇宁泰,纵天地灾祥,无能为也。……尧遭洪水九年,汤遭大旱七载,兆庶和平,人无饥色,何者?为君有道,政理均和,主信臣忠,百姓戴上,虽有水旱,不能为灾也。水旱者天地也,文理者时物也。若明时物之理者,皆能转祸为福,易死而生。故曰我以时物文理哲。"这样就批驳了唯心主义的主张"天地文理(指天道)圣",揭出了唯物主义的主张"时物文理(指人道)哲",区分了自然现象与社会现象,指出了人的历史主动性。李筌指出天地、万物与人类这三者,彼此构成"盗"的关系,"盗"指索取和利用,是否合理适度,会产生利害关系。李筌说:"人与禽兽草木,俱禀阴阳而生。人之最灵,位处中宫,心怀智度,能反照自性,穷达本始,明会阴阳五行之气,则而用之。……所有生成之物,悉能潜取以资养其身,故言盗。""人但能盗万物资身,以充荣禄富贵,殊不知万物反能盗人以生祸患。"天地、万物、人类三者"更相为盗者,亦自然之理"。"惬其宜则吉","乖其理则凶"。"三盗之中,皆须有道,令尽合其宜,则三才不差,尽安其性矣。"这里他运用辩证思维,揭示天地、万物、人类三者间的联系和制约关系,指出人与禽兽草木的不同,在于人具有思维能力,会发挥主观能动性。因此,人应该注重与自然的互为呵护、扶持关系,如果以损害自然界为代价来利用自然界,人便会受到自然的惩罚。这在今天看来,仍然是很高明的见解,对于人类协调自身同自然界的关系,保护生态环境,保持生态平衡,有着不可忽视的理论价值。
李筌的唯物主义观点,吸收了前人(如东汉王充、仲长统)的思想资料,开启了唐后期柳宗元、刘禹锡关于天人关系的研究和讨论。同时,李筌也吸收了佛教的一些说法。如上面所引他的注疏中提到"胎卵湿化",便是《金刚经》中的说法。《金刚经》把一切众生分为"四生九类",即卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想等。四生指胎生、卵生、湿生、化生。胎生指由母体怀胎而出生的众生;卵生指由卵中孵化而出生的众生;湿生又叫因缘生,指从湿气、湿地出生的众生,如腐肉生出蝇虫;化生指没有可见的东西作为依托,凭借业力而出生者,如天界、地狱中的众生。另外,《黄帝阴符经疏》的序言还说骊山老母告诫李筌:《黄帝阴符经》虽然只有三百字,但含意丰富、深刻,"其机张包宇宙,括九夷不足以为大;其机弥隐微尘,纳芥子不足以为小"。佛教说须弥纳芥子,芥子纳须弥。须弥山是世界的中心,极其高大,而芥子极其微小,但二者都能将对方融入自己体内,因而彼此的关系是互为融摄。李筌这里用了佛教这个说法的一部分意思,来吹捧《黄帝阴符经》博大精深、具体而微。
3.谭峭《化书》的变化思想和政治思想
谭峭字景升,南唐泉州(治今福建泉州市)人,是五代时期的道士和道教学者。他雅好道术,不乐仕进,违背其父应进士举的庭训,出游陕西终南山,遂遍历名山,不归故里。他曾师事嵩山道士十多年,得辟谷养气炼丹之术。他所著的《化书》,宋元时期有人认为是南唐大臣宋齐丘所著,因而传本又名《齐丘子》。但陈景元《化书跋》说:五代北宋之际的道士陈抟说:"我师友谭景升,始于终南著《化书》。后因游三茅,历建康(南唐首都今江苏南京市),见[宋]齐丘有道骨,因以授之曰:'是书之化,其化无穷,愿子序之,流于后世。'而齐丘遂夺为己有而序之。"(赵道一:《历世真仙体道通鉴》卷三十九)后人多认同该书为谭峭所著。
《化书》撰成于关中终南山,并托人传世,谭峭在嵩山学道这十多年,其思想应该与《化书》说法一致。《化书》卷五《食化·七夺》说民众赖以为生的食物遭到七方面的掠夺,"道释之族夺其一"。"王者之刑理不平,斯不平之甚也;大人之道救不义,斯不义之甚也。"(《化书》,《四库全书》本)道教徒著书,怎么反倒批判道教对人民的掠夺和残害?这一部分内容如果是宋齐丘加进去的,怎么书中有多处相关联的论述?这一点殊为可疑。
《化书》所以如此命名,是由于该书分篇分章论述自然和社会的变化。《化书》分为《道化》、《术化》、《德化》、《仁化》、《食化》、《俭化》六篇,各编为一卷,共计110章。该书依据黄老道德之旨,庄子齐物之论,兼采儒家纲常伦理之说,阐释自然现象和社会现象的变化。换言之,全书依据齐物而论道化,依据虚无而论术化,依据无为而论德化,依据道德而论仁化,依据税苛民饥而论食化,依据见素抱朴而论俭化。在论述的过程中,先列举自然界的种种变化,加以推论,来揭示超脱生死的道理和修身治国的方法。前两卷主要阐述出生死、入神化之道,属于本体论、自然观;后四卷主要论述修身治国之道,属于政治观、伦理观。
该书认为无论是自然抑或社会,其同一的本体是"太虚",万物化生于虚,最后复归于虚,形成一个循环往复的链条。卷一《道化·死生》说:"虚化神,神化气,气化血,血化形,形化婴,婴化童,童化少,少化壮,壮化老,老化死。死复化为虚,虚复化为神,神复化为气,气复化为物。化化不间,犹环之无穷。"同卷《道化·大化》论述先有自然之化,然后才有社会之化,统治者不应该顶着历史潮流对着干,而应该顺应时势,积极努力,引导社会向健康方向发展。即:"虚化神,神化气,气化形,形化精,精化顾盼,而顾盼化揖让,揖让化升降,升降化尊卑,尊卑化分别,分别化冠冕,冠冕化车辂,车辂化宫室,宫室化掖卫,掖卫化燕享,燕享化奢荡,奢荡化聚敛,聚敛化欺罔,欺罔化刑戮,刑戮化悖乱,悖乱化甲兵,甲兵化争夺,争夺化败亡。其来也势不可遏,其去也力不可拔。是以大人以道德游泳之,以仁义渔猎之,以刑礼笼罩之,盖保其国家而护其富贵也。故道德有所不实,仁义有所不至,刑礼有所不足,是教民为奸诈,使民为淫邪,化民为悖逆,驱民为盗贼。上昏昏然不知其弊,下恍恍然不知其病,其何以救之哉!"该书对劳苦大众的反抗斗争持理解和同情的态度,指出统治者公正无私,才能化解矛盾,达到"太和"状态。该书卷四《仁化·太和》说:"非兔狡,猎狡也;非民诈,吏诈也。慎勿怨盗贼,盗贼惟我召;慎勿怨叛乱,叛乱禀我教。不有和睦,焉得仇雠;不有赏劝,焉得斗争。是以大人无亲无疏,无爱无恶,是谓太和。"该书所设想的理想社会是君民沟通、互相关怀、和谐相处的状态。该书卷四《仁化·蝼蚁》说:"蝼蚁之有君也,一拳之宫,与众处之;一塊之台,与众临之;一粒之食,与众蓄之;一虫之肉,与众咂之;一罪之疑,与众戮之。故得心相通而后神相通,神相通而后气相通,气相通而后形相通。故我病则众病,我痛则众痛,怨何由起,叛何由始?斯太古之化也。"这里把远古社会理想化,寄寓自己的政治主张,是小农平均主义的空想,而且把人类社会比拟为昆虫群处状态,根本不具备可操作性。为了逐步达到社会和谐状态,该书对道教养生学的重要概念"守一"作了政治性的改造,采纳儒家五常说法,变成了统治者的俭德自律。卷六《俭化·御一》说:"王者皆知御一可以治天下也,而不知孰谓之一。夫万道皆有一:仁亦有一,义亦有一,礼亦有一,智亦有一,信亦有一。一能贯五,五能宗一,能得一者,天下可以治。……议守一之道,莫过乎俭。俭之所律,则仁不荡,义不乱,礼不奢,智不变,信不惑。故心有所主,而用有所本,民有所赖。"《化书》中的"太虚"命题,为北宋哲学家张载所沿用,张载进而提出"太虚即气"的命题,可见《化书》对北宋理学的产生,有一定的影响。