答牟宗三
附来函：昨奉《读经示要》第一讲油印稿，喜甚！细读一过，大义昭然。据六经之常道，遮世出世法之僻执，曰：耽空者务超生，其失也鬼；执有者尚创新，其失也物。遮表双彰，可谓至矣！继陈九义，始于仁以为体，终以群龙无首，规模宏阔，气象高远。盖吾师立言，自乾元着手，会通《易》《春秋》及群经而一之，固若是其大也。第九义中讲愿欲依性分而起，不必其偿，令人警惕赞叹不置，顿觉精神提高万丈。人类学术之尊严胥由此起。孔孟立人极，赞化育，本以此为其根本精神。理学家杂以释老，此义渐隐没不彰。德国哲人立言庶几乎此，而英人则全不能了此。时下人心堕落，全无志气，闻之必大笑，然非圣贤心思不能道之矣。后面讲《大学》，宗微有不甚了然者，即“致知在格物”一语，据吾师所演释，似不甚顺妥。致知之知，若取阳明义，指良知本心。言，而“格物”一词复因顾及知识，取朱子义。今细按“致知在格物”一语，则朱、王二义，实难接头。朱子义甚清楚，然即物而穷其理，以成知识，与诚意正心究无若何必然之关系。朱义于“物格而后知至”可讲通。然知至而意不必诚，此其义终难通。阳明即把住此点，将朱子向外一行全转过来，知定为良知，物训为意之所在，格物则成为正念头，亦即成为致良知之工夫。此则与正心、诚意步步紧逼，有必然之关联。然阳明之系统大体虽顺，而其中之“致”字，似有歧义。试返诸吾侪所意谓，致良知即是复良知。良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。复之工夫即格物，良知完全呈露，则事事自然合理。“致”若作复义解，则此段工夫即为内向历程。然阳明之言致良知，常是兼内外而为一整个，一来往。若作复义解，则是内向。若是外向，则“致”字当是推扩义。试就“致吾心之良知于事事物物”一语而言之，此语可解为在事事物物上复吾心之良知，此即是内向，亦可解为推扩“吾心之良知于事事物物而皆得其理”，此即是外向。阳明之言“致”究是何义，并未表明清楚。然无论如何，总持言之，内向、外向，义虽有别，次序亦异，而总不冲突。唯关键在复，立言之着重处亦在复。而外向则是其委也，亦可兼内外同时而言之。内向之复同时即是外向之推扩，成为同时俱起之一整个一来往。若揆之“致知在格物”，则内向义为顺。吾师所讲者，则似为外向之推扩义。致知之知既是良知或本心，则“欲诚其意者先致其知”一语，便是内向之最高峰。是则此语中之致知，以复义为重，然本体非只是虚寂，亦不可以识得本体便耽虚溺寂而至于绝物，亡缘返照，而归于反知，此经之所以结归于“致知在格物”也。吾师训格为量度，下举诸例，如事亲，如入科学试验室等，皆明本良知以量度事物。凡量度事物，皆为良知之发用，是则“致知在格物”一语中之“致”字，全成外向之推扩义，既与前语中之致知不相洽，不一致。而按之经文，宗总觉其不顺妥。一切知识莫非良知之妙用，在一独立系统中自无可疑。知识如何安顿，亦自可由此而解答之。然凡此诸义，皆不必牵合于“致知在格物”一经句，或吾师欲托《大学》经文以立教，则非所敢议。
来函谓“欲诚其意者先致其知”。此“致”字当作复义解。复便是内向，而以吾解“致知在格物”一语中之“致”字全成外向之推扩义，以此疑其不顺妥。吾子此段议论，恐推求太过。夫心，无内外可分也，而语夫知的作用，则心有反缘用焉，缘者，缘虑义。参考《新唯识论》上卷。反缘谓心之自明自了，亦云自知。似不妨说为内向；有外缘用焉，外缘谓缘虑一切境。夫一切境，皆非离心而外在者，今此云外何耶？境本不在心外，而随顺世俗，不妨说为外耳。心于所缘境起解时，便似作外境想，故假名为外。似不妨说为外向。但内外二名，要是量论上权宜设施。量论犹俗云认识论。实则境不离心独在，虽假说外缘，毕竟无所谓外，且反缘时，知体炯然无系；知体犹云心体；无系者，心反缘时，只是自知自了而已，不起外境想，故云无系。外缘时，知体亦炯然无系。外缘时，虽现似外境相，而知体澄然，不滞于境，故亦无所系。知体恒自炯然无定在，而实无所不在，何可横截内外而疑其内向外向之用有所偏乎？《中庸》曰：“合内外之道也，故时措之宜也。”辞约义丰，切宜深玩。
函云“欲诚其意者先致其知”一语中之“致”字当作复义解，此亦未审。经文从“欲修其身者先正其心”逐层推到诚意在致知，所说本是一事，而分许多层次，只以义理自有分际，不得不别析言之。身之主宰是心，此身若为私欲所使，即私欲侵夺天君之位，是为心不在而身不得修。故正心即心在之谓。可详玩《示要》解正心处。易言之，即是复其本心。来函云：良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。此义甚谛。但已于“正心”一语中见之，不当于致知处说。
意是心之发用，本无不诚。而曰诚意者，吾人每当本心发用，即真意乍动时，恒有私欲，或习心起而用事，障碍真意，此谓自欺，此谓不诚。故诚意工夫是正心关键所在，易言之，即复其本心之关键所在。然诚意工夫如何下手？此是一大问题，若非立大本，持养于几先，仅于私欲或恶习萌时欲致克治之力，则将有灭于东而生于西之患，而终不免于自欺。故立大本为最要。
大本非他，即良知是也。良知者，意之本体，即前云“正心”之心是也。前但出心之名，而未说及心是什么，此则切示心体，即是知。知即良知之知，非知识之知。知是清净炤明，虽私欲炽然时，此知亦瞒昧不得。吾人只依此内在固有之知而推扩去。“诚意先致知”之“致”字是推扩义。下文“致知在格物”之“致”字亦推扩义。知是大本，推扩则大本方立定。大本既立，则私欲不得潜滋，而意无不诚矣。
问：何故推扩方是立大本？答曰：此等处非可空思量，须切实反己体认。夫知为良知，即是本体。本体亘古现成，何待推扩？欲释汝疑，须先分别二种道理：一、法尔道理。此借用佛典名词。法尔犹言自然，儒者言天，亦自然义。自然者，无所待而然，物皆有待而生，如种子待水土、空气、人工、岁时始生芽及茎等。今言万有本体，则无所待而然。然者，如此义。他自己是如此的，没有谁可使之如此的，不可更诘其所由然的，故无可名称而强名之曰自然，或法尔道理。二、继成道理。《易》云：继善成性。此言吾人必继续其性分中本有之善，以完成吾之性分。盖本体在吾人分上，即名为性。而人之既生，为具有形气之个体，便易流于维护小己之种种私欲或恶习而失其本性，易言之，即物化而失其本体。故人须有继成之功，以实现其本体。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”道即本体之名，弘即推扩之义。吾人能弘大其道，继成义也。道不能弘大其人，人不用继成之功，则人乃物化而失其所本有之真体故也。就法尔道理言，本体无待，无对待也。法尔圆成，法尔圆满，无有亏欠；法尔成就，不从他生。似不待推扩。然所谓圆成者，言其备万理，含万化。易言之，即具有无限的可能，非谓其为一兀然坚住的物事也。故其显为大用，生生化化，无有穷竭，即时时在推扩之中。王船山释“太极”一词曰：“太极者，无有不极也，此是法尔圆成义，是具有无限可能义，此似不待推扩。无有一极也。”是时时推扩义。则似不待推扩者，而实恒在推扩，《诗》曰：“维天之命，于穆不已。”天谓本体，命谓本体之流行。于穆，深远义。不已即推扩无终极。《易》以天行健象乾元，即有推扩义。故吾儒言本体与佛氏以无为、无造显本体者，无造即不生不灭义，是常守其故而无新生，本体便成僵固的死物。天壤悬殊。吾人不当虚构一兀然坚住之本体，妄起追求，唯应体现其所本具推扩健进之本体，以立人极。
就继成道理言，本体在吾人分上，即名为心，以其为吾身之主宰，故曰心。亦名为知。知即是心，唯以其清净炤明，故名为知。心之自相只是知，除却知更有什么叫作心？此知是无知无不知。无知者，非预储有某种知识故，如无子女者决不会预备有若何顾复婴孩之知识；乃至自然科学上一切知识，若非用其知力于自然界去征测，即此等知识亦不会预有之，故云无知。无不知者，此知是一切知识之源，如妇人初生子女便有善为抚育的一切知识；乃至自然科学的知识，只要推致吾之知力于大自然，则此等知识亦自开发，故曰无不知。余之此说，在宋明理学家及禅家闻之，必多不满。今此不及辨。申言之，知体只是具有无限的知之可能，吾人必须保任此知体，此知即是本体，故云知体。或问：一言乎知，便是作用，如何径说为本体？答曰：此问甚善。然须知即用见体，不妨说知即本体。譬如于众沤，识其为大海水之显现，不妨于众沤直说是大海水。今说知即本体，义亦犹是。“保任”二字须善会，保者保持，任亦持义，保任此知体，勿令私欲或习心得起而障之。吾人日常生活中，不论动时静时，常是知体昭然为主于中，却赖保任不松懈。保任便是推扩中事。因其明而推扩之，使日益盛大。明者，知体之发用。如孟子言是非之心为智之端。端如丝之绪，至微者也。盖以知体之明，在凡不减，凡夫何曾损减得，只为私欲或染污习气所障蔽而不甚显发耳。其日用之间，于应事接物，或能明辨是非，不至迷乱，此正是其知体微露端倪，但凡夫不知保任此端倪，端倪即知体之明。常保任之，则知体透露矣。颜子卓尔如有所立是也，惜凡夫不悟。每有初念顷，是非不惑；及稍一转念，便为私欲所使而障蔽其本明。故学者求自远于凡夫，必于一念是非之明处引其端而扩之，至于穷万理，达至道，得大智慧，庶几知体展扩，渐近极度。言渐近者，实无有极度也。佛家以成佛为究竟位，是有极度。《诗》曰：“维天之命，于穆不已。”文王之德之纯，纯亦不已，便无究竟位可言。夫渴想极度者，妄情也，不歆极度而行健不息者，真达天德也。使果有极度，则本体将为凝然坚住之物而大用息，是孔子所以叹“夫《易》不可见而乾坤息也”。佛家说真如是无为无造，此其妄也。呜呼！安得解人与之论儒佛乎？故曰：“是非之心，知之端也。”孟子之言扩充，其义韪矣。或问：先生言推扩，究须有保任工夫，而解“致”字却似偏取推扩一义，何耶？答曰：保任自是推扩中事，非可离推扩工夫而别言保任也。推扩者即依本体之明而推扩之耳；“依”字是顺从义，即保任之谓。吾人只念念顺从吾知体之明而推扩去，则私欲或习心自不得起。推扩工夫稍歇，则习心便乘间而横溢。反省深者，当知此事。保任亦只是依从知体之明推扩去，非是别用一心来把住此知体可云保任也。如别用心来把持，便是无端添一执著的私意，即知体或本心已受障蔽。理学与禅师末流多中此毒。
经文致知“致”字，本是推扩义，保任意思自在其中，然经直以推扩标义，隐含保任却不直标保任者，此中大有深意。试详玩后儒宋明儒。语录，大抵以为知体或本心是本来具足，吾亦承认本来具足，但是具有无限的可能，而禅与理家不必同此。本来现成，故其谈工夫，总不外保任的意义为多。程朱居敬工夫只是保任，不独明儒昌言保任也。单提保任，则可以忽略推扩义，以为现成具足之体，无事于推扩也。明道《识仁篇》云：此理不须穷索，以诚敬存之，存久自明。存即保任义。格以经文致知之“致”字，即推扩义者，乃见明道纯是道家之徒。道家不言推扩，其旨与佛氏为近。宋明儒始终奉《识仁篇》为宝训，其于仁体仁体亦即知体。仁与知非二也，特所从言之方面不同。实只有保任，而无推扩工夫。充其保任之功到极好处，终近于守寂，而失其固有活跃开辟的天性。其下流归于委靡不振而百弊生。宋明以来，贤儒之鲜有大造于世运，亦由儒学多失其真故也。故言推扩，而保任义自在其中，单提保任则可以忽略推扩工夫，而其弊有不可胜言者。总之，知体是主宰，依从知体之明而推扩去，便是工夫。即工夫即本体，本体亦云知体。如充一念是非之知，可以进至极高的智慧境地。工夫推扩不已，不令此知体被私欲障碍，引而伸长之，即是本体展扩不已，此乃人道之所以继天成已天者，本体之名。人继续其所固有之本体而不至物化，是名继天。己谓性分，非小己之谓，人完成其性分曰成己。而立人极也，是谓继成道理。
经文于修身先正心处已明复义，因为此“正”字即是《易》言正位之“正”，即明心为身之主宰，当正其天君之位而不可为私欲或习心所侵夺，故是复义。但此处只作一番提示，并未说到如何用功去复。继言诚意，便显意是心之发用，于此却要用功，必勿以私欲或习心来自欺其意，如此方是诚意，而心不致放失。然不自欺工夫即诚意工夫。不是仅在发用处可着力，必须立大本。大本非他，还是要认明自家主宰的头面。主宰即上所云心。此个头面即是知。所谓良知。阳明诗云：“而今指与真头面，只是良知更莫疑。”如此觌体承当，得未曾有。然自识得此大本已，大本即知，亦云良知。必须依从他良知。推扩去，如渊泉时出不竭才是。渊泉喻如良知；时出者，渊泉随时流出，喻如良知之明随时推扩。本体良知，原是推扩不容已，工夫亦只是推扩不容已，即工夫即本体，吃紧。焉有现成具足之一物可容拘隘而坚持之乎？佛家说到知体，佛所云智，亦相当于《大学》经文致知之知。喻如大圆镜，此便无有推扩。吾谓以镜喻知体，不如以嘉谷种子喻之为适当。须知一颗谷种，原具备有芽、干、枝、叶、花、实等等无限的可能，非如镜之为一现成而无所推扩之物也。后儒言知体，皆受二氏影响，故其工夫偏于单提保任，其去经言致知之推扩义盖甚远。夫不言推扩，则工夫只是拘持，将为本体之障，无异堤防渊泉而欲断其流也。大本不立，害莫甚焉。推扩工夫，方是立大本之道，譬如通渊泉之流，源源不竭，沛然莫御，所谓有本者如是也。本立而后发用时，倘有非几之萌，自如红炉点雪，故曰“欲诚其意者，先致其知也”。
阳明于推扩义极有见，《语录》有曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，见读现。只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。”此段话好极，惜乎一向无人注意。诚深会于此者，当识得知体不可视犹明镜，而当喻如谷种，时在推扩发展中也。阳明后学已失此意。
推扩工夫正是良知实现，私欲、习心无由潜伏，正如太阳常出，魍魉全消。上文正心处所示复义，至此乃见。故致知之致即推扩义。是复之下手工夫，与前但虚提复义者，不容混视。义有分剂，言有次序。
复义只是对心不在而说，此心为私欲所障蔽而失其君位，故须复，如人君失位而复辟之复。明乎复义只如此，则复义并未涉及下手工夫，何所谓内向？工夫若内外一片，则内向只是提防着本体，其害将如吾前所云，焉有如此而可复其知体者乎？知体亦本体之异名。
“致知在格物”之“致”字，元承上文来，自是推扩义。知者，心之异名。一言乎知，便已摄物。摄者，含义。心、物本为浑然流行无间之整体，不可截成二片。内外之名，随俗假说固无妨，若果以为内心、外物，划若鸿沟，则愚夫作雾自迷，其过不小。夫良知非死体也，其推扩不容已。而良知实通天地万物为一体者也。故《易》言“智周万物”，正是良知推扩不容已。若老庄之反知主义，老子绝圣弃智，其所云圣智，即就知识言之，非吾所谓智慧之智也。庄子亦反知。将守其孤明而不与天地万物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。故经言“致知在格物”，正显良知体万物而流通无阂之妙。格者，量度义。良知之明，周运乎事事物物而量度之，以悉得其有则而不可乱者，此是良知推扩不容已而未可遏绝者也。须知吾人工夫是随顺本体，而本体亦即于工夫中实现，明儒说即工夫即本体，此语妙极，惜乎学者不肯深心理会。夫推扩吾良知之明去格量事物，此项工夫正因良知本体元是推扩不容已的。“良知本体”四字作复词。工夫只是随顺本体，否则无由实现本体，此不可不深思也。哲学家有反知者，吾甚不取。明乎此，则吾言致知格物，融会朱王二义，非故为强合，吾实见得真理如此。朱王各执一偏，吾观其会通耳。
推致吾良知之明向事物上去格量，此是良知随缘作主，无所谓外向也。格物之格即是良知之用，知之流通处即是物，非物在心外，故格物实非外向。俗计为外，而实无外。知之流通处即是物，而知之格量作用周遍于其流通处，即物。而得其有则而不可乱者，是谓格物。格物工夫不已，即是吾良知之流通无息，展扩不已。
《大学》言格物，只予知识以基地，既许格物，即知识由此发展。却非直谈知识。
庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文只说本末，不言内外。前言物有本末，后结归修身为本。修身总摄诚正格致以立本，由身而推之家国天下，皆与吾身相系属为一体，元无身外之物。但身不修则齐、治、平无可言，故修是本而齐、治、平皆末。本末是一物，如木之根为本，其梢为末，元是一物。不可剖内外。通乎本末之义，则三纲、八目无论从末说到本或从本说到末，总是一个推扩不已的整体，不可横分内外。
“物格而后知至”者，“至”，极也。言于物，能格量而得其则，然后良知之用乃极其盛也。《示要》于此疏释甚明白。读者不肯反己切究，故以朱子之解为通，而疑吾之说欠顺。孟子曰：“舜明于庶物，于众物之理必格量明析而悉得其则。察于人伦，即于父子、兄弟、夫妇乃至天下人，互相关系间有其伦理，必格量不迷。由仁义行，孟子言仁义，即就本心或良知之德而目之也。由者，率顺义。明物，察伦，即于物理已无不格量，而无所迷谬，故乃率顺其仁义等德具足之良知而行之，自无冥行之患。非行仁义也。”非依古人仁义之事而假行之以袭美名，所以异乎功利之徒。详此云明物察伦即于物理无不格量而无所迷谬，所谓物格是也。物格即是良知行乎事事物物而大明遍照，其力用日益增盛，故曰“物格而后知至也”。知至则私欲或习心不得相干，而意无不诚可知。孟子云“由仁义行”，正意诚之征也。世或以为原人时代，其民天真未离，即良知现成，无有不善，老庄遐想淳古之风盖如此。其实原人尚未能推致其良知以格量事物，即知识甚陋，唯其于物有未格，不足语于明物察伦，故其所行，当理者甚少而终不自知其迷谬。即偶有是处，亦不由自觉，此与鸟兽之顽冥几无甚殊异，故其良知全不显发，无可与之言诚意不待言。阳明后学多喜享用现成良知而忽视格物，适以自误，此亦阳明讲格物未善所至也。
《大学》经文从“欲明明德于天下”一层一层追本到致知上去，即随结云“致知在格物”；却又由物格知至以下一层一层归于天下平，文义往复如环。细玩之，致良知是立大本工夫，而格物正是致良知工夫吃紧处。道家致虚，老子曰“致虚极，守静笃”，庄子及他道家皆不外此。佛氏归寂，佛家三法印，而涅槃寂静一印实前二印所会归处，此其无上了义也，大小乘皆于此印定。同一反求自性而不免遗物，其流皆有反知之弊。佛家虽尚理智分析，然实以为修法空观之方便，与《大学》格物主张确不同。《大学》特归重“致知在格物”，与“物格而后知至”二语，此实圣学与二氏天壤悬隔处。至西洋学术精于格物，却又不务致良知，便是大本不立。陆子教学者“先立乎其大”，阳明云“学问须识得头脑”，不可仅以驰求知识为能事也，《大学》之教方无流弊。
