答邓子琴
前云董仲舒犹秉荀卿者，《繁露·深察名号篇》云：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”又曰：“栣众恶于内，栣一作衽。弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚，有贪，有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有仁贪之性。”又曰：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”又曰：“民之号，取诸瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？中略。性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”此仲舒性说之大略也，兹不暇具引。仲舒与荀卿同反对孟子性善之论，实则董荀皆未得孟子意。孟子所谓性，董荀未见及也；董荀所谓性，实非孟子之所谓性也。“性”字同，而两“性”字之所指目，确不为一事，此其争辨所以无当也。夫孟子所谓性者，天命之谓性也。“天命之谓性”一语始见于《中庸》，朱《注》未妥，宜依阳明意思解之为是。天、命、性此三名者，其所指目则一，如某甲对父母则名子，对兄则名弟，乃至随其关系而有种种名。然子与弟及种种名，皆以目某甲也。明乎此，则不可以名之不一而遂生支离之解。天、命与性虽有三名，切忌解入支离。万化之大原，万物之本体，此中“万物”一词，赅人而言。非有二也。其无声无臭无所待而然，则谓之天；以其流行不已，则谓之命；以其为吾人所以生之理，则谓之性。故三名所指目者，实无异体，只是随义而殊其名耳，犹某甲本无别体，而随关系异故，有多名耳。人生不是如空华，“天命之谓性”，此个真实源头，如何道他不是至善至美？孟子言性善，其性是“天命之谓性”也，其所言善，则赅真与美也，广矣大矣，深矣远矣。孟子性善说，其可非乎？若人妄谤真理，当堕无间地狱，可不畏哉？董荀所谓性，非是“天命之谓性”也，吾为之核实而定其名，则当曰材性之性耳，宋儒所谓“气质之性”，义与此通。仲舒云：“性之名，非生与？如其生之自然之质谓之性。”此则明就材性言之也。“材性”一词，难以简单词语解释，无已而姑简言之，其所别于“天命之谓性”者，彼义指“天命之谓性”。则克就斯人所以有生的真实源头而言，此义材性。则克就斯人受生之初、肇形之际合下形成某种气质而言。如或通或塞，或清或浊。此气质既成，即其所禀赋之真实源头天命性。或精神真实源头之在人，便为一身之主，是谓精神，亦云本心。亦不能不受此气质之影响。盖气质虽从真实源头发现，非气质别有本原故。而气质既成，则自有权能。易言之，真实源头之流行既现为气质，以为自己表现的工具，而工具已成，则自任其权能，而真实源头之运行于气质中者，遂有反为工具所使之憾。气质成于不齐之化，其通、塞、清、浊等等千差万别，故凡人一生之昏明、强弱、仁贪等等可能，实于其受生之初、肇形之际，便已法尔各具。法尔犹言自然。仲舒所云“如其生之自然之资谓之性，性者质也”，正就气质上说，不似孟子于气质中特别提出真实源头来说。据《中庸》“天命之谓性”而言，则此“性”字最严格，只此处可名为性。材性之性或气质之性，只应名为材质或气质，实不当与“天命之谓性”意义相混。向者函孟实、石荪曾略言及此，不审彼等留意否耳？此中颇有千言万语，一时道不出，若将古人论性者一一疏决评判，则又非专书不可也，今安得此暇耶？昔儒于上述二性多不分晓。即如《论语》“性相近也”，此“性”字本非“天命之谓性”之“性”，却是材性。如是“天命之谓性”，即人与天地万物无不同此一性，焉得下一“近”字？又下文有“上智与下愚不移”，在此性分上，又如何着得此语？下愚不移，正谓其材性生成如此耳，如商臣生而蜂目豺声，是下愚不移之证也。若就“天命之谓性”上说，则程子所谓“不为尧存，不为桀亡”是也，何移与不移可论？从来注家于此“性”字多混沌无分别，朱《注》于此犹不无病，经师辈更毋论矣。吾子谈性，恐亦未有分析。仲舒未见性，只是混材质与“天命之谓性”为一，故未见性耳。
