答周通旦
真谛、俗谛二词，勿向艰涩处索解。佛家谈真谛，亦名第一义谛，此义最上，曰第一义。亦名胜义谛，义最殊胜故。即就形而上言之也。《易》曰“形而上者谓之道”，西洋本体论，今译为形而上学，皆相当于佛氏所云第一义谛。
佛家俗谛在因明，即所谓世间极成是也。世间共许为实有，曰世间极成。参考《瑜珈·真实品》及《因明大疏》。如科学上假定物质宇宙为实有，即与俗谛义相当。《易》曰“形而下者谓之器”，此亦属俗谛。
依《新论》言，《新唯识论》省称《新论》，他处仿此。真谛与俗谛本非析为二片，而义理自有分际，又不容不分别言之。如世间承认物质宇宙或云外在世界。为实有，此是俗谛义。若于物质宇宙而直澈悟其为一真显现，一者，绝待义。真者，真实，非虚妄故，此谓宇宙本体。不起物界想，此即融俗入真，唯是真谛义。故顺俗则万有不齐，证真则一极如如。一义，见上。极者，至极，谓本体。如如义，极深广。盖法尔本然，非思议所及故。法尔犹言自然。自然者，无所待而然。本者，本来。然者，如此。本来如此，无可诘问所由。
《新论》所言用义，最宜深玩。世俗见有天地万物，其实天地万物皆依大用流行而假立之名。如当前桌子，实即一团作用现起，似有迹象。作用譬如电光，而所谓迹象譬如电光之一闪一闪，俨然有一道赤色之相状连续不绝，若为一件物事者然。世间即依如是迹象计为实桌子，而不悟桌子本无，元来只是一团作用。桌子如是，万有皆然。全宇宙只是大用流行，条然宛然，现种种相，都无实物。条然者，分殊貌。宛然者，诈现貌。大用流行，现种种相，其相万殊，故云种种。相者，相状，犹云迹象。世所谓万有，实即依大用流行所诈现之种种相而得名，都无实物。故《新论》只言用，便见得宇宙唯是生生不已，变动不居，此神之至也。一言作用，作用亦省云用。必有本体。本体亦省云体。用若无体，何得凭空突起？无能生有，不应理故。《新论》以大海水喻体，以众沤喻用。大海水自身全现作众沤，曾航洋海者，必见全是众沤，起灭不住。众沤都无自体，而实各各揽大海水为体。“各各”二字注意。每一个沤皆揽大海水为体。由此譬喻可悟用相万殊，要是一真显现。用相者，上言大用流行，现种种相。一真谓本体，已见前注。哲学家或只承认有变动不居的世界而不承认有本体，即是有用无体。譬如小孩临洋岸，只知有起灭不住之众沤而不知一一沤皆无自体，其本体元是大海水也，其倒妄不已甚乎！
《新论》谈体，双显空寂与生化二义。详在语体本中卷《功能章》。空，非空无之谓，以其无形象、无作意、无染污，故谓之空耳。寂者，清净，无昏扰也。空寂即无滞碍，无染污，所以备万理，具众德，而生生化化无穷竭也。汝疑儒者只言生化，不言空寂，此未深究耳。《易·乾》之《象》曰：“刚健中正，纯粹精也。”夫刚健，明生化之盛；中正，纯粹精，则空寂之义存焉。中，无偏倚也；正，无惑障也；惑者，迷暗义。惑即是障，故云惑障。纯，无杂染也；“杂染”一词本佛籍。杂者，杂乱；染者，染污。本体纯善，故无杂染。粹，至美也；精，微妙之极也。此与佛氏空寂义足相发明。《系传》曰：“寂然不动。”寂者，空寂。不动者，无昏扰之谓，亦申言寂义也。此“动”字非与静止为相反之词，勿误会。《中庸》演《大易》之旨，首明天命。命者，流行义，即生化义也。而结云无声无臭，则是空寂义也。生化本空寂，无滞碍故，生生不息，变动不居。空寂自生化，无染污故，德盛化神。此非体道者不能知也。体者，体认，默然冥契也。哲学家谈生化者，如佛家说十二缘生，即以无明为导首；《数论》三德明宇宙所由开发，亦本于暗；西洋叔本华之言意志与柏格森言绵延与生之冲动，皆与印度人言无明或暗者相近。此皆从有生以来，一切欲取习气上理会得之，“欲”“取”二词本佛家。欲者，希求义；取者，追逐无餍义。未能克治惑习而见自本性，“未能”二字，一气贯下。吾人之本性，即是宇宙本体，非一己与万物异本也。故不悟生化大源本来空寂也。西哲谈本体，均不曾证得空寂，故其谈生化，终在与形俱始之习气上理会，不识生化之真也。夫无生之生，生而不有；不化之化，化而弗留。本体亘古现成，本来无生，然其神用不穷，其自身却是生生不测的物事，故曰无生之生。虽现生相，而才生即灭，才灭即生，故生生不已，终无一物留住，故曰生而不有。唯其不有，是以大生、广生而不穷，使其有之，则生机滞矣。又复当知，本体常如其性。常如云者，谓无改易。譬如水，虽或蒸为汽，或凝为冰，终不改其湿性。本体之德性恒无改易，以水譬之，可悟此理。性无改故，即无变化，故云不化。然正以其德性真常故，而乃神变不测，故云不化之化。虽复万化无穷，终无有刹那顷守其故者，故云化而弗留。弗留所以见变化之至神也。此《新论》究极造化真际之谈也。造化谓本体之流行，非有造物主。夫无生与不化，言其本空寂也。“其”字乃本体之代词。无生而生，不化而化，是空寂即生化也。生而不有，化而弗留，则生化仍自空寂也。天人之际，微妙如是，天谓本体。“人之”一词，实赅万有而言，是乃依生化妙用而假立之名也。非超然神悟者，难与语此。
来问有云：佛家见到空寂，亦不谓空为空无，寂为枯寂也。然其谈真如，佛家真如即本体之名。乃纯以无为、无造为言，绝不许说无为而无不为。无造见《大般若》。无造即无生义。盖佛家确不于本体上说生化，而只是谈空寂，其故何耶？儒家虽见到空寂，而于此却似谈言微中，毕竟盛显生化，与佛氏精神面目要自截然不同，又何故耶？
答曰：此在《新论》中卷固已说得明白。详语体本《功能章》。佛家以出世思想，故其谈本体，只着重空寂的意义；儒家本无所谓出世，世俗每言儒者主入世，此乃以儒与佛对论，而妄有是言。儒者于世间根本无所谓入，故亦无所谓出。曰入曰出，皆妄见耳。故其谈本体，唯恐人耽空溺寂，而特着重刚健或生化。大凡古今言道者，总不免各因其所趣向而特有着重处，如儒佛两家之人生态度各不同，是其趣向异也，故一则着重空寂，一则着重刚健或生化。各从其着重处而发挥之，则成千差万别，互不相似。《大易》所谓差毫厘，谬千里，此言宏富深微至极，学者不可不察也。佛儒二家谈本体，一偏显空寂，《大般若》为群经之母，其妙显空寂，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！一偏显生化。《大易》为五经之原，其妙显刚健与生化，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！其实佛家见到处，儒者非不同证，然于此但引而不发，却宏阐生化之妙；儒者见到处，佛家亦非不知，然终不肯于真如妙体谈生化，唯盛彰空寂而已。真如妙体系复词，唐基师尝用之。偏重之端，其始甚微，其终乃极大，而判若鸿沟，故曰差毫厘，谬千里也。英人罗素有言，喜马拉雅山一点雨，稍微偏东一点，可到太平洋去，稍微偏西一点，可到印度洋去。此亦善譬。吾主张今日言哲学，当旷览中外，去门户而尚宏通，远偏狭而求圆观。观去声。《新论》之旨，难求证于时贤，孤行其是而已。参看语体本《功能章》。
汝言有某僧难《新论》云：若吾人与天地万物同体者，则一人解脱，应一切解脱，否则不能说万物同体。某僧此难不独难了《新论》，实未读佛书。佛家真如即本体之名。其经曰：一切法犹言一切物。皆如也，真如遍为万法实体，故云一切法皆如。众生亦如也，乃至弥勒亦如也。弥勒，佛弟子。又诸经言：众生皆有佛性。言诸佛同体者，其文甚多，某僧欲难《新论》，适以自难其宗耳。须知众生与佛虽同体，而众生迷执其形气之躯，不能超脱小己而彻悟本来，故无由解脱。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”斯言深广至极，诸有智者，所宜深玩。愚夫终难与语。
《新论》中时有冥然自证语，此系证量境界，乃超过理智思考及推论之旨，而与反理智之说绝不相干。反理智者，只是不信任理智或知识。《新论》确无此意，但谓实际理地非理智所及，实际理地谓本体。当别加修养功夫，亦云修行。直到自性呈露时，便有证量境界。自性亦谓本体，赅天地万物而言其本原曰本体，克就吾人而言其本原曰自性。吾人与天地万物元是同体，非可二之也。此与反理智者根本异趣。人生在日用宇宙，本与天地万物相流通，何可不信任理智而狂驰如瞎马？故反知主义，“反理智”一词亦省云反知。《新论》所不取也。人生当超越小己而直达天地万物同体实际，故不能纯任理智，须别有求得证量之无限功修，此《新论》所以重超知之旨也。《新论》下卷《明心章》谈心所处，皆超知功夫。超知与反知截然不相似，余本欲于为《量论》时畅发之，惜遭时昏乱，不暇及也。
佛家经论言证量处，每云冥证境故，境谓所证。夫证量本无能所，而云境者，此为行文之便尔。实则证量中浑然无能所可分，若有所证之境与能证之心相对，则不名证量矣。读者切勿以辞害意。或云冥冥证故。冥者无分别貌，非昏冥也。从来佛家法相诸师谈证量，每言正智为能证，真如为所证，智、如分开，乃成大谬。此实玄奘以来之误，宜黄、欧阳先生亦承之。《新论·明宗章》谈证量，则云是本体即性智。呈露时，炯然自明自了，此救法相师之失。夫本体呈露时之自明自了方名证量。故学者功夫，只在克去己私，断除惑染，使本体得以发现，尔时自性了然自识，自性谓本体。是名证量。孔云“默识”，《易》云“默而成之，不言而信”，皆证量也。阳明咏良知诗“无声无臭独知时”亦是证解。证解犹云证量。
