答唐君毅
来书云：“毅觉徒谓玄学与科学领域不同、方法不同，分工而治，尚不能完全解决哲学之问题。盖玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间如何流通。若玄学真理为究极的真理，则人不能不问科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理。自此点而言，西洋哲学实有其独特之价值，以西洋哲学之主要问题，实即此问题。即如康德、黑格尔、柏格森、怀特海等，均系自分析科学中之概念、假设，以指其必汇归或依附于玄学真理者云云。”此等问题太大，殊难简单作答，若详言之，必须成若干册，至少亦一巨册，焉得有此气力。无已，仍本吾意略答。玄学、科学，皆缘吾人设定有所谓宇宙什么叫做宇宙，自是一种设定。而试行穷究其中真理，即由穷究故，不得不方便善巧，姑为玄学、科学之区别。科学尚析观，析观亦云解析。得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。于一切法，称实而知，是名如量。玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。于一切法，不取其相，冥证理体，而无虚妄分别，是名如理。实则就真理本身言，元无所谓科学的与玄学的这般名字，唯依学者穷究之方便故，则学问不限一途，而或得其全，或得其分，由此假说有科学之真理与玄学之真理，于义无妨。
来函谓“科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理”。余以为就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体，相者谓现象界。若执取现象界为实在者，即不能见体，故非扫相不可。然另一方面却必须施设现象界，否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。因之吾人知识无安足处所，即科学为不可能。佛家说五蕴皆空，五蕴谓现象界。似偏于扫相一方面。《新论》说本体之流行，即依翕辟与生灭故；翕辟、生灭，皆谓流行。现象界得成立，亦复依翕辟与生灭故。说现象界无实自体，易言之，便于现象界而不取其相，即于此而见为真体之呈显，是即扫相证体。
由成立现象界之一方面而言，科学上之真理已有依据；由遮拨现象界之一方面而言，遮拨云云，即上所谓扫相证体。玄学上之真理即有依据。
设问：何故成立现象界，同时复遮拨现象界？答言：成即涵遮，否则成立之名不立；遮即涵成，否则遮拨之名亦不立。
谈至此，君毅必犹谓科、玄两种真理虽各有依据，但科学上之真理如何可汇归或依附于玄学真理，仍未解答。吾复诘汝，汝道真理是个什么东西？他既不是呆板的东西，何须以此一种理汇归或依附于彼一种理？但学者探索真理，则有由科学之途，析观宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，犹不免支离破碎，而须要有所汇归或依附。若尔，则赖有玄学明示宇宙之为浑全的；其所以为浑全的者，乃于分殊相上不执取此分殊相。易言之，即于分殊相而见实相。实相即实体之异名。强以喻明：如于一一沤相不执取为一一沤相，而直于一一沤相皆见为大海水；此一一沤相虽复万殊，而一一沤相都无自性，其实体即是大海水故。故于众沤见大海水，即离分殊而得浑全，一味平等。前所云于分殊相而见实相者，义亦犹此。
如上所说，浑全不是离开一一分殊的而别为空洞之一境，又不是混合这些分殊的而作成一个总体，却是即此一一分殊的而直见其皆即实体之呈显。易言之，即于宇宙万象而不计著为物界，但冥证一极如如，一者言其无待；极者言其为理之极至；如如者，常如其性故。盖于分殊而识其本体，当下即是真常。其微妙如此。
总之，体则法尔浑全，用则繁然分殊。科学上所得之真理，未始非大用之灿然者也，即未始非本体之藏也。用者体之用，故《易》曰“藏诸用”。“藏”字义深。如本体是顽空的而没有用，即现象界不能成立，科学亦不可能，焉有所谓科学之真理？唯体必有用，所以科学有可能，而其所得之真理亦可说是依实体显现故有；所以从本体方面说，此理亦是他所内涵的，故谓之藏。如此则玄学上究明体用，而科学上之真理已得所汇归或依附。余自视《新论》为一大事者，以此而已。君毅犹有疑焉何也？西洋哲学家何曾识得体用，其谈本体只是猜卜臆度，非明睿所照，故往往堕于戏论。
以上略明吾所主张。以下就来函疏误处稍事解析。
来函云：“玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间如何流通？”此段话于科、玄真理直下断定之词未有说明，似觉不妥。吾于此将提出二问：一、玄学之真理果以谁家所见为真理乎？二、科学上之真理果与玄学真理同为真理乎？举此二问，仍自作答如下，聊以奉质。
答一问曰：玄学上之真理，果以谁家所见为真理？此自有哲学以来截至现在，常为不得解决之问题。即由现在以趋未来，其永远不得解决，当一如今昔之状态可知也。然则玄学上之真理果皆无据而不成为真理乎？非也。玄学家者，其根器利钝与熏修疏密，彼此相较，不止千差万别也。而玄学之对象又甚深微妙，非如日常经验界的事物可以质测也。故古今恒不乏少数之玄学家得到真理，而大多数不堪了达真理之学者，反与之为敌而不肯信，非独不信而已，又自以其迷谬之知见而为真理。于是朱紫淆而莫辨，雅郑乱而失鉴，此玄学上之真理所以难有一致印许者也。此事如欲详谈，便如一部《二十五史》，从何处说起？吾亦唯有本吾个人见地而略言之。
吾确信玄学上之真理决不是知识的，即不是凭理智可以相应的。然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契于佛家。佛家对于世间所谓宇宙万象确曾作过很精密的解析工夫，决不是糊涂的漫然否认现前的世界。所以稍闻佛法的人都承认佛家是凭理智来解决他对于宇宙人生诸大问题，不仅靠情感上的信仰作安慰。一般人对佛家这种看法似乎没有错，然或者只看到如此而止，则不同小小错误，却是根本不了解佛家。须知佛家唯一的归趣在证会。而其所以臻于证会之境地，在行的方面，有极严密的层级；如十信等等，乃至十地。许多专门名词今略而不谈。在知的方面，则任理智而精解析。至其解析之术，精之又精，则将一向情识计著，不期而自然扫荡，于是不见有少法可取。犹云无有些少实物可得。友人张东荪尝言，今日新物理学的趋势，反不承认有物。吾谓此无足奇。科学上解析之术愈精故耳。然佛家若只是解析，则可以有科学之贡献，佛家诚然富有极精深的科学思想。或不必成功玄学。就令本解析之术建设一种玄学，亦不过分析概念，构成许多理论，以建立某种本体。某种者，如心或物及一元与多元等。虽复持之有故，言之成理，然其所成立的真理毕竟是其脑筋中构画的一幅图案，犹如一架机械，此与实际的真理决定不能相应。相应义深。能证入所证，冥合为一，方得名相应。佛家所呵为戏论者，正谓此辈。故在佛家虽精解析，但以之为扫相之一种方便，扫相说见上文。将情识中所计著的实在的宇宙，一经解析，如剥芭蕉，一层一层地剥去，便不见有实物了。他不独对物界来解析，就是对内心的观察亦用精严的解析术，所以他在心理学上很早就打破了神我或灵魂的观念。他更精于解析概念或观念，发见他是些虚妄分别或意计构画的东西，意计者，意识周遍计度曰意计。所以剥落这般僻执的知见。总之，佛家利用解析来破分别法执，佛家说执有二种，一俱生，二分别。凡日常思想见闻与学问上的思想及理论并主张等等，一切不依正智而生，只从妄识筹度而自坚执不舍者，总名分别法执。旧亦言我执，而此不及者。据实，我执亦法执摄，故但言法执可也。然分别执，尚粗，可以解析，作相当对治。俱生执便深细难断，恃解析而无修养，则不能断执。每有学问家终不透悟真理者，无养故也。随顺入法空观，法执不空，无有见体。佛家“观”之一字，其意义幽奥难言。到了修法空观的时候，便超过了解析的工夫，这时理智作用便开始转化成正智，但未纯耳。观法亦可叫思维法。《解深密经》所谓“如理作意，无倒思维”是也。此不是常途所谓思维或思想，不可误会。又叫思现观，其功候浅深，极难言。为趣入证会境地之一种开导。但是知行须合一并进，如果只务解析而缺乏修行或涵养，决定无从达到证会的境地。所以，证会是很不容易谈的。后来宗门喜言顿悟，不独大小乘空有二派罕言之。即就《阿含》考察释迦氏的思想，便可见他注意解析与修养的工夫，哪可轻言顿悟？如果要说顿，除非一顿以前经过许多渐悟，譬如春雷，轰然一声，阳气之积以渐故也。佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地，即所谓证会。到了证会时，便是理智或理性转成正智，离一切虚妄分别相，直接与实体冥为一如，所谓正智缘如。此时即智即如，非有能所，后来唯识师说正智以真如为相分，便非了义。通内外、物我、动静、古今，浑然为一，湛寂圆明，这个才是真理显现，才是得到大菩提。佛家学问，除其出世主义为吾人所不必赞同外，而其在玄学上本其证会的真实见地而说法，因破尽一切迷执，确给予人类以无限光明，无论如何不容否认。
其次，儒家底孔子，尤为吾所归心。孔子固不排斥理智与知识，而亦不尚解析，此其异于印度佛家之点，然归趣证会则大概与佛家同。孔子自谓“默而识之”。默即止，而识即观也。止观的工夫到极深时，便是证会境地。《论语》记子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”非证见实相，何能说得如此微妙？实相即实体异名，亦即真理之异名。孔佛同一证体，然亦有不似处。佛氏专以寂静言体，至于四时行百物生的意义，彼似不作此理会。缘他出世主义，所以不免差失。本体是寂静的，孔子若不亲证到此，便不会有“天何言哉”之叹。唯其湛寂，无为无作，故以无言形容之。然大用流行，德健化神，四时行而百物生，以此见天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫与佛家又各有不同，当别为论。
《新论》发明实相，见前。融会华梵，斯于玄津，实作指南，所冀仁贤，降心加察。
答二问云：科学真理果与玄学真理同为真理与否？此在主张科学万能者与哲学上之唯物论者，必绝对地肯定科学上之真理而唾弃玄学或哲学不值一钱，以为玄学上之真理只是幻想。今欲审核科、玄两造之真理，必先将两造所谓“真理”一词其涵义各为何等加以刊定，然后科学真理与玄学真理为同与否，不辨自明。
“真理”一词，在玄学上大概有如下之意义：一是遍为万法实体。亦云宇宙本体。二是其为物也，真理非物也，而此云物者，不得已而强为指目之词。如《老子》云：“道之为物。”法尔本然，法尔，佛书中名词，犹言自然，而不译自然者，意义深故。本谓本来，然谓如此，本来如此，曰本然，不能更问理由。不由想立，哲学家多任思想构画以安立本体，不悟此理周遍圆满，默而存之，炤然现前，岂假想立？一涉乎想，便构成一件物事，所谓捏目生华，早自绝于真理矣。不依诠显。此理不可以言诠显，言者所以表物故。《易》曰“默而成之，不言而信”。三是唯证相应，智与体冥，无有内外、物我等等对待之相，离分别故，离戏论故。具此三义，方名玄学上之真理。《易》曰“易简而天下之理得”，即谓此也。
“真理”一词在科学上意义如何？姑且略说如下：一、必设定有客观的存在之事物，即所谓日常实际生活的宇宙或经验界，此理科学上之真理。方有安足处所。程子说“在物为理”，此理诚是在物的，不是由心所造的。易言之，即是纯客观的。二、此理之发见必依据感官经验得有证据。虽各科学上许多真理之发明常由玄想，然玄想与空想及幻想等不同，必其经验甚多，而神智开豁，不拘一隅，纵心于虚，妙观幽奥，及其发见之后，又可于经验界得其佐证。三、如上所说，则此理之获得，必由纯客观的方法，又能为一般人所公认。四、此理之自身，在其所以存在之条件下，必有不变性，除非其条件因或种变故而更革或消失，则此理亦随之消失。如现时各科学上之许多真理，虽依经验界的事实为据，但这些经验的事实以何为标准而测定其相互关系与法则，此在吾人总不外以其所在之地球为标准。设一旦地球粉碎或失其常轨，则不独地质学与生物学等等之真理顿时丧失其真的性质与价值，即天文学上之真理亦起变革，即理化等等科学上之真理将无一不随地球粉碎而与之俱碎。如今日所测定电子之性质与振动速度及其相互关系等等，在今日视之为真理，然或一旦值地球运行失轨时，则今日所测定电子之速度等等或不能不起变异。如地球完全粉碎，则其时电子之波动为何状甚难设想，即令其时宇宙不能停止动力，而其动力仍将有形成电子之趋势，此或可以吾《新论》所谓形向者名之，然此形向之动势，不必与今日科学所测定于电子者相同，而今日所有关于电子之种种真理，尔时或不存在。然如其条件不曾有更革或消失，则此理仍自有不变性。如设想将来世界，太阳系统之关系一如今日，则太阳从东方出之真理一定如今日而不变，此为真理自身存在所不可缺之一义。如其无此，则一切事物都是不可捉摸的，更有何真理可言。五、此理虽有不变性，而非绝对无变易性。非绝对故，即是分殊的。因此理托足于经验界，而经验界的事物都是对待的现象，都是无量无边各种互相关联的事情。此理非他，就是存在于无量无边各种互相关联的事情中之法则或规律。就理对事情说，便是理存在于事情之中；就事情对理说，便是事情具有此理。须知理不是空洞的形式，事情不是杂乱无章，事情与理实际上是分不开的，但言词上又不能不别说。然复当知“事情”与“关联”两词只是言语上不能不分，实则关联非别为空架子，事情不是有如独立之一支柱。除了事情，固找不着关联；除了关联，也寻不着事情，只好说事情就是互相关联的。这样看来，事情自然不是绝对的无变易性。事情既是无量无边各种互相关联的东西，所以存在于其中之理是千条万绪而分殊的了。六、此理虽说是在物的，是纯客观的，实亦离不开主观的色彩。如物理学上之粒子说与波动说，毕竟不可征知世界的实相，而只是吾人主观上对于世界之一种图景。但科学总是力求避免主观的偏蔽与妄臆等等，而完全注重外在世界的事实的发见，所以说为纯客观的。举此六义，而科学上所谓“真理”一词，其意义已可了然。
科、玄两造所谓“真理”，既分别刊定如上，玄学上“真理”一词乃为实体之代语，科学上“真理”一词即谓事物间的法则。前者玄学真理。为绝对的真实，后者科学真理。之真实性只限于经验界，此其不同可知。
又科学上之真理，上来略以六义刊定。然第一义中设定有客观的存在之事物，即所谓经验界，以为其真理之安足处所。此即其根本义，自余诸义皆依此得成。据此而谈科学真理得所托足，实赖玄学给以稳固的基地。玄学唯以穷究实体为其本务。须知一言体便摄用，无用即是顽空，体义不成故；一言用便摄体，无体即是顽空，作用义不成故。所以，有体必有用。大用流行，幻现众相。幻义是活义。详见《新论·转变章》。科学便把住流行的幻相，而设定为客观的存在之事物即经验界，科学真理才有安足处所，换句话说，即是吾人的知识有了安足处所。假使没有玄学真理，则诚有如来函所虑，科学真理将无所汇归或依附。《新论》发明体用，可谓诚谛，而学者多不了。《破破论》与《语要》须参看。科学真理虽依玄学真理为基地，然不得与玄学真理同为真理。他的本身是站在一种设定之上的。或问：大用流行，有物有则，科学依此建立，如何说科学真理不得与玄学真理同其真实？答曰：从一方面言，宇宙万象“至赜不可亚”，亚义见前函。繁然万象，不可为之次第，正以其互相关联，而又向前扩张不已，所以说不可次第也。“至动不可乱”。繁然万象，实非静物，故次言至动，虽不可为之次第，而非无法则。佛家言增上缘法，所谓由此有故彼有，而互相关联与扩张不已之中，自有则而不可乱焉，则又未常不强为之次第也。《系传》此二语，其义相互发明，广博浩汗。于此见大用流行，即于此知科学上之真理皆玄学真理的内涵。所谓“一为无量，一谓玄学真理，无量为科学真理。下准知。无量为一”是也。但从另一方面言，科学把住流行的幻相，当做存在的物事去探寻，就因为吾人在日常实际生活方面一向享用实物的观念，不期然而然地要如此。虽说科学不断地进步，对于物理世界的观念并不是如常识一般的看作很固定的物事。然而无论如何，科学总要设定外界的独立存在，外界亦云物理世界，亦云自然界，亦云日常生活的宇宙或经验界。始终脱不开看静物的方法，所以在科学上无法体会流行的真际。就令谈变动，总要做一件物理的现象来解释，而流行的真际除非证体时才可得到。友人马一浮《新论序》曰：“穷变化之道者，其唯尽性之功乎。”此意从来几人会得。我常说，科学上安立了物，而玄学上虽一方面随顺科学，予他安立物界的基地，但其根本态度和方法却要把一切物层层剥落，乃至剥落净尽，才识得科学真理的基地之真相。谈至此，科学之真理不得与玄学真理同为真理，当可豁如。
玄学所以要归诸证会，这个道理儒家尽管去做工夫而不肯说，佛家却费尽千言万语，种种破执，无非欲引人入证会之路。佛家所谓执者何？就是一个计著有物的观念。《十力语要》卷一有一书谈佛书中“法”字义，值得深玩。
科学不应反对玄学，哲学家更不宜置本体而不究，除去本体论亦无哲学立足地。《新论》刊行之一部分只是谈体，但此书孤行，读者总多隔阂，诚如来函，须完成《量论》为佳。然衰世百艰，又且忽焉老至，精力实不堪用，此诚无可如何。
科学家或有轻视玄学，哲学家或有菲薄本体论者，此无他故，大抵人情封于成见，则难与穷神；滞于有取，则无皆证真。玄学上之真理，体万物而非物，故不可以物相求；体万物者，谓此真理遍为万物实体。肇群有而不有，故莫得以有形遇。有形者域于形。真理虽为群有所肇始，而真理不即是有。若执有之形貌以拟真理，则乖违已甚矣。虽复曰希曰夷，未脱视听；《老》云“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”。实则不可见闻之理，初未常遗脱见闻之物而独存。故体玄者一闻一见，莫非希夷之存，岂常拘于闻见，取物而遗理哉？无声无臭，不离日用，准上可知。而有碍之心，终不达夫神旨；下士之智，恒自绝于天德，天德用为真理之形容词。按《中庸》云：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”此玄学所以难言也。
写至此，吾已倦极，即当截止，唯有所附及者。前答张东荪先生谈宋明儒书，彼最后有一答函，布在哲刊，吾未作复。东荪常考虑中国学术思想如何能得今后治西洋学术者之了解，而使中西有融通或并存之益。此诚极大问题，吾虽有些意思，但犹待研讨，未欲发表。东荪最后答吾函，以本体论为西方哲学之特色。吾谓西洋学者探索本体之精神固可佩，但其本体论大概是戏论。又云：《易经》只讲宇宙论而无本体论。此说殊不然。本体不可直揭，故就用上形容。若会《易》旨，即其中辞义，无非显体。“易有太极”与“一阴一阳之谓道”云云，《系传》固已分明指出，然玄奘法师亦谓《易》不谈体，奘师挟门户之见，本不能了解《易》义。不独东荪有此说。至谓佛家之修证在于得见，儒者之修证在于所行，揣其意，言见自不遮行，彼决不谓佛家是空洞的见解故；言行亦不遮见，彼决不谓儒者是冥行故。要之，儒佛异同，暂可不问。自家寻着落，却是要紧。总望吾贤虚怀大受，不独私衷之幸，而此学、此理将有所寄。吾同郡老儒毕斗山先生云：中国学人二大劣性，不肯服善，不肯细心。是可为戒。
