答马格里尼
惠书至，适有兵事，又冬来贱体极不适，勉强作答，既有意思郁塞之困，兼有言不尽意之患。自惭无以酬明问，惟希谅之而已。按来问，略有四事：一、问吾对于老子哲学之解释。二、问道教在中国所影响于各方面者如何。三、问中国现代道教之教义、信条等等。四、问现代道教之信徒多寡与寺宇多寡。综观四问，其第一问，力当略答；第二问以下，则治民俗学者所专研，力不能详也。唯在答第一问之前，有须略言者如次。
吾闻欧人言及中国哲学，辄与宗教并为一谈。各国大学于哲学科目中并不列入中国哲学，或则于神学中附及之。此则于中国学问隔阂太甚，而为中西文化融通之一大障碍。私怀所常引为遗憾者也。中国民族之特性即为无宗教思想，此可于中国远古之《诗经》而征之。《诗经》以二《南》冠者，首篇曰《周南》，次篇曰《召南》，名为二《南》。其所咏歌，皆人生日用之常与男女室家农桑劳作之事，处处表现其高尚、和乐、恬淡、闲适、肃穆、勤勉、宽大、坦荡之情怀；不绝物以专求之内心，故无枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。日常生活皆顺其天则，畅其至性，则自一饮一食以及所接之一花一木乃至日星大地，无在非真理之显现。故不必呵斥人间世而别求天国。难言哉！《诗经》之旨也。孔子《论语》中谈《诗》者最多，其语伯鱼曰：“汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”朱子《集注》：正墙面而立者，谓“一物无所见，一步不能行”。人而不治二《南》之诗，便不能生活，犹如面墙。孔子之尊二《南》如此，非以其表现人生最极合理之生活而不迩于神道故耶？孔子之哲学思想实本于《诗》，故儒家学说在中国常为中心思想，而莫有能摇夺者，以其根据于中华民族性，有至大至深至远之基础，而于吾人真理之要求，确能使自得之而无所诞妄。此孔子所以为大也。《诗经》所载多属古代民间之作品，古者太史陈诗以观民风，是其征也。《诗经》中绝无神道思想，虽二《南》以外亦间有天帝等名词，然所云天者，即谓自然之理；所云帝者，谓大化流行，若有主宰而已。非谓其超越万有之外而为有意志有人格之神也。故《诗经》中之天与帝，不能与景教经典中之天帝等词同一解释。即此可见中华民族之特性。至其无宗教思想之为长为短，自是别一问题，此不欲论。唯中国人一向无宗教思想，纵云下等社会不能说为绝无，要可谓其宗教观念极薄弱，此为显著之事实。欧美人士传教中土者，凡所交接，多无知之官僚绅士与入教之徒来自下等社会者，中国人入教者多来自下等社会。故罕能了解中国文化之内蕴，而或以宗教观念解释吾国哲学思想之书，此其附会乱真，至为可惧。力愿欧人留心中国哲学者当于此注意。
中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉人所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。“无有像”三字，一气贯下读。西洋哲学之方法犹是析物的方法，如所谓一元、二元、多元等论，则是数量的分析；唯心唯物与非心非物等论，则是性质的分析。此外析求其关系则有若机械论等等。要之，都把真理此中真理即谓宇宙实体。后皆同此。当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他，所以把真理看作有数量、性质、关系等等可析。实则真理本不是有方所有形体的物事，如何可以数量等等去猜度？须知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命与大自然即宇宙是互相融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，而不可执定万象，以为真理即如其所显现之物事。此中意义难言。真理虽非超越万象之外而别有物，但真理自身并不即是万象。真理毕竟无方所，无形体，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉，亦名为智。即此明觉之自明白了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证，前所谓体认者即是此意。
由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。由此而中国哲人即于万象而一一皆见为真理显现。易言之，即于万象而见为浑全。所以有天地万物一体的境界，而无以物累心之患，无向外追求之苦。但亦有所短者，即此等哲学，其理境极广远幽深，而以不重析物的方法故，即不易发展科学，若老庄派之哲学即有反科学之倾向。唯儒家哲学则自孔子以六艺教学者，皆有关实用的知识。六艺者：一曰礼，凡修己治国与纲维社会之大经大法皆具焉。二曰乐，制乐器，正音律，谱诗歌，于是而乐备。人心得其和乐。礼乐相辅而行，推礼乐之意，则通乎造化之奥妙，究乎万有之本原，而使人畅其天性。其绪论犹略可考于《礼记》之书。三曰射，修弓矢而教人习射，所以讲武事而御外争也。四曰御，车乘之用，平时则利交通，战时则为军备。五曰书，即语言文字之学。六曰数，即算学。孔门七十子后学于社会政治的理想尤多创发。下逮宋明儒，注重格物穷理与实用及实测之学者，若程朱诸子迄船山、习斋、亭林诸儒，代有其人。设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也。然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓“默识”，即体认之谓。默者，冥然不起析别、不作推想也；识者，灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。孟子所谓“思诚”，所谓“反身而诚”，所谓“深造自得”，亦皆体认也。思诚者，诚谓绝对的真理；思者，体认之谓，非通途所云思想之思。思诚，谓真理唯可体认而得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实见真理，唯反躬体认，即灼然自识。深造自得者，所谓真理必由实践之功，而后实有诸己。由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的，本是无穷无尽的，若执一端之见、一偏之论，必贼道而违理。儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真；有知识，以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散著。万事万物皆真理之所显。故真理者，从其为事物之本真而言，即说为绝对；从其显现为万事万物而言，即绝对便涵相对。由此而说事物之理即真理之散著，故知识不可排斥，为其遍观事物，而真理之散著可征也。然则儒家其至矣乎！
中国哲学以重体认之故，不事逻辑，其见之著述者亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而为文字，即偶有笔札流传，亦皆不务组织，但随机应物，而托之文言，绝非有意为著述事也。《论语》书中记孔之词曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”于此可窥孔子之胸抱。老子亦曰：“道可道，非常道。”后详。又曰：“俗人昭昭，昭昭驰辩智也。我独昏昏；自得于冥默也。俗人察察，察察，务别析也。我独闷闷。”欲无言也。庄子曰：“大辩不言。”自来中国哲人，皆务心得而轻著述。盖以为哲学者，所以穷万化而究其原，通众理而会其极，然必实体之身心践履之间，密验之幽独隐微之地。此理昭著，近则炯然一念，远则弥纶六合，唯在已有收摄保聚之功故也。不使心力驰散而下坠，名收摄保聚。如其役心于述作之事，则恐辩说腾而大道丧，文采多而实德寡。须知哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，真至明觉澄然，即是真理呈显，如此方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。夫科学所研究者，为客观的事理。易言之，即为事物互相关系间之法则。故科学是知识的学问，此意容当别论。而哲学所穷究者，则为一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理与宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客观的，非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候，方得此理透露而达于自明自了自证之境地。前所谓体认者即此。故哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问。但此种意义极深广微奥，而难为不知者言。须知哲学与科学，其所穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等亦不能不异。但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。如前所说，在吾国今日欧化之学者闻之，殆无不诮为虚玄与糊涂。想先生与欧洲之学者得吾此信，亦将视为糊涂之说也。然真理所在，吾宁受诮责而终不能不一言，是在先生谅之而已。
如上所说，中国哲学之特别色采已稍可窥见。今将略谈老子。老子书中之“道”字最难解说，必须完全了解老子思想之整个的、博大深微的体系，然后才能了解其所谓道。然欲了解老子思想之整个的、博大深微的体系，虽在读其书而求之其文字之间，但切不可泥执文字，而必会其意于文字之外，即必虚怀以体会老子之思路，而又必于老子所用之工夫有相当尽力，始能体会老子之思路。否则徒执著其文字而妄以己意训释，必与老子真意全不相干。
吾欲与先生谈老子，亦不知从何说起。但既承下问，又不能不强为之说。但期说得一分，便算一分，毋大谬戾，便为厚幸。
《老子》首章最为重要，中国从来学者为之注释不下数百家。但多失传。大抵各本其所见以说《老》，而其言之较有理致者，独推魏晋间人王辅嗣氏。今吾欲先取首章而为之解，亦不必主辅嗣也。兹以首章文字分段列出，而各为解说如次。《老子》文皆低二格，解说提高二格。
道可道，非常道；名可名，非常名。
句首“道”字，即前所谓真理也，此目宇宙实体。但西洋哲学谈实体似与现象界分离，即计现象之背后有其本质，说为实体。而中国哲学上则无持此等见解者，即如老子所谓道，决不是超脱现象界之外而别有物，乃谓现象界中一切万有皆道之显现。易言之，一切万有皆以道为其体。强以喻明，如一切冰相皆以水为体，非离水而别有冰相之自体。既冰以水为体，则水固非离冰而别有物。一切万象，以道为体，则道固非离一切万有而别有物。理之极至，微妙难言，不得已而举喻以明，欲使学者善会其指，但不可缘譬喻而妄起执著。设将至道作呆板事物一般理会，则其人终不可与语道已。若谓道果超越于一切万有之外者，则道亦顽空，而何得名为宇宙实体耶？老子之后学庄周曾有妙语云“道在屎尿”，可见道不离一切万有而独在也。
可道之“道”，犹言说也；常道之“道”与句首“道”字同义。常者真常。此道真实，无有虚妄，不可变坏，故说名常。
真常之道本非言说所及。言说所以表诠物事，而道不可说是一件物事，使道而可言说，则必非常道矣，故曰“道可道，非常道”。下句首“名”字，谓依道而立道之名也，可名之“名”，诠召之谓也。诠者诠释，召者呼召。如白纸之名即呼召白纸之物，而且诠释其为此物也。道之一名，原是假立，非名可应其实也，故道毕竟不可名。缘名之起，必由知与物接，乃斥指事物，造作形象，遂从而制之名。故名之所可诠召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，无物无象，何可执名以求之乎？故曰“名可名，非常名”。上言道之得名，亦是假立，不可缘名而起执也。
无名，天地之始；有名，万物之母。
此言道之发用。无名者何？谓精神是也；精神者，运而不已，而未始有形，故说为无。以无形故，名无，非空无之无也。然不但言无，而曰无名者，凡有形者可名，名生于形。无形者不可名，精神无形，故谓之无名。“无名”一词，其意义仍是一“无”字。有名者何？谓由精神凝摄而显现为形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而众形已具，异无形故，应复说有，缘有起名，故云“有名”。“有名”一词，其意义仍是一“有”字。
精神寂寞无形，寂寞者，虚无义。故全。有形则滞于一方，而不得全矣。全，故万化而未始有屈，屈者穷义。天地资始焉。
形本者，形之造端而微者也。由微至著，故为万物母。母者，因义。物之众著，莫不因于微也。
从来注《老子》者，于有无义都无确解，虽以辅嗣之睿智，亦只浮游其词曰：“凡有皆始于无。”终不明依何而言无。至唐陆希声辈，或以无为体，以有为用，其说近是而犹欠精审。当别为论。
今此以无言精神，以有目形本，此非吾之臆说也。按《庄子·知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，生者发现义。下仿此。形本生于精，而万物以形相生。”以上诸“生”字，皆约义言之，非有次第。精神非异道而有自体，即道之发现也。形本依精神而有，即与精神同为道之发现，自非后精神而生也。非《老子》首章之的解耶？夫道一而已，一者绝对义，非算数之一。使其唯一而不化，化者变化及分化，即发起作用之谓。即不能显现万有，而何得说为天地万物之始母乎？故知道之发用，一方必发现为精神，所谓寂寞无形而谓之无名者是也；一方又由精神而发现一种反作用，即凝成形本。形本者，形之初凝而极微者也。形之造端，而为众形之本，故名形本。与今云元子电子者必同，以其异于已成的物事故也。以其成形将著，故谓之有名。庄子所云“精神”，根据老氏之言“无”；所云“形本”，根据老氏之言“有”，至“万物以形相生”，则明物种嬗变，义亦征实，而衍老氏未尽之旨矣。然则以《庄》说证《老》，而有无皆有实义，“无”谓“精神”，“有”谓“形本”，故云皆有实义。世或以有无为玄谈，岂其然乎？
又即《老子》本书征之，第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按“道生一”者，谓道之发现为精神也。生者发现义，下言生者准此。夫即神而言，便谓之一。然言神则涵形，神者精神，形者形本。下皆仿此。其与精神俱时发现者，则为形本。俱时犹言同时。形神对待成二，故曰“一生二”也。有二则有三。此“三”者，非一非二，而有一二，故有三。下文云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。阳则一，阴则二，冲和三也。夫阳为神，而阴为形，阴阳和，万物生焉。故知首章所云始万物之无，即是精神，其母万物之有，即是形本也。第四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”夫有者，形之始凝者也。其始虽微，而万物资生焉，微所以成著也。无者神也，神虚而形实，虚能生实，实不能生虚也。第十一章云：“故有之以为利，无之以为用。”夫神至虚，而谓之无，明其无滞迹也。此虽道之发现，然即于此而道存焉。所谓即用而言，体在用也。神即无，乃道之用。体者实体，即道是也。言乎神，而道即神矣，离神不可得道也；言乎用，而体即用矣，离用亦不可得体也。形之始成，而谓之有。虽依神故有，但已为形本，则与神之无滞迹者相反而既成为物矣。虽推原而言，亦可说形与神同为道之发现，然形之既成，毕竟自成为物，而离失道之本然矣。故成形之有，但为精神作用所凭借之具，故云“有之以为利，无之以为用”。如人视之明，必借于目及色；听之聪，必借于耳及声。夫耳目声色等形皆谓之有，而视之明、听之聪等等精神作用则虚而无形，故谓之无。唯无乃能用有。夫神，以其至虚而无，故能用有而无不利也。然则体无而全神者，其至矣乎！体无之体，是体合义，谓反之自心而去其逐物之累，即体合于无而神全矣。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
此言体道之功。体者体认。斯道非思度所及，故必有体认功夫而后证得之也。吾心之本体，即是宇宙之本体，非有二也，故不可外吾心而求道。吾心与宇宙之本体，即道是也。本体元无内外可分，故不可于吾心外而求道。吾心发用处，即是道之发用。故善体道者，体者体认。下同。体之自心而得矣，岂外求哉？按“故常无”云云者，谓于此心常无之相而欲以观其始物之妙。“常无”，注家多主作一逗，今从之。下“常有”仿此。神用不测名妙。故“常有”云云者，谓于此心常有之相而欲以观其徼物之几。“徼”字，辅嗣训归“终”也，非是。按“徼”有希求义。《左传》“徼福于太公丁公”，是其证也。夫神之必资于形也，无之必待乎有也。此徼求之不容已者。如无徼求，则形物之成，但由偶尔。真知化者，必不云然。
常无而常有，常有而常无，此道体之本然也。其在于人，则谓之本心。此心不住诸相，住者住著。泯绝一切攀援妄想，于所缘相都无坚执，都无留碍，名为不住。故常无；离相寂然，故无。行一切相，此心无不起时，而心起必有所缘境相，心于一切相无所不行。故常有。所谓冲寞无朕而万象森然。
心常无，即神全，心不能无，即非其本心；非其本心，则丧其神也。故可观始物之妙。始物之妙者，神也。
心常有者，神之不得不显也，必待形有，神乃显发。于此观物之成，以有徼求故也。
此两者同，出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
两者，有与无也，“同”字逗。从严又陵点本。形神毕竟不异，即有无毕竟不异，以同体故，故说为同。云何同体？谓形神皆道之发用故。出者别出。虽形神同体，而相用差别故，故于神言无，于形言有，其名异也。下“同”字一顿。由同体言之，则谓之玄。玄者冥也，默然无有也。绝诸戏论。玄之又玄，极赞之而又无可形容之词也。神用周遍，周者充周，无穷尽也；遍者圆满，无限量也。说名众妙。众妙从同而出，故曰“众妙之门”也。
上来解第一章已讫。以下当择取数章而略释之。
道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
此第四章，专形容道体。道体非言说所及，故强为形容之词。“冲”字一顿。冲，深也，虚也。道体深而不可测，虚而不可象。其大用流行，虽无处不遍，而似“或不盈”，“或”亦“似”义。下文“似或”二字连用可见。夫似不盈者，谓其运而无所积也。运者，运行，迁流不息。积者，留滞义。无所积者，谓刹那刹那，灭故生新，无有过去实物留滞至今，即今亦无实物留滞至后，故云无积。以其无积，故云“或不盈”。有积即盈，盈于此者亏于彼，将使万物一受其成型而莫之变，则化几息矣。妙哉其用之不盈也。唯其妙用充周六合而似不盈，故万化而未有穷极，所以渊兮为万物之宗也。宗者，主义。然用之流行，任运而已，任自然而行，曰任运。未尝有心于为作也。喻如物之挫去锋锐，而处钝以示无用，故云“挫其锐”。夫无用之用，所以为大用欤！“解其纷”者，“曲成万物而不遗”，随物差别，而曲与成之。天成其为天，地成其为地，人成其为人，物成其为物，皆道与之为体，而曲成之也。道固未尝遗一物而不与为体，故无物不成也。如解众纷，令物各成也。夫道之散著而为万物，即与物随行，如人谦光逮物，故曰“和其光”，又如金处矿，故曰“同其尘”。然“锐挫而无损，无用之用，焉可损减？纷解而不劳，任物各正，何劳之有？和光而不污其体，如太空显现众象，虽与众象和光，而空体自尔不受染污。道之成物，其理亦尔。又如水凝冰已，而不失水性。道之成物，其理亦尔。下同尘，准知。同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”借用王辅嗣语。夫道为因，无名有名，皆从道生，故假说道为因。而道更无因，故曰“不知谁之子，象帝之先”也。象者，似义；帝，天帝也。世俗或计有天帝先万物而存在，今此则说道又似在天帝之先，其意即不许有天帝也。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
此第六章。以其冲虚，曰“谷”；以其用之不盈，曰“神”；以其湛兮或存，曰“不死”。三者皆道之相用。玄，冥也。牝，生也。冥然无作而生生不息，故谓“玄牝”。门，玄牝之所由也。本其所由，一极无上，故谓天地之根也。体离常断，故曰“绵绵”。若言是常，则岂顽然故物。若言是断，则岂灭尽不生。故知真体远离常断。理绝存亡，故谓“若存”。王辅嗣云：“欲言存耶，则不见其形，欲言亡耶，万物以之生。”虚而不屈，至虚而备众妙，不可穷屈。故曰“用之不勤”。大用流行，无为而为，何勤之有？
此章所言，皆从反躬体认得来，非推度所及。章末曰“用之不勤”，尤宜深玩。盖已除其浮动之习心，而于虚静中，有以自见夫本心流行之妙，故曰“用之不勤”也。
附识：按道书分析吾人之心，略有二种：一曰道心，二曰人心。见《荀子·解蔽》篇所引。人心即吾《新论》中所谓习心是也。吾人有生以来，一切经验皆成为惯习力，亦名习气。即此习气种类无量无边，互相结集，势力极大，而成为支配吾人生活之机括。易言之，此无量无边习气直成为吾人之生命力。吾人意识中，无论自觉的部分与不自觉的部分，要皆此习气之众多体系互相结集，或潜或显而已。显的部分为意识的，即自觉的；潜的部分为下意识的，即不自觉的。此义详在《新论》，不及备述。凡《新论》所谓习气或习心，即是道书所谓人心，此属后有，其性质为机括的。亦可云物理的。故其发动极粗猛，而常具向外追求之锋锐，人心状态如是。道心者即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。此心即道，故曰道心。就此心言，即吾人与宇宙同体，本无内外，但即其流行于吾身之中而为吾身之主宰以言，则名之为道心。此心是本有，而非机括性。诸葛公所谓“揭然有所存，恻然有所感”者，即此心之相用。此心无有内外，恒时自明自了，自识自证。吾人对于道之体用，或宇宙实体之认知，唯在此心呈现时乃得期诸此心之直接自证。若人心或习心用事，而障碍其道心，令不现起，则体认工夫乃万不可能。晚世哲家有言盲目的意志者，有言生之冲动者，此皆内观习心而见为如是，其去东土哲人体认之功，奚啻万里。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
曰夷，曰希，曰微，非超绝于视听搏之外而独存也。特执色相以求之，则不可目见；执声相以求之，则不可耳闻；执形相以求之，则不可恃四体搏得。何则？其所以成色成声成形者，固非色非声非形也，故以曰夷、曰希、曰微言之。夷者，无状之谓；希者，无响之谓；微者，无象之谓。三者谓视不见，听不闻，搏不得也。既感知之所不及，故总言“不可致诘，混而为一”也。“不可致诘”，则与云不能致诘者异，亦与云不必致诘者殊，真是不可也。致诘即成戏论故也。混者混然无差别相。一者绝对义。以其混然绝待，故不可以情见推度，此明“不可致诘”之由。
其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。
此反诸本心而体认之也。本心即道心也。唯“不可致诘”，故必体认而后得之。上之不至于皦，下之不至于昧，此即心平等相。凡夫之心，或时虚妄分别胜，其相粗浮，即名为皦；或时昏没暗劣，即名为昧。皦即心力上浮而失其平，昧即心力下坠而失其平，习心之相状如此。若道心现起时，恒无粗妄分别，是“其上不皦”；恒寂恒照，照者，观照；寂者，湛寂。恒湛然而寂，恒朗然而照。是“其下不昧”。故是平等一如之相也。此心即道体之本然也。绳绳，无始终也。道心无穷，故曰绳绳。无形，故不可名，然不可名，即其名也。无物者，至虚至明而无方相，无方所，无形相。复归无物，即由虚极静笃之功，以全其至虚至明之本体。“无状之状，无物之象”，显体非空无。王辅嗣云：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形。故曰‘无状之状，无物之象’也。”“恍惚”，辅嗣云：“不可得而定也。”“无状之状，无物之象”，本无时分方分，焉有定形可执耶？求其始，则无始，故“迎之不见其首”；究其终，则无终，故“随之不见其后”。
以上皆言道之体相，实由反诸本心而体认得之，学者所宜深玩。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
此言修道于日用践履之间也。古者，古始。道之已然而不可易者，所谓朴是也。朴者，真义，无矜无尚，率乎其真。以道为美名，从而矜尚之，则其为道，实作伪也。今，犹现前。有者，“有其事”。用辅嗣语。一切日用云为皆现前所有事，是名“今之有”。执其真朴而勿失之，是谓“执古之道”。以其真朴而行乎日用云为之际，是谓“御今之有”。能知古始，是谓“道纪”。丧其真朴，则道纪毁裂，可畏也哉！道纪者，纪者纲纪，言道之流行于日用间，所以纲纪万事者也。即道即纪，故曰道纪。
以上释第十四章。
孔德之容，惟道是从。
王辅嗣云：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”此释极是。吾人有生以来，一切妄执习气，深藏固缚，皆为道心之障。空者即空其妄习染污。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
“道之为物”，此“物”字用为指目此道之词耳，非谓道果是一物也。“恍惚”，见第十四章。“无状之状，无物之象”，故谓“恍惚”。窈冥，深远之叹。“其中有象”“其中有物”“其中有精”，皆显道体真实，虽无形相，而非空无也。“其精甚真”，“其中有信”。纯净离染曰精，内证离言曰信。此承上文，反复赞叹。欲学者反诸本心而深切体认之也。至真之极，湛然无有动相，故云“自古及今，其名不去”。去者动义，由此之彼曰去。道体恒自如如，如如者，不变义。故自古及今，唯道名为不去。“众甫”，物之始也。唯道无去，故万物以之而始，若有去，则道亦物耳，何能始万物耶？“吾何以知众甫之状哉？以此”，言吾何以知万象所由盛显哉？以其为道之散著也。此，谓道也。上释第二十一章。
有物混成，先天地生。
王辅嗣云：“混然不可得而知，而万物由之以成。故曰‘混成’也。”天地者，万物之都称也。万物皆以道为体，故说道“先天地生”。道本无生，以其恒存，假说为生耳。凡物本无今有，方说为生。道本有而非无，故无所谓生也。
寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。
寂寥，无形相也，无物与匹，故曰“独立”。用辅嗣语。常如其性，故云“不改”。凡有对待之物，即无实自性，皆改变不恒者也。唯无对待者，乃有恒性而无改易。大用流行，随处充周，随所成物，无不各足，何殆之有？故曰“周行而不殆”。万物以之成，故说“为天下母”。
摄心归寂，内自反观，即由自心照了自心，故云内自反观。炯然明觉，孤特无倚，是谓“独立”。孤特犹言独立。无倚者，无所偏倚。使其有倚，则明觉将囿于一端，见色便不能闻声，思此更不能虑彼，有倚故也。今吾之明觉，既因应无穷，故是无倚。以其无倚，知此明觉迥然独立也。物感未至，而恒不昧；物感纷至，而恒不乱，是谓“不改”。赴感无穷，一无所系，是谓“周行不殆”。物之来感也，无穷；心之赴感也，无穷。而心恒不系于物焉。使心有所系，则何能赴无穷之感耶？道远乎哉？反求诸己而得矣。
吾不知其名，字之曰道。
辅嗣云：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”
上释第二十五章。
以上各章皆言道体。凡上所说，皆属本体论方面之谈也。此下将择取一二章，就其有关于入道之修行与方术者而略释之。关于入道之修行与方术，亦可谓属于认识论或方法论中之问题。
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。
出户、窥牖，皆况喻词。以知能为务者，必用客观方法，故以出户喻之。出户名外，即设定外界事物，而行质测之术，此求知者之所尚也。窥牖，一隙之明也，此喻致曲之功。曲者部分也。致曲者，即于各部分致其精析，以为综观会通之地也，此又求知者所必由之术也。
今曰“不出户，知天下”，是不待外求，即不由客观方法而自知天下之大本也。此知非是知识之知，乃自证之谓。下言“见”准此。天下之大本，即谓道。“不窥牖，见天道”，是不待向事物散殊处作解析，而自见天道之浑全也。道，曰天道者。至真之极，无以名之，因赞之曰“天道”。天者，自然义。自然者，无待而恒然。夫知能，缘析物而起。即由其众著，以综观通理。要所谓通理，终限于对待之域。若夫至真之极，独立绝待，寂兮寥兮，无方无相，此可以向外析物之术求之耶？世之求知者，莫不向外析物，以为其知足任而日益多也，不悟其出愈远，出谓外求。其知反愈少。何则？彼自计外求而多知者，役心趣外，而转迷其本，疲神逐物，而莫知为己。此云己者，非小己之谓。吾人与天地万物本属同源，即约同源，名之为己。夫失己迷本，则惑之至也，虽自诩多知，其足多乎？
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
行者，用心于外，而起筹度析别也；“不行”，谓摄心虚静，摄，收敛也。收敛其心，归于虚静。而毋外驰，即不起筹度析别，默然冥契道真，故谓“不行而知”也。知，冥契也，自明自了，而无知解之相，故云冥契。非知识之知。“不见”，谓真常理，不可感官接知，而灼然可证故，故可得而名也。所以字之曰道。众妙之门，无为而无不为，以虚静守之而已。若任知而有为作，必违道而无成也，故曰“不为而成”。
上释第四十七章。老氏反知，其说详在此章，义指深微，学者所宜切玩。
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。
习于辨析事物，而成为有统系之知识，是谓之学。故以为学之功而为道，必无当也。何则？为学必用功于外，方于事物致其精析，而知识日益增多，故曰“为学日益”也。为道必用功于内，损去私欲，务期尽净，然后复归无为，故曰“为道日损，损之又损，以至于无为”也。无为者，冲寂虚无，任运而无所为作，因任自然而运行，曰任运。故曰“无为”。然妙用无边，故曰“无为而无不为”也。夫无为者，至真之极也，以万物由之而成言之，则曰“道”。此言万物，即摄人类在内可知。若约在人而言之，则亦曰“心”。即心即道，故曰道心；是本有故，又曰本心。
取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
此一节，注家皆以王侯之治化为言，辅嗣亦然。与上文便绝不相属，此何可通？愚谓取者，即《易·系传》“近取诸身”之取。“取天下”，犹言通天下之理；“天下”，犹言万物。无事者，不以私意或偏见矫揉造作而乱物之真也。不以，至此为句。有事者反是。夫所以通万物之理者，唯不以意见造作变乱物理之真，唯不，一气贯下。虚怀因物，而众理毕昭，故曰“取天下常以无事”也。若不能因物而核其实，将徒任意见造作，即无以通天下之故，故曰“有事不足以取天下”。
上释第四十八章。
古之善为士者，微妙元通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。
此章言修行功力及其所至也。“微妙元通，深不可识”，孟子所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，义亦近此。君子修道之功，自始学以至成德，无一息而可忘戒慎，故曰“豫焉若冬涉川”。虽中恒有主，而犹虑外诱易入，如国虽安，犹畏四邻，敬之至也。俨兮若容，恪然无懈，而若有所思也。此思不同世俗所谓思想，乃离倒妄而冥符正理故。涣兮若冰将释，至明四达，无迷无惑也。敦兮者止貌。心不浮动名止。朴，真也。旷兮若谷，虚寂也。混兮，无分别貌。若浊，凝聚也。心力能自收摄，不浮乱，不敢动，名为凝聚。自“俨兮”至“若浊”，皆形容此心虚静明达之相。第十章云：“明白四达。”今省云明达。此明达之境界甚深，犹言大澈大悟。
孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？
浊，承上混兮若浊而申之也。心浮散，即不静，必凝聚而后静，故曰“浊以静之”。此不独在人为然，即造化亦必有收摄凝聚作用，始静而成物。若一味浮动而无凝聚者，宇宙焉得有物？清，虚也，明也，纯也，净也。不杂曰纯，离染曰净。心恒静，即虚明澄静，故曰“静之徐清”。宇宙全体大用，只是虚明澄净。相因而至曰“徐”。安，静且清之极也，脱然离系也。断一切杂染故，故离系缚。久者，恒久，无间断也。安安而恒无间，安安，重言之，形容其安之至也。故曰“安以久”。夫安以久，则恐其溺于虚静，而废生生之大用也，故必于动用中致涵养之功，而后见生生不息真机，故曰“孰能安以久动之徐生？”“孰能”，言其难也。修道之士，至于“浊以静之徐清”，“安以久动之徐生”，即功绪究竟，而道得于己矣。
附识：真体起用，真体犹言宇宙实体。老子则谓之道。不外“浊以静之徐清”，“安以久动之徐生”十三字，此中义蕴无穷无尽，安得知道者而与之言耶？夫修道者，尽其功力所至，亦复其本来之体用而已矣，非能有所增也。
保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽，有新成。
保者，保任之而勿失也。“盈”，辅嗣云：“必溢也。”按心本虚无，以其无形而无所滞，谓之虚无，非空无也。而至于溢者，私欲盛也。私欲非本有，皆后起之染污习气也。修道在损去私欲，复归于无，故曰“不欲盈”也。“蔽”，辅嗣云：“覆盖也。”“夫唯不盈”，而复于无，以全其神。故德盛而能蔽覆万物，皆固有妙用，非新作成之也。不由后起，故曰固有。道无可增，故不新成也。
上释第十五章。
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
夫虚不离有也，言虚而有在其中矣；静不离动也，言静而动在其中矣。若夫执有者，徇物而失其虚；浮动者，从欲而舍其静，此道之所以丧也。故知道者，明知虚不离有，而必以虚为本；明知静不离动，而必以静为本。故曰“致虚极，守静笃”。致虚不极则犹未能虚也，守静不笃则犹未能静也。“万物并作”，至虚而妙有，至静而善动也。动而不滞，故善。复，返之虚静也。有焉而未尝不虚，何物之系？动焉而未尝不静，何欲之累？故曰“万物并作，吾以观复”也。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。
万物芸芸，各复归根。根者始义，明物各返其所始。始，谓人所以生之理。若失其所始，则生理绝矣，何以归根？曰唯守静耳。浮动而舍其静，即从欲徇物，以失所始，可不哀乎？夫物各受命于道。所谓道者，性恒虚静而动用不穷，本非废然之静也。然正惟静必涵动，故说静为动本。否则浮散之动，其本不固，而用亦将穷，道其如是乎？故体道者，体道，谓心与道合，而与之为一。必返之虚静，而性命乃全，故谓静则复命。若逐动而流，流者流散。则乖乎道之本然，即失其所始，而无以复命矣。常者，真常。夫道，渊兮为万物之宗，“独立不改，周行而不殆”，故谓常道也。物能守静而复命，物谓人也。即与极同体，极谓道，复命即与道为一，乃云同体。故言“复命曰常”也。
知常曰明。不知常，妄作凶。
知者证知，非知识之知，以其为万物所共由，曰道；以其为至真之极，曰常；以其为吾心之明觉，曰知。故知常之知，即真常之用，非与常为二也。此明觉显现时，即断尽一切惑染，故云“知常曰明”。若未知常，即未得明觉，便为染习缠缚，动作皆妄，故云“不知常，妄作凶”。
附识：“知常曰明”之“知”即吾心之明觉。东方学者即于此明觉，认识本体。盖此明觉即道心呈显，舍此无所谓本体。吾人所以生之理，即此明觉昭显者是；宇宙所以形成之理，亦即此明觉昭显者是。何以故？就明觉的本体言，吾人与宇宙无内外可分故。此明觉凭吾人之官能而发现，以感通乎天地万物；天地万物待此明觉而始显现，足征此明觉为一切形物之主宰。所以说，明觉即是吾心与万物之本体，非可舍吾心而别寻造物主也。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
知常，即与极同体，乃能包通万物，无所不容，故曰“知常容”。无所不包通，则乃至于荡然公平也，故曰“容乃公”。荡然公平，则乃为万物之主也，故曰“公乃王”。王者主义，心公平，故其感于物，自有主宰，而不为物所乱。能为万物主故，则乃无为而无不为，同乎天也，故曰“王乃天”。天者，自然义，非谓天帝也。无为而无不为，则乃体道大通，体道，见前。究极真常，故曰“天乃道”。得其真常，即无穷极，故曰“道乃久”。久者，无穷极义。非对暂而言也。既归于无穷极，即无所谓一己之身，乃浑然与宇宙常道同久，所谓死而不亡者寿是也，故曰“没身不殆”。
上释第十六章。此章明工夫吃紧处，即在“归根曰静”句。后来周子言主静立极，延平一脉相承，乃至聂双江、罗念庵，俱信归寂，皆从是出也。
以上关于老子哲学，即形而上学方面，大体可窥。至《老子》书中发抒社会与政治之理想，其言宏廓深远，并包万古。本欲详为疏释，质诸同好，顾以病躯，又苦俗冗，惮于用思，故付阙如。异时得暇，或有申述，亦未可知。
《老子》之书，文辞虽约，而理趣奥博，广大如天，博厚如地。吾国历来学者虽多留意钻研，然罕能追其宏通微妙，但各有所窥而已。又凡中国发抒哲学思想之文字，皆词约义丰，其意理广远，恒寓诸文言之外，善读者必于言外得意。故非深识精思之士，则读孔、老诸氏之书，必漠然无所得也。即中土学人求了解先哲之书，已属凤毛麟角，而况学术思想素不同途之西洋人士乎？闻西洋有《老子》译本多种，往往谬误不堪，此甚可惜！吾甚愿有高瞻远瞩而能留意中西文化者，设法培植中西兼通之人才，为未来世界新文化植其根，以驯至于吾孔子所蕲向之大同主义。人愿同归至善，共臻至治，岂不休哉？
写至此，本欲截止，然又若有不能已于言者：一则《老子》书之作者与其时代，次则老子之后学，皆当略为提及。
老子为何许人？《史记》尚无定论，然当以《庄子·天下》篇所称之老聃为近是。至若老莱子与李耳等，则或为老聃之门人与后学耳。《韩非子·六反》篇、《淮南·原道训》及《道应训》所引《老子》书，皆称为老聃之言。史称老子为楚人，其生长地，大抵在今河南山东间，故习闻儒言，且熟知古帝王之事。楚之盛也，拓地最广，今豫鲁二省与苏皖鄂邻接之地，当时多入于楚。老子之先或出自小国，后为楚所并，故为楚人。
老子之时代大抵稍后于孔子而先于孟子。老子之学源出于《易》，而又别异于儒术，以自成一家之学。《易》之为书，固孔子之大义微言，而七十子后学展转传授，其文字虽不必皆由孔子亲手写定，而其义理固孔子所创发也。此事吾当别论。《易》以阴阳对待，相反相成而明变化，《老子》亦然。《易》以三画成卦，而《老子》则云：“一生二，二生三。”《易》之旨，于变易见不易，而《老子》即于变知常。老氏于《易》，其根本大义未有改也。至老氏与《易》义不同处，则非深于孔、老二家之底蕴者，又不便与之言。兹且从略。
老子之时代后于孔子，今人多已言之。此等主张吾大概赞同，唯至迟不当后于战国时期之孟子。其文字高浑，比于孟、荀诸子书，气习较古。又《老子》书中侯王并称，足征其时列强犹未尽称王也。春秋时，周之王室早夷为群侯之列，楚以诸侯淫王号，故《老》以侯王并称。又孟子自称所处之时，上无礼，下无学，贼民兴，丧无日。盖是时六国已敝于暴秦，中原文物，销损略尽。今观《老子》书，谆谆然訾文而欲返之朴，足征其时文物尚盛，与孟子所处时代自不同。或谓孟子言仁义而老氏非之，不悟仁义乃孔子所雅言，详见《论语》与《易传》，以此征老子之后于孔子则可，不足为孟先于老之证，以仁义之谈非始于孟氏故也。
老子之后学，自昔推庄周。然庄周而外，厥有二家书仅存者，虽篇章缺略，不如庄书尚较完具，然其宏博渊微，皆足敷扬老氏之旨。二家者，一见于《管子》书中之《心术》《白心》《内业》三篇。《管子》书，世以为伪，然必晚周法家所托。此《心术》《白心》《内业》之言，皆衍《道经》之蕴奥，《道经》谓《老子》书。与本书谓《管子》书。不相类。唐房玄龄《心术篇注》云：“今究寻文理，观其体势，一韩非之论。而韩有《解老》之篇，疑此《解老》之类也。”按玄龄说非是。此三篇与《解老》虽同为老氏之学，而复各成系统。盖此三篇精于谈心，其言与梵方佛家大乘颇有可通者。又且融会儒术，如《内业》云：“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”此与《解老》明明不类。《解老》云：“礼者所以情貌也。”又云：“所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也。”是固绝无儒家气味。要之，《心术》等三篇本老氏之徒，而亦稍参儒术，其持论成统系，而义旨宏远，固老氏之宗子也。惜乎著者姓名无从考定，其全书当不止此，不幸散佚，唯此三篇杂入《管子》书中以传，而自昔以来亦无人焉能详其义者，是可慨也！异时有暇，当为作解。
二曰见于《韩非》书中之《解老》。此篇后人疑非韩非子之言，谓为简策误入。按此篇不必韩非所作，但必出于老氏之徒而融会法家言者之手。故法家之徒取之以入韩非之书，断非简策误入。其为说颇综会法家，如云：“万物莫不有规矩。”“圣人尽随于万物之规矩，故曰‘不敢为天下先’。”又曰：“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”皆深于法理之言。此篇最精处，在分别道与理之一段文字。其言“道者，万物之所以成”，“理者，成物之文”云云，按：“文”者，条理。言万物以道而成，及其成也，即物自有其条理。唯条理灿著，方谓之物，故云“理者成物之文也”。详此，以理说明现象界有则而不乱。其言道即实体，又谓“道者万理之所稽”，则以理虽分殊，而穷至于道即合。稽者合义，其为说可谓上穷无极而下尽物曲者矣，故其谓“万物莫不有规矩”者，即物有理之谓。其言慈身必守法度者，亦从物有理之观念而来。由此，法家思想于玄学上得其根据。此篇义旨奥博，当非韩非所能为，必老氏之徒而融会法家言者著为此篇。其全书亦当不止此，或简策残缺，仅得此数。韩非之后学因取以编入《韩非》书中，要非误入之比。然此篇自是老学之一大支派也。此篇亦向无解者，暇当作释。又汉有《淮南子》，高诱称其旨近《老子》淡泊无为，蹈虚守静，出入《道经》。按《淮南》书为其宾客所辑录，乃杂家者流，所收材料皆晚周诸子之遗也，其间自得处盖鲜。然所集道家说间与《庄子·外篇》以下相近，辞尚浮华而少实得，殆庄周之支派欤。《庄子·外篇》以下有为其后学所掺杂者。
如上所说，老子之后学，以《庄子》书及见于《管》《韩》二子书中者为最可考信。自余若关尹，仅见于《庄子·天下》篇所称述，当为《老子》之同调，然单词奥义，难可究详；《列子》见《吕览》等书，亦道家者流。《汉书·艺文志》有《列子》八卷。今所传《列子》书，考据家皆以为伪托，非《汉志》所称之《列子》也。屈原以文学而衍道家之旨，流风益广，其书见存。战国时，道家之学与儒术堪称两大，《吕览》有道家言，《荀子》亦称道书。惜其书策多散亡，而诸学者之姓字亦罕得而考云。
上来略说《老子》已讫。来问道教数事，力不能详也。中国古无宗教之名，晚周诸子各以学术称专家，如孔氏之徒曰儒家，儒之名，亦不始于孔。老氏之徒曰道家是也。自印度佛教入，而世俗始以儒道与佛并称三教。然儒道二家之学者并不自承为宗教也。印度佛家思想本以宗教与哲学相融汇，然其哲学思想实广大渊微，渊者渊深，微者微妙。卓然自成统系。中人治佛家言者，虽不遗其宗教精神，而于其哲学方面特有创获，史实可征。故以中国之儒、道、佛并称为教，此乃世俗相沿之失，而非学术界所认可，不能无辨。民初有以儒家孔子为教主请定为国教者，时士论大哗，皆谓孔学非宗教云。
中国民间流行之一种邪术，有所谓道士者，亦谓之天师道，俗称此为道教，实与道家全无干涉。兹不欲谈。
又有方士一流，以修仙之术伪托老庄，俗亦谓之道教。其炼丹与炼金术，以之修养求长生，虽可哂，然为化学之起源。静坐调息诸法，深有当于卫生之理，要不可薄也。自唐以下，此派亦渐远于方士而有学术可称，如宋初陈希夷辈托于此道，孤往山林，冥思独会，未易测其所诣，惜著述失传耳。此派之思想于中国学术、政治各方面，不能谓其绝无影响，如宋儒哲学，陈希夷实启其端。濂溪自有渊源，恐不止太极之图，其敦大淳实，亦似希夷也。《宋史·希夷传》杂谣俗诞妄之辞，殊乖其实。宋末道士邓牧，原本庄子而为抑尊之论，寄民治之思。至明季，而黄梨洲张之。迄清末叶，言民权谋改革者，皆祖述焉。是其彰著可述者也。此派在宋明间，时有孤遁清修之士，清世则未闻有异材。降及今日，流风歇绝，无复可言。凡栖处寺宇，服道士服者，皆无知之氓，无职业以自活而借寺产以游手坐食者也。中国版图辽阔，民国以来，丧乱频仍，社会调查，尚难周遍，道教寺宇数量及其徒属多寡，无从置答。
来函属以英文作覆。力不能为英文，特以中文写定，而属钱学熙君为吾移译。钱君于吾之思想虽尝留意，但翻译之事，要难全达吾旨，此力所深为抱歉，即希谅察。抑更有言者，中西学术，各有特色，凡中国哲学上特别独至之理境，或为西洋哲学家一向所忽视者，往往而有，故翻译者于此必感困难。但此等困难非决定不可避免，若精熟于中国哲学之理解，其大无所不穷，其微无所不究，而又深通西洋哲学思想与其文字，能神明变化之，则中国哲学亦未尝不可以英文传译，且尽其信与达之能事。然此要非旦夕之功，必其养之有素而不蕲以速效，是在中西人士能向此而努力。
注：马格里尼君名罗雪亚诺，意大利米兰省大学教授。
