三、陆贾（死时约在前一七）
十年的秦帝国只留得一篇李斯焚书议代表那第一帝国的思想。当李斯腰斩东市之日，革命军已起来一年多了，刘邦、项羽都已成了革命军的领袖了。在刘邦的军中有一个南方辩士陆贾，可以算是楚汉时代的一个思想家。
陆贾是楚人，跟着汉高祖革命，因为他有口才，故常常被派出去当代表；后来天下既平定，他出使南越，代表汉朝去封赵佗为南越王，他的辩才居然能使赵佗称臣奉约。二十年后，孝文帝元年（一七九），他又奉使到南越，也很有成绩。《史记》说他以寿终，死时约当前一七○年。
陛贾在汉高祖面前时时称说诗书，高祖骂道：“乃公居马上而得之，安事诗书？”陆贾回答道：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”高祖是个聪明人，懂得这话有道理，便对他说：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆贾便著了十二篇，每奏一篇，高祖总说好，其书便叫做《新语》。
《新语》今本有十二篇，《四库全书提要》颇疑此书是后人所依托，不是陆贾的原本。《提要》举了三条证据：一、《汉书·司马迁传》说司马迁取《战国策》、《楚汉春秋》、陆贾《新语》作《史记》，而今本《新语》之文悉不见于《史记》。
二、王充《论衡·本性篇》引陆贾曰：“天地生人也，以礼义之性；人能察己所以受命则顺，顺谓之道。”今本亦无其文。
三、《穀梁传》至汉武帝时始出，而《道基篇》末乃引“穀梁传曰”，时代尤相牴牾。《提要》所疑三点，都不能成立。《汉书·艺文志》有陆贾的书二十七篇，王充所引未必出于《新语》，是第二点不够证明《新语》之为伪书。近人唐晏（原名震钧，瓜尔佳氏，满洲镶黄旗人，革命后改今名，生于咸丰九年，一八五九；死于民国九年，一九二。王重民先生有《唐晏传》）（《龙溪精舍丛书》本，《新语》跋）指出《道基篇》末所引《穀梁传》“仁者以治亲，义者以利尊，万世不乱”之语为今本《穀梁传》所无，可见他所据的《穀梁传》未必是汉武帝时代所出的，是第三点不够证明《新语》之晚出。最荒谬的是《提要》的第一条疑点。《提要》说《汉书·司马迁传》称迁取陆贾《新语》作《史记》，我检《汉书·迁传》原文，并未提及陆贾，也未提及《新语》。原文只说“司马迁据左氏《国语》，采《世本》、《战国策》，述（《汉纪》引作逮）《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉”。四库馆臣一时误记，又不检查原书，遂据误记之文以定《新语》出于伪托，岂非大谬？我从前也颇疑此书，近年重读唐氏校刻本（《新语》没有好本子。唐氏此本用明人刻《子汇》本，参校范氏天一阁本，改正第六篇“齐夫用人若彼”以下二百二十八字的错简，移在第五篇“邑土单于强”之下，这两篇才可读了。故唐校本是《新语》的最好本子），觉得此书不是伪作之书，其思想近于荀卿、韩非，而鉴于秦帝国的急进政策的恶影响，故改向和缓的一路，遂兼采无为的治道论。此书仍是一种“杂家”之言，虽时时称引儒书，而仍不免带点左倾的色彩，故最应该放在《吕氏春秋》和《淮南王书》之间，决不是后人所能伪造的。
《吕氏春秋》的第一句话便是：始生之者，天也。养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。陆贾《新语》开卷第一句话便是：天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合而道术生焉。（一）人功和天地参合，助成天地所生，才有道术可言。故《新语》第一篇先说天道，次说地道，然后极力演说“圣人成之”的一个主意。天道是张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏。……地道是封五岳，画四渎，规洿泽，通水泉，树物养类，苞植万根，暴形养精，以立群生。……但最重要的是“圣人成之”。陆贾似乎受了韩非的历史见解的影响；韩非分古史为上古之世，中古之世，近古之世（《五蠹篇》）；陆贾也分古史为“先圣”、“中圣”、“后圣”三时期。他说：于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲，君臣之谊，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。
民人食肉饮血，衣皮毛；至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草木之实，察酸苦之味，教民食五谷。
天下人民野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域；于是黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨。
民知室居食谷而未知功力；于是后稷乃列封疆，画畔界，以分土地之所宜；辟土植谷，以用养民；种桑麻，致丝枲，以蔽形体。
当斯之时，四渎未通，洪水为害；禹乃决江疏河，通之四渎，致之于海，大小相引，高下相受，百川顺流，各归其所，然后人民得去高险，处平土。
川谷交错，风化未通，九州隔绝，未有舟车之用以济深致远；于是奚仲乃挠曲为轮，因直为辕，驾马服牛，浮舟杖楫，以代人力；铄金镂木，分苞烧殖（埴），以备器械。
于是民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。这都是“先圣”的制作。民知畏法而无礼义，于是中圣乃设辟雝庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。礼义教育是“中圣”的制作。礼义不行，纲纪不立，后世衰废；于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦；宗诸天地，□修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽（？），以匡衰乱。
天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。后世淫邪，增之以郑卫之音。民弃本趋末，技巧横出，用意各殊，则加雕文刻镂，傅致胶漆，丹青玄黄琦玮之色，以穷耳目之好，极工匠之巧。
夫驴骆驼犀象，瑇瑁琥珀珊瑚翠羽珠玉，山生水藏，择地而居，洁清明朗，润泽而濡，磨而下磷，涅而不缁，天气所生，神灵所治，幽闲清净，与神浮沉，莫之（疑当作不）效力为用，尽情为器。
故曰“圣人成之”，所以能统物通变，治性情，显仁义也。（一）美术、音乐、雕刻、工业，都是后世的制作。
这一长段的历史进化论，很可以使我们想到《周易·系辞传》中论古圣人观象制器的一段，文字也很有因袭的痕迹。《系辞传》的一段注重在“制器尚象”，却也有“易穷则变，变则通，通则久”的观念，已含有文化演进的思想。庄子、韩非以后，历史演变的思想更流行了，故韩非说古史已不取“观象”之说，只说“圣人不期循古，不法常可，论世之事，因为之备”而已。陆贾此论，更为详细清楚，可算是古人的文化起原论中最有条理的作品。看他把教育放在中世，而美术工业放在后圣之世，而统统认为“统物通变，治性情，显仁义”的事业。这种很平允的文化史观，确是很难能而可贵的。（陆贾晚年颇能享受一种美术的生活，大概他是一个有审美天才的人，故能欣赏美术音乐在文化史上的地位。）
陆贾的历史见解有点像荀卿，又有点像韩非，大概是调和这两个人之间。如说：善言古者，合之于今；能述远者，考之于近。（参看《荀子·性恶篇》：“善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。”）……世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻。澹于所见，甘于所闻。……道近不必出于久远，取其致要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？故古人之所行者，亦与今世同。立事者不离道德，调弦者不失宫商。……周公与尧舜合符瑞，二世与桀纣同祸殃。文王生于东夷（？），大禹出于西羌，世殊而地绝，法合而度同。……万世不异法，古今同纪纲。（二）这一段全是荀卿“法后王”之说，含有古今虽久而同理之意。因为古今同理，故不必远法上古，但“取其致要而有成”而已。但陆贾又说：故制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者善，可以为法，因世而权行。（二）这里便超出荀卿思想之外，已有韩非的意味了。荀卿与韩非同一不法先王，而根本大不相同。荀卿信古今同理，故法后王即等于法先王。韩非、李斯都信古今时势不同，故先王之法不可得而法。古代学者不曾深切了解历史演变之理，往往不能辨别这两说的根本不同，所以《吕氏春秋·察今篇》明说时代已变换了，故不能法先王之法，但忽然又插入一句“古今一也”的旧说。所以陆贾已很详细的叙说文化演变的程序了，终不能完全丢掉“万世不异法，古今同纪纲”的荀卿思想。此种矛盾的理论多由于思想不曾有彻底的自觉。如果万世真不异法，何必又说“因世而权行”呢？
陆贾生当革命之世，人人唾骂秦始皇、李斯的急进政策，故他也不赞成这种政治。他说：秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡；……蒙恬讨乱于外，李斯治法于内；事逾烦，天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。（四）所以他主张用柔道治国，主张无为而治。他说：故怀刚者久而缺，恃柔者久而长。（三）又说：柔懦者制刚强。（三）又说：道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。……故无为也，乃无〔不〕为也。（四）无为而治本是先秦思想家公认的一个政治理想。陆贾的无为政治是：虚无寂寞，通动无量，故制事因短，而动益长。以圆制规，以矩立方。（一）说的详细点，便是：夫形（刑？）重者则身劳，事众者则心烦。心烦者则刑罚纵横而无所立。身劳者则百端回邪而无所就。
是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭；近者无所议，远者无所听；邮亭无夜行之吏，乡闾无夜召之征。……于是赏善罚恶而润色之，兴辟雝庠序而教诲之。然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随：不言而信，不怒而威。岂恃坚甲利兵，深刑刻法，朝夕切切而后行哉？（八）这种无为的，柔道的治道论，固然是先秦思想的混合产物，却也是当时一种应时救急的良方。凡无为的治道论，大都是对于现时政治表示不满意的一种消极的抗议，好像是说：“你们不配有为，不如歇歇罢；少做少错，多做多错，老百姓受不了啦，还是大家休息休息罢！”陆贾生当秦帝国大有为之后，又眼见汉家一般无赖的皇帝，屠狗卖缯的功臣，都不是配有为的人。他的无为哲学似乎不是无所为而发的罢？他对那位开国皇帝说：“您骑在马上得了天下，难道还可以骑在马上统治天下吗？”所以他盼望那些马上的好汉都下马来歇歇，好让大乱之后的老百姓们也歇歇了。夷三族，具五刑的玩意儿是不好天天玩的。还是歇歇的好。
陆贾不是消极无为的人，他的人生观是主张积极进取的。他说：君子广思而博听，进退循法，动作合度，闻见欲众而采择欲谨，学问欲□□□□欲敦。……语之以晋楚之富而志不回，谈之以乔松之寿而行不易。（“晋楚之富”“乔松之寿”皆是当时成语。前者见于《孟子》；后者见于《史记·李斯传》。）……上决是非于天文，其次定狐疑于世务。废兴有所据，转移有所守。……夫舜禹因盛而治世，孔子承衰而作功。圣人不空出，贤者不虚生。……久而不弊，劳而不废。（十二）这是何等积极的人生观！所以他很沉痛的批评当时人的消极生活：人不能怀仁行义，分别纤微，忖度天地，乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废诗书，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。（六）又说：夫播（弃也）布革，乱毛发，登高山，食木实；视之无优游之容，听之无仁义之辞；忽忽若狂痴，推之不往，引之不来；当世不蒙其功，后代不见其才；君倾而不扶，国危而不持；寂寞而无邻，寥廓而独寐：可谓避世，非谓怀道者也。（六）陆贾所讥评，很可以供我们作中国思想史的材料。古代思想里本不少消极的思想，本不少出世的人生观。左派的思想家，如老子、杨朱，思想虽然透辟，而生活的态度却趋向消极，故左派的思想的末流容易走上颓废出世的路上去。不过当时国际的竞争激烈，志行坚强的人还不甘颓废，故孔子栖栖皇皇，知其不可而为之，故墨子摩顶放踵以利天下，遗风所被，还能维持一个积极有为的人世界。但战国晚期，颓废的人生观和出世求神仙的生活都成了时髦的风尚了。燕昭王和齐威、宣王都曾奖励求神仙的事（见《史记》二八）。《吕氏春秋》说：当今之世，求有道之士，则于四海之内，山谷之中，僻远幽闲之所。（《谨听篇》）又说：单豹好术，离俗弃尘，不食谷实，不衣芮（絮）温，身处山林岩堀，以全其身。（《必己篇》）这都是中国思想逐渐走入中古时期的征象。陆贾所讥评，正是这种出世的人生观。他是主张“圣人不空出，贤者不虚生”的，故他很严厉的批评这种懒惰不长进的人生观。他在政治上虽然稍稍倾向无为，但他的人生哲学却要人努力救世，“劳而不废”；正如孔子有时也梦想无为而治，他的实际生活却是“知其不可而为之”。
陆贾的思想很可以代表我所谓左倾的中派的遗风：思想尽管透辟，而生活仍要积极，这便是左倾的中派。他又批评当时的另一种风尚，也有史料的价值。他说：夫世人不学诗书，行仁义，……乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾异之变，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志；指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，观之者如异。……事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可听而不可传也，可□玩而不可大用也。（九）这里形容的是当时谈阴阳灾异图谶的方士儒生。陆贾这样排斥迷信派，还不失为左倾的中派思想家。
陆贾的积极的人生观，到了吕后专政的时期（前一九四—一八），也就无所用之。《史记》说：孝惠帝时，吕太后用事，欲王诸吕，畏大臣有口者。陆生自度不能争之，乃病免家居。以好畤田地善，往家焉。有五男，乃出所使越得槖中装，卖千金，分其子，子二百金，令为生产。（汉制，每一金直千贯。）陆生常安车驷马，从歌舞鼓琴瑟侍者十人，宝剑直百金。谓其子曰：“与汝约：过汝，汝给吾人马酒食，极欲十日而更。所死家得宝剑车骑侍从者。一岁中往来过他客，率不过再三过。数见不鲜，无久溷汝为也。”（《史记》九七，参用《汉书》四三。）这是他自己韬晦的方法。然而他后来替陈平画策，交欢周勃，遂诛诸吕，迎立文帝，使那第二帝国危而复安，这还够得上他的“贤者不虚生”的人生哲学。
