〔〕 具云《百法明门论》，亦世亲撰。世亲始从有部出家，本治小学，。后从兄无着闻大乘义，始舍小而入大，未几盛张唯识之论。《百法》一书，依据《瑜伽·本地分》中，略录名数，即心法八，心所法五十有一，色法十一，不相应法二十有四，无为法六，合得百法之数。提纲挈领，取此百法，而彰论旨，成立唯识。，，，，，。，。云何唯识？以一切法不离识故。说识名唯，非谓唯有识故，方置唯言。。一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法。，。，。。二者心所法，是心助伴，。故不离识。，。三者色法，识所变故，，。故不离识。，，。，，，：、，。、，，。，，，。、，，，。、，，。四者心不相应行法，是色心分位故，皆不离识。：“，？”：，。五者无为法，是识实性故，亦不离识。。是故以《百法》与《五蕴》对观，《五蕴》只分析一切法，识与诸法，平列而谈。法相家立说之旨，即此可见。《百法》则识为主，以之总摄一切法，而成立唯识论之统系。宜黄欧阳先生，首明唯识、法相非是一宗，《》、《》，《》，《》，。诚哉发奘、基未泄之秘。
《百法》总明一切法无我。由何义故名我耶？基云：“我如主宰者。如国之主，有自在故。又如辅宰，能割断故。有自在力及割断力，义同我故。”《》。基师此释，即偏就人我执一方面而言。实则所谓我者，若宽泛言之，只是计着有实在物事的观念。故凡执有实法者，亦名法我执。
人我执者，谓即坚执有补特伽罗我相。云何补特伽罗？此有二释，若随俗译名，应翻为人。若约义译，名数取趣。夫所谓人者，本依五蕴而假名为人。然皆不悟此是假名，恒于意念隐微中坚执有实人相，亦即计有实自我相，是名人我执。
数取趣者，趣谓六趣，六道之别名，、、、、、，。谓诸众生，数数起惑造业，由此能取当来或种趣故。。，。别有解云，于六趣中，数数往还，名数取趣，此释较宽。。佛家持轮回说，故名人为数取趣。
法具轨持二义。上卷开端，及《语要》卷一，并解法字义，此不须赘。若于世所计色心等，但假施设，而说名为法，此亦无过。若于所谓一切法者，而皆计执为实物有，，。此即名为法我执。凡计有实物相，即是执着相。此执着相，即是我相，故名法我执。
又人我执一词，有时省言我执。其法我执一词，有时省言法执。
又有云我法执者，我即人我，法谓法我。
又有言二执者，即人法二我。
又有只言一执字者，实即总合人法二我而言。
若论我执。法执。二相广狭，，。则法执最宽。于一切法而取着其相，通名法执。若执真如为实物有者，亦是法执。，。。如虽本有，但可冥冥证故，不应当作外在物事而推度故。。我执者，唯执为自、为内，，。非于一切法皆计为我人故，故我执便狭。但我执，亦就法执中别出言之。诸有所执着，通名法执。计执我人故，亦是法执。但以执为内自我故，遂别于法执而另名我执。学者切须善会。
问：“云何二无我？”答曰：如《百法》言，一补特伽罗无我，二法无我。补特伽罗无我者，谓如五蕴诸色心法，皆互相为缘而有，于中都无实我可得。若即蕴而计为我者，蕴则非一，为计色是我耶？为计一一心、心所皆是我耶？若离蕴而计有我者，我在何处？故知人之一名，但依五蕴假立，都无主宰实自在用。。由此，说补特伽罗无我，亦曰人无我。，，。
人无我故，名为人空，又名我空，又名生空。，。法无我者，谓如蕴界处诸色心法，。皆互相为缘而有。所谓彼依此有，此亦依彼有；无后不成前，无前亦不成后；无甲不成乙，无乙亦不成甲。一切法相待而有故，绝无独立固存之一物。易言之，即一切法都无实自性。若有实自性，可名为我。既诸法无实自性，即诸法本空。空故无我，是名法无我。。
问曰：“诸行无实自性，，。。名空无我，是可无疑，岂谓真如亦无自性耶？”答言：真如自性，离心言故，，。？，。，？，。大用昭显，不可言空。本性自寂，离诸妄执，不可言不空。既空与不空，两不可拟，云胡计着真如，而谓有如情见所执之我。。《涅槃经》卷五十五云：“我说涅槃，如幻如梦。”。若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻如梦。此破法执，最为警切。
佛家说一切法，而不取一切法。故三法印，其一无我。：，，。。《百法》成立唯识，首明无我，是所宗故。但世亲持论，是否不堕法执，吾读《识论》，窃有疑焉。《新论》之作，知我、罪我，其在于斯。
《般若》明无我，《涅槃》成立常乐我净之我，此不相违。情见所执之我，。如实是无，而世妄计为有，故应遮拨。内在主宰不随境转之我，。是遍为万法实体，讵可言无？，，，。《涅槃》《般若》立说虽殊，而意自相贯。《新论》融会《般若》诸法无自性义，及《涅槃》主宰义，学者宜知。《》《》《》，，《》；《》《》，，《》。
〔〕 具云《成唯识论》，亦云《三十论》。在昔释尊示灭，佛法一味。及百余年间，有大天者出，始兴诤论，判为二部：一大众部，二上座部。大众部复分为九，上座部析为十一，合二十部。，。后龙树菩萨兴于南天竺，约当佛灭后六百年顷，始造《大智度》等论，宣说法空，是为大乘。其弟子提婆菩萨造《百论》等，宏阐指要。然末流沉空，将资矫正。迄佛灭后九百年间，北天竺有无着菩萨者，旁治小学，《·》。董理大乘。以其对治空见，世遂目其学为有宗，而区龙树、提婆之学为空宗，自是大乘乃分为二。无着异母弟世亲菩萨，本习小乘，遍通异部，造论五百，隐蔽大乘。无着悯之，托疾命诱，中路闻诲，方信大乘，改轨宏扬，亦造论五百。具如别传。
按世亲闻法无着，始归大乘，虽复克承家学，而卒乃自创唯识一派，未尝笃守其兄之说。无着本善谈法相，而已渐具唯识之体系。其生平撰述甚富，就此方所译者言之，当以《大论》及《辩中边》为最要。《大论》乃法相巨典，自来治有宗学者皆知之。《辩中边》已大备唯识之规模，而言唯识者多不之察，乃群奉《识论》为宗主。此自印土十师已然，非独吾华慈恩派下如此也。吾于上卷，有云唯识学是世亲学者，特据其传授影响而言之，非谓无着不言唯识也。《中边颂》，无着自谓闻之慈氏，与《大论》闻之慈氏，同一托词。盖皆其所自造，而假慈氏以神其说，亦可见其矜重之意。无着造此《颂》，付世亲为之释。基师云：“旧以为世亲所造，非也。”释文既出世亲手笔，自是世亲归趣大乘以后时事，想无着已届暮年，故委释文于世亲也。《颂》初明虚妄分别有，以此具摄三自性，。宏廓深远，而无世亲识论派烦琐与穿凿之弊。余常欲疏其大义，苦不得暇，冀后之达者，游意于兹。
世亲唯识之论，《百法》总其弘纲，《识论》完其组织，。至于《摄论释》重在成立赖耶，《二十论》偏明唯识无境。，。及《识论》出，而《摄论》《二十论》之义，亦无不于兹汇聚。《识论三十颂》本世亲晚年所作，释文未竟而卒。十大论师继起，，胜二，火辨，三难佗，四德慧，五安慧，六净月，七护法，八胜友，九胜子，十智月是。法海波澜，至为壮阔。其间护法、安慧，声德尤振。玄奘大师译《唯识》时，本主十家之释，各别全翻。窥基法师特欲糅集十师之义，成为一部，异义纷纶，悉折衷于护法。基师初禀奘师，奘师未允，盖久而后许焉。今所传《识论》，即基师译本，虽云糅集十师，而实一宗护法，无异为护法一家之学。基师称护法云：“此师所说，最有研寻，于诸义中，多为南指。邪徒失趣，正理得方。迥拔众师一，类超群圣者，其唯护法人乎！”《述记》卷一。基师又自述其参糅之绩云：“初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受。数朝之后，基求退迹。大师固问，基殷请曰：‘群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得此论行焉。大师礼遣三贤，独授庸拙。此论也，括众经之秘，包群圣之旨，何滞不融，无幽不烛，仰之不极，俯之不测，远之无智，近之有识。虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。”又云：“不立功于参糅，可谓失时者也。”《唯识枢要一》卷。详此，则基师糅集《识论》，虽义据十师，而功同独创，匪唯护法之嫡传，实乃世亲之冢嗣。然或者以《识论》独崇护法，九师之旨，书佚难详，又不无遗憾云。基师既成《识论》，更为《述记》，凡论中不尽之义，与众说之待搜罗，己意之当发抒者，皆于记中见之，此传译最善之法。然《述记》文字难读，想是随时笔札，未经整理。基师与其门下疏通《述记》之作，复有八种，卷帙繁重，其内容多不必可贵。学者非专于其业，鲜不废然束阁。实则读此等书，正如入山采宝，虽云荆棘载途，虚劳步履，然偶于无意中得一至宝，其价值不可思议也。《识论》之研究，大盛于唐，唐人章疏目录今可考者，犹百余种。但即其现存者观之，大氐失之烦琐。禅学之徒，起而匡其失，至不立文字，则矫枉过直，虑非梵土佛家本旨也。
印度论文体制，先以韵语，总括全书意义，名之为颂。次依颂作释文，名曰长行，则论之正文也。世亲作《三十颂》，未及为长行而卒。
〔〕 识者，对境受称，设无所缘境，则能缘识之名，亦无自而立故。，，《》。然识有多名，曰心，曰意，曰了别，曰分别，曰现行，皆其异名也。、。唯心意二名，虽通八识，，。而约偏胜义，则第八独名心，集起胜故，，，，《》。《》，，。。第七独名意，思量胜故。，。前六通名识，了别胜故。，。此义深详，请咨《摄论》。《》。
现行一词，有时虚用，即现起之谓，但常用为识之别名。现者，显现义，非如种子沉隐故；。行者，相状义，，，，。非无自体故。。此识亦名现行者，对种而得名故。，。如某甲对父便名子，今识对种便名现故。。。又现行与识两名，有时并为一个复名词，如曰现行识，或更省言现识，皆随行文之便而用复名，非有何等异义也。
缘字有二义。一、缘虑义，如能缘之缘是也，犹云能知或能观等。二、缘藉义，如缘生之缘是也。凡内典中言缘起，言众缘，言四缘等者，皆此中第二义摄。
《三十论》云：“识言总显一切有情，各有八识。”谓凡言识者，总显一切有情各各有八个识，非单就某甲一身中八识而言故。，。云何八识？一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。此八，各有相应心所，举识便已摄所。如举眼识，即摄眼识相应触等法故。。余准知。
将谈八识，须详识所依根。初五识所依根，是谓五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五皆以清净色为体。详在上卷色蕴中。
旧作《识论讲疏》云：“五根体即净色，，。。是色微妙，世所不了，但由发识势用，比知是有。。，，。，。此根所具之势用，其盛大至不可测。火药炸发，势用虽猛，犹可测量，根之势用，终无物力可为喻况。如眼根，发生眼识，而趣色境，是乃至神，不疾而速。傥有能言其力之几何者，万世一遇，犹旦暮也。”《俱舍·分别根品》说：“根者，最胜自在义。”《》。普光《记》云：“最胜自在，即是有大势用。”根与扶根尘，和合似一，而实非一。，，，，。扶根尘者，亦名根依处，即是器界之一部分。，。，。或作浮尘根者，大错。
唯识诸师，于根义颇有聚讼。如难佗等，说五识功能是名五根，无别净色为眼等根，即以世亲《二十论》、陈那《观所缘缘论》而为依据。安慧以理教相违破之，，。广陈九难，详见《识论》卷四，及《述记》卷二十六，其辞甚辩。护法假朋《二十论》等文，，。，《》，。，，，。安慧复申十辨，直令敌者词穷。盖护法本非赞同难佗说者，其为难佗等所引二论设救，非必故与安慧相反，姑引令安慧盛张其说已耳。《》，。
难佗说五识种即五根，则以根为种子之异名，实不许有净色根也。安慧破难佗，其词虽辩，固犹未了难佗本意，而只为名词之争耳。原安慧所谓根者，正目净色。难佗则谓无别净色为眼等根，其说五识种亦名根者，自非安慧之所谓根也。据实而言，安慧与难佗之争，乃在根之为有为无，而非种子是根与否之问题。设难佗亦许有所谓根者，则根与种非是一物，又何待剖？然安慧斤斤焉辨种之不可为根，卒不悟难佗所言根者，与己殊旨，此所以虽辩而无当。至护法乃如射者中的矣。护法以难佗不许有净色根，乃依教理以折其诤。其说以为藏识变似色根，，。有圣教量，为楷定故，不可拨无。又根相虽非现量得，，。而由发识用，比知是有。《》：“，，。”非肉团。能发识故，《》。故应说根体即净色。护法以此折伏难佗，证成净色根定有，而后聚讼之端始息。
安慧与难佗关于净色根有无之争，见《识论》卷四、《述记》卷二十六。然西明《要集》疑与难佗争者非安慧，而判属火辨，不知西明别有据否。慧沼则据《述记》，断为安慧说，谓疏主既是此翻糅者，故能深达，可不劳疑云云。姑并存之。
大乘净色根，本用小宗之名而异其实。如《俱舍论》言：眼根极微，在眼星上，傍布而住，如香菱花，亦说如颇胝迦；耳根极微，居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮；鼻根极微，居鼻额内，背上面下，如双爪甲；舌根极微，布在舌上，形如半月；身根极微，遍住身分，如身形量。此说净色根即极微为体，有形状显现。但在唯识，则谓根有自种，伏藏本识，遇缘生现，谓根也。唯识说一切法各有种子，故根亦有自种，伏藏本识之中，遇缘则生现根。而不许有实极微。又世间不能现见，故不可拟其形状。盖大乘所谓净色根，颇有神秘意义，与小乘所说，名同实异，不可无辨。友人桂林梁漱溟，谓净色根即今所谓神经系，就小乘义言，似可通，而于大乘不合。
如上略说五根。次第六意根。世亲《摄论疏》云：“譬如眼等五识，必有眼等五根为俱有依。，。，，，。如是意识，亦应决定有俱有依。”此但谓应更成立意根。至意根为何等法，佛家亦不无争论。如上座部等，以胸中色物。为意识之根，是谓色根。此与晚世言心意作用以脑筋为所依者，义亦略近。，。余部不许色根，而立无间灭识为意根。，。，。世亲初研小学，造《俱舍论》，即作是说。《·》。其后向大，更造《五蕴》，犹存旧义。。诸不许意根是色法者，则以意识行相宽广，其分别力最强，故所依根必为心法，而非色法。何以故？心法势用猛利，堪为意识作所依；色力钝劣，不任为依故。，，？。但小乘以无间灭识为意根，不悟此属已灭无，，，。，，。，。何得为根？及大乘立八识，始说第七末那为意识之根，而以前念无间灭识，但望后念为等无间缘所依，。理论始精密。无着为世亲造《摄论》，即明斯义。自是而意根体即末那，遂成大乘定论。
说第六根已。七、八云何？第七以第八为所依根。《大论》卷五十一说：“由有本识故，有末那。”《楞伽经》卷九有《颂》云：“阿赖耶为依，故有末那转。”。《述记》卷二十六：“八若无时，七亦无故。”此皆言末那用第八为根也。
第八亦以第七为所依根。《大论》卷六十三说：“藏识恒与末那俱时转。”又说：“藏识恒依染污。”染污即第七也。《述记》卷二十六：“第七若无，八不转故。”此皆言藏识用末那为根也。七、八互为根故，不须建立九识为第八之根。
如上所说诸根，总分二类。一、净色根有五，曰眼净色根，乃至身净色根是也。二、意根有三，谓末那为第六根，及末那与赖耶互为根是也。凡此诸根，各具四义。。一、决定，谓所依根若无，能依之识定不起故。如所依眼根若无，则能依之眼识决定不起故。又凡言识，亦摄心所。二、有境，根体定是能照或能缘法。五根体即净色，能照境故，名有境。意根体即末那等，能缘境故，名有境。唯此能照或能缘法，方有力用，得为根也。余扶根尘法，非能有境，不得为根。三、为主，即有自在力故。最殊胜力，名自在力。心所依王，便非自在，故不为根。心王是主，有自在力，方为根也。如第六意根，即是第七心王。七、八准知。又净色根，亦得说为自在，非同扶根尘之顽钝也。四、令能依识，取自所缘。如五识取自所缘尘境，即由五根增上，令其自取故。余准可知。凡此四义，具《三十论》，见《论本》卷四、《述记》卷二十六。唯识谈根，只此云尔。
上来略释诸根，今应释诸识名义。《瑜伽》卷六十三说“识有二种，一者阿赖耶识，二者转识。此。复七种，所谓眼识乃至末那识”云云。准此，则前七识通名转识。问：“何故名转识？”答曰：转者，转易义。谓十地位中，此前七识入观时，是无漏善性，，。出观已，，。仍是有漏染性。。此说前七有转易故，名为转识。问：“金刚心后，第八亦由有漏转成无漏，云何不名转识？”，。答曰：第八一转即永转，非前七例，故转识名不通第八。
转识有七种，此七复别以三类，曰前五识，曰第六识，曰第七识。前五识者，所谓眼识乃至身识。第六曰意识。五及第六亦合称前六识，以同是随根立名故。
云何随根立名？谓依、发、属、助、如五义胜故。依义者，谓即依眼根之识，故名眼识。乃至依意根之识，。故名意识。发义者，谓即眼根所发之识，故名眼识。乃至意根所发之识，故名意识。属义者，谓即属眼根之识，故名眼识。乃至属意根之识，故名意识。助、如两义，准上可知。，，。，，。，。，。，，，，。或许六识随境立名，亦可无遮。
六识性相云何？《识论》卷五云：“识以了境为自性故。，。即以了境为行相故。能了别境，名为识故。如经说，眼识云何？谓依眼根，了别诸色。乃至意识云何？谓依意根，了别一切法。”《杂集》等说，亦复同此。，《》，，，《》，。，，，。
五识行相唯局，。谓眼识唯了诸色，耳识唯了诸声，乃至身识唯了诸触。第六意识，行相周遍，谓遍了一切法故，《摄论》所谓“无边行相而转”是也。
意识，亦依其分位差别，而说为四。一五俱意识，二独散意识，三梦中意识，四定中意识。梦意，略见上卷行蕴眠数中。。定心，，。非凡位所有，此中皆不欲谈。通途所谓意识，只相当于散意。。前所云意识行相周遍者，实就独散位而言。问：“由何义故名独散？”答曰：独者，简别五俱位；散者，简别定位。，。独起思构故，行相粗动故，，，，。，，，。，，。故名独散意识，亦云散心，。亦云独头意。，。
云何五俱意识？谓即五识起时，意识定与之俱。。依此，立俱意名。，。《解深密经》说：“佛告广慧，有识，。眼。及色。为缘，生眼识。，，。，，，。，，。，。与眼识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。，。，，。，，。，。，，，。有识，。耳鼻舌身。及声香味触。为缘，生耳鼻舌身识。与耳鼻舌身识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。。广慧，若于尔时，一眼识转。即于此时，唯有一分别意识，与眼识同所行转。。若于尔时，。二三四五诸识身转。即于此时，唯有一分别意识，与五识身同所行转。”详此所云，五识若同时并转，即一意识能与五识俱。因是意识亦随所俱，而成差别。如自其与眼识俱之方面言，则为眼识家俱意。自其与耳识俱之方面言，则为耳识家俱意。自其与鼻识俱之方面言，则为鼻识家俱意。自其与舌识俱之方面言，则为舌识家俱意。自其与身识俱之方面言，则为身识家俱意。如是总名五俱意识。
问：“由何义故，建立俱意？”答曰：如诸论言，略有三义。一曰助五。。。五无计度等分别力故，必须有俱意助五，令其了境，如师导令弟子解义。，。，。。若无俱意，五定不生，以五力微劣故也。二曰极明了。俱意与五，同取现境，分明证故，，。非如散意缘久灭事。。基云：“五识赖意引而方生，意识由五同而明了。”言其相依之切也。三曰能引后念独散意识令起。《集量论》说：“五识起时，必有意识与俱。即此意识，能引第二念寻求意识生。”《》。，，。，，。，，，？，？综上三义，俱意故应建立。
佛家八识，析成各个，而其眼等五识，以今心理学上术语言之，应云纯粹感觉。，，。若不建立俱意，则疑此感觉力用微劣，而于境无分别，将不得成为识矣。第一义中，助五之说，诚为重要。又八识既是各别，则五识取境，应不能为后念意识所追寻，以第六与五不相关故。由建立俱意，方无此患。故第三义，关系尤重。然此等拼合法，正可见其立义不符理实。。《新论》持说自与旧学根本不同，学者无妨研玩。
六识缘境，于一时缘，多少不定。《大论》卷五十一说：“如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类无异色相。。或于一时，顿取非一种种色相，。如眼识于众色如是。耳识于众声，鼻识于众香，舌识于众味，亦尔。又如身识，或于一时，于一事境，唯取一类无异触相。或于一时，顿取非一种种触相。如是，分别意识，于一时间，或取一境相，或取非一种种境相，当知道理亦不相违。”此与萨婆多说有异。萨婆多不许一时缘多境，谓如眼识，本方缘青，忽然黄色来夺，碍彼眼识，不于青生云云。然眼等六识，容有一时专缘一境，如萨婆多所说，但非一切时恒尔。
《大论》卷三说，六识取境，由四因故，能令作意，警觉趣境。，。“一由欲力。谓若于是处，心有爱着，心则于彼，多作意生。二由念力。谓若于彼，已善取其相，已极作想，心则于彼，多作意生。。，，，。，，，。三由境界力。谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼，多作意生。四由数习力。若于彼境界，已极串习，已极谙悉，心则于彼，多作意生。”，，。，。，，。，
六识取境，前五皆局，第六特遍，由第六分别力胜故。《杂集论》云：唯意识有三分别，一自性分别，。二随念分别，三计度分别。
自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。按此中自相，犹云自体。现在所受诸行自相者，如眼识现缘白色，即此白色自体，是名现在所受诸行自相。眼识缘此白色自体时，能缘入所缘，亲冥若一，是即于白色自相而行分别。此中分别一词，与后二分别，名同义异。盖由能缘识，亲冥所缘境之自体，绝不于境起忆念及推度等等分别，但以亲冥境体故，。说名分别。由识与境冥，虽无粗动分别，而不同木石块然无知故，，。冥冥证故，，，。行相深微故，故名分别。非以同于后二分别，始名分别。。此于诸行自相行分别，即是现量，本唯五识得有。而《杂集》说意识有此者，据五俱意说故。
随念分别者，谓于昔曾所受诸行，追念行分别。按昔曾所受诸行者，谓过去所缘境。念者记忆，由忆念力，追忆曾更事，而行分别。
计度分别者，谓于去、来、今不现见事，思构行分别。按去、来、今不现见事者，即非五识所缘实尘境故，是诸法上种种差别义，所谓共相。，。由意识相应寻伺二数，思构力故，，。于诸法共相，而行分别。此中计度分别，与前随念分别，相依俱有。常忆曾所已知，以与现所欲知事，而相比度，无有计度不杂忆念故。。计度分别，或是比量，或是非量。如于诸法无常，而计是常，此即非量。于诸法无常，而知是无常，此即比量。
上来解释三分别，于自性分别说为现量，而许意识唯与五俱时方有，实唯五识全具自性分别。此与《杂集》不免少有出入，然以义准，《杂集》欠精，应当是正。又《摄论》许自性分别在五识，此即现量。唯俱意得与五同有，理则实尔。《摄论》可依，吾非无据而臆说也。
意识具随念、计度二分别故，不唯缘有法，而亦缘无法。问：“无即无有，如何名法？”曰：汝作无想时，不能以无为有，即此所谓无者，有轨持义，可名为法。详在《十力语要》卷一，此姑不赘。《大论》卷五十二说：“有性者，，，。安立有义，能持有义。，。。，，，。若无性者，安立无义，能持无义。，，，。故皆名法。，。由彼意识于有性义，若由此义而得安立，即以此义，起识了别。于无性义，若由此义而得安立，即以此义，起识了别。若于二种，。不由二义。起了别者，不应说意识缘一切义，取一切义。。，，，，，。？。设作是说，便应违害自悉檀多。，。又不应言如其所有，，。非有亦尔，，。，。是如理说。。是故意识，于去来事非实有相，，，。缘彼为境。，。由此，故知意识亦缘非有为境。。复有广大言论道理，由此证知有缘无识。。谓如世尊微妙言说，若内若外，及二中间，都无有我。此我无性，，。非有为摄，非无为摄，，。共相观识，，，。非不缘彼境界而转。，。，。，，？此名第一言论道理。又于色香味触，如是如是，生起变异，安立饮食、车乘、衣服、严具、室宅、军林等事。此饮食等，离色香等都无所有。，，，。，。，。，，，。，，，，，。，，。此无有性，非有为摄，非无为摄，共相观识非不缘彼境界而转。，。是名第二言论道理。又拨彼执梵天等为邪见，，，，。，。若梵天等是有，即如是见，应非邪见。何以故？彼如实见，如实说故。，，。此既是无，诸邪见者缘此境界，识应不转。，，。，，。是名第三言论道理。”详此所云，证明意识常于无法而转。可见意识中之宇宙，纯由意想构造。虽其构造，未始不以五识现量为依据，然由虚妄分别胜故，恒起种种倒见。譬如目眩，视不明了，迷杌为人。人虽本无，而目眩者，视力乱故，不能如实明解杌相，而恒妄自坚执为人。意识妄构，亦复如是。
又据诸论，六识各有五心。。五心者，一率尔心，二寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。率尔心者，初堕于境，，，。名率尔堕心，此唯一刹那顷。，。，。，。寻求心者，率尔初缘，未知何境，为了知故，次起寻求。有欲俱转，希望境故。，。更有念俱，忆所曾习，，。以为比拟。，，，，。，。寻求起已，犹未了知，更起寻求，便通多念。决定心者，既寻求已，了知先境，，，，。。，，，。次起决定，印解境故。《》，。，，，，。染净心者，决定既已了知境界差别，于顺住善，。，，，。于违住恶，。，，，。于中容境。住舍，。染净心生。，。，。等流心者，，。成染净已，次念顺前而起，，。故名等流。即此等流，容多念起，。，，，，，，，。
然复应知，如是五心，唯率尔、寻求，定无间生，寻求已后，或时散乱。《瑜伽》有文，此姑不详。
如上五心，六识通具。颇有举《瑜伽》为难者，谓《瑜伽》说五识无寻求等，即五心唯在第六意识。又意识起寻求等，非是现量，若五识亦有寻求等者，如何说五识唯现量耶？故知《瑜伽》持义为正。此其所难，实未尽理。设五识率尔灭已，无有寻求等起，则是五识唯一刹那，不得相续。以理推征，事不应尔。如眼识缘青，由意引生，刹那刹那，，。专注未舍。，，。云何不许多念相续？夫意与五俱，意识于率尔心后，有寻求等心相续而起，五亦应然。唯就量言，乃不一致。意识寻求等心，行相粗动，，。故有名言诠别，不得亲冥境相。，。若五识寻求等心，行相深细，，。尚无名言诠别。故意识非现量时，五识尽是现量。又《瑜伽》不说五识有寻求等者，以无粗动行相，说之为无，要非无深细者。基师《述记》卷二十七，取安慧义，主张五识相续。《义林》卷二，说率尔等五心，乃六识所通有，所持甚谛。唯说理似欠精析，故令学者，犹滋疑惑。
问：“俱意无现量耶？”答言：俱意实具五心，其初念，。率尔堕境，定是现量。寻求以后，若行相深细，心与境冥，亦随五识，同名现量。若寻求起时，筹度力强，便非现量。
五识缘境，诸师颇兴假实之诤。凡法有假实分别，已说见上卷。如色法是实，色上分位如长短方圆等等，是假。一师说五识缘实，不缘假。何以故？假法无体，不能为缘引生识故。，。。又五识现量证境，无有名言种类等分别。，。，，。，。，。如眼识缘青色时，即冥证青色自相，浑然为一。既不起此是青色之行解，如何得有长短等觉？因此，说五识定不缘假。
二师说五识假实并缘。以缘假之时，必缘其实，假依实有故。如缘形色，。假实合取。然两师义，第一为正。彼计缘形色，假实合取，为在五识者，此不应理。如俱意与眼识同缘青色，眼识本不作此是青色之行解，岂复有青色长短等觉？俱意初念率尔心中，为例亦同。但由俱意引生后念意识，便起青色行解，亦即于青色之上取长短等形色，此时可谓假实合取。然此乃属意识中事，无关眼识。但意起迅疾，行相难分，因误计眼识假实合取，实则眼识不曾缘形色也。眼识如是，耳识乃至身识，皆可准知。
六识行相，同属粗动。浮嚣故，名动；取外境故，名粗。又缘外境数数转易故，名动；行相易知故，名粗。《》。然第六意识，能独起思虑，有寻伺相应故。，。五识无寻伺，说名非思虑。有难：“五非思虑，何谓能缘？何得名识？”答曰：此云思虑，即是分别异名。分别有二种：一寻伺为体，二非寻伺为体。《瑜伽》说诸寻伺必是分别，分别自有非寻伺者，义据足征。今此言思虑者，以寻伺为体，故五识非。若离寻伺，而但以于境证会，名分别者，即五识亦是能缘。义匪一端，奚劳唐难。
旧作《识论讲疏》云：五识转时，但可说为一种动作；意识有寻伺与俱，方成思虑。有如红色现前，眼识发生缘用，尔时能缘冥会所缘，浑然一体而转，即此说为一种动作。唯与眼识同时意识，有寻伺俱，。方于红色寻求、伺察，而有此是红色之行解，始成思虑。盖此云、是云，必广经推校。言此则有其非此者，言是则有其所否者，此与是等等行解，赋予于红色之上，即红色经思虑之构造，而似有相现。，，。是唯意识有此胜用，而五识则否。
五唯外转。，。意识外缘一切境，而亦反缘。，。如世照相器，能照外物，而不能自照。意识不尔，能内照故。又诸论说，六识有五位，俱不现起，名为五位无心。五位者何？一、无想天。，，、，、。《》。外道有以想为生死因，遂起厌患而修无想定。由定力故，能违碍不恒心、心所令灭。、，。想灭为首，遂名无想。二、无想定。由出离想。作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名。《瑜伽》卷十二说：“问：以何方便，入此等至？，。答：观想如病、如痈、如箭。唯谓无想，寂静微妙，于无想中持心而住，如是渐次离诸所缘，心便寂灭。”三、灭尽定。由止息想作意为先，令不恒行。恒行染污。心、心所灭，立灭尽名。，。四、极重睡眠。六识通不现行，故立此名。五、极重闷绝。六识亦不现行，故立此名。又正死生时，亦无意识，。即闷绝摄。《》。如上五位，六识虽复不转，然彼功能，潜伏藏识，等流不已，度逢缘合，便起现行。
六识相应心所，各有多少，。具详上卷行蕴中。
已说前六识，次述第七识。第七别名末那。《述记》卷二十五云：“末那名意。”《瑜伽》卷六十三云：“准诸识皆名心、意、识，，、、。随义胜说，第八名心，《》，《》，，。第七名意，余识名识。”，，。《楞伽经》及《摄论》皆同此说。云何第七特名为意？应知由二义故，当得意名。一、审思量义，任运审虑思量，行相深细故。二、恒义，此识恒行，无间断故。谓此第七，恒缘藏识为内自我，即恒时审虑思量有自我故，念念坚着自我相故。《识论》卷五之三云：“恒审思量，正名为意。”第六意识，虽审思量，然行相粗动，不若第七任运而转，一类内缘。。，，，。又意识有间断，非恒审故。，。第八虽恒，而非审故。。前五非审，亦不恒故。，。。意之一名，即具恒审思量，义最胜故。故唯第七，独得此名。
小乘只说六识，不立第七第八，大乘始立第八藏识，同时亦成第七末那识。《识论》云：“由有末那，恒起我执。”其成立第七之义据在此。唯由末那起我执故，令前六识皆成染污。，，。《显扬》卷十七云：“染污末那为依止等，。由第七故，余诸识中相缚不脱。”，，，，。，，。《述记》卷二十三云：“执有相故，是先我执所引生故，令六识等相缚不脱。”凡此，皆谓六识染污，由第七我执，为其根株。
问：“第七唯我执，非法执耶？”答云：诸有我执，亦是法执。《述记》卷二十九第二十四页：“人我执中即有法我，人我必依法我起故。人我是主宰作者等用故，，。法我有自性胜用等故。，，，。即法我通，人我狭也。如昏夜中，迷杌为人。迷杌为先，后方人起。，。，，。迷杌是法执，，，。，。谓人是起人执。”，。准此，第七我执，非无法执。但专就我执为言，义偏胜故。。总之，大乘建立末那，略由二义：一由恒有内缘我相故，二由意识须有第七为根故。《摄论》《杂集》等所以证成末那，实不逾此两义。《识论》云，意。以思量为自性，亦即思量为行相。《述记》卷二十八云：“第七行相，即是见分，体性难知，。以行相显。”其实思量但是行相，其体即是识蕴摄故。，。按此言末那自性，即第七心王，而思量实依第七相应慧心所之见分假立，故不即是末那自性。基师所谓体性难知，以行相显，学者宜知。，。
又《识论》依四分义，谓末那但缘藏识心王见分为我。藏识心王见分，本非我相。而末那于彼起执，误计为内自我相。问：“藏识心王有四分，何故第七不缘其自证等为我耶？”答曰：自证等用，细难知故，，。《》。相分非一故。，，、、。夫我相者，似常似一故，又有作用相故。唯藏识心王见分，有似常一，及作用相，故第七缘之为我。，，。，、、，。，。。问：“何故不缘藏识心所为我耶？”答言：心所法多故，我相必似一故。故《识论》言，但缘藏见、非余。，。，，，。而诸书每云第七缘藏识为我者，但总略而说故。
又在染位，末那恒审思我相。及初入净观，末那亦审思无我相。故末那名，非唯有漏。。
第七相应心所法，其数有几，详在上卷行蕴中。
已说前七转识，次述第八识。此第八有多种异名。一名阿赖耶识。阿赖耶者，藏义、处义，是无量诸法种子所藏之处故，故名赖耶。，。二名藏识，具有三藏义故。三藏者，一、能藏，此识能持一切种子，即以种子为所藏故，因说此识是能藏；二、所藏，由种子能藏于此识自体中故，复说此识是所藏；。三、执藏，末那缘此识为自内我，坚执不舍故，故说此识名执藏。由具三藏义故，得藏识名。《规矩颂》所谓“浩浩三藏不可穷”是也。三名种子识，以能执持诸法种子令不失故。四名阿陀那识。梵云阿陀那，此云执持，谓能持诸种子，及执受根身等故。，。五名所知依。所应可知，故云所知。《》。依者，一切染净法，用此为依而得有故。，，。六名根本依，谓前七识或万有现象，通依此识为根本故。，，，。七名本识，即前根本依之省称故。八名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，，，，。，。此是趣生体故。，。？。，。九名神识，谓虽无神我，而此第八含藏万有，有胜功能，非常非断故，立神识名。十名无垢识，谓即此识，舍染得净，体性无垢，镜智相应，故立此名。：，，；，，，。。奘师以前，有释为阿末罗识，。即此云无垢。或立为第九识者，大错。十一名心，心者集起义。《摄论》卷一“由种种法，积集种子”，，。，。故说集义。诸种子于藏识中既积集已，能起当来现行法，故说起义。由心之名，具集起二交故，应唯第八，独得此名。，，，。如上略说第八有十一种名，，。本唯一体，随义差别，，。有多名故。，，
赖耶有三相。一者因相，说为能藏，即是因义故。，，。二者果相，言为所藏，即是果义故。，。。三者自相，。摄持因果二相为自体故。摄是包含义，包二为一故。，。持是依持义，以总为别所依持故。，。。别为总所包，总为别所依，故云摄持。问曰：“若尔，自相应是假有？”答言：此亦不然。若有条然因果两相，合之为自相，自相可成假；既离自相无别因果二相，因果相者，即自体之上别义说之，故非假也。以上节录《述记》卷十二。
此第八识，总有二位：一有漏位，二无漏位。有漏位者，谓诸众生，无始时来，恒是有漏种子，起诸现行，净种被障，不得起故。。而此有漏第八识，既是染分，故名赖耶，及藏识等。若无垢识之名，此位无有。无漏位者，谓诸众生，若勤修学，登地以去，。净种现起，有漏种子，渐次伏除，第八地去，烦恼尽故。由斯永舍阿赖耶名，，。，，。唯得说名无垢识等。故舍赖耶，唯舍第八染分，非是第八识体全舍，《》。第八净分，不可断故。不尔，便同断灭论故。
第八染净二位，各有专名，已如上述。，。。心与神识、本识等名，皆通染净，学者宜知。
诸经说第八识者，略举如下：
《如来功德庄严经》颂云：“如来无垢识，，。是净无漏界，，。，。，。，。解脱一切障，圆镜智相应。”。此约第八净位而言。
《解深密经》颂云：“阿陀那识甚深细，，。，。一切种子如暴流，《》，，，。，，，，。，。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”，。，，。，。此通染净位而言。
《楞伽经》颂云：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。，。藏识海亦然，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”，，。，，，，。，，。，。《》，，，。此中藏识名，唯约染位而言。
大乘诸经，虽说有第八识，然小乘不承认大乘经为佛说。此等争辩，在大乘经论中，盖所常见。大氐群经之中，较可信为本诸释迦氏之口说而传述者，当莫如四《阿含》。欲以暇时，别为文论之。四《阿含》而外，小乘经典甚多，要皆秉佛氏之旨，而引申推演，因托为佛所说。大乘经亦是如此。若就经文结集而论，不独大经非佛说，即小经出佛说者亦无几。若以依据佛氏本旨而言，即为大小诸师所引申推演者，亦可视同佛氏之说。吾常谓大小空有诸义，求之《阿含》，皆可见其底蕴，间与诸生言之，又无暇笔述也。考《识论》成立第八赖耶，亦引据《增壹阿含》，密意说此第八识，名阿赖耶。详见《识论》卷三之五，及《述记》卷二十一。或谓《阿含经》中赖耶一词，非即谓第八识，《识论》所解，亦是牵附以成己说。不知佛家本非断见，岂谓死后便断灭无有耶？果尔，亦何用修证为！《阿含》虽未显立八识，然死后生命不断之信念，在释迦氏本视为不成问题，即四《阿含》以推征释迦大指，此意显然可见。至小乘诸部中，若大众部说有根本识，说假部说有有分识，，，，。，。，。化地部说有穷生死蕴，，，。此皆与第八赖耶之义相当。又如上座部，计别有细心，是第六意，恒现行故。基师谓此即大乘第七识，《》。是知大乘七、八两识之建立，实有所本。但释迦初说六识，似只依见色、闻声，乃至了一切法，是等行相不同，而假说眼等六识，非谓六识各有自体。及小乘分部以后，分析之术愈密，其间堕有执者，似已将六识视为各各独立之体。纵云不必实尔，至少亦有此倾向。迄法相家说第七、第八，便有析心为八个之嫌。世亲昌言唯识，主张一切心及一切心所，各各有自种。其流至于护法、窥基，种子之说，益成滞碍。，。于是所谓心者，乃为众多种子所生之多数个别体，集聚而成。以此言心，云胡应理？《新论》所以全反旧师之说，自非故为立异。
《显扬》卷十七说：阿赖耶识与转识为二种因。。一为种子生因，谓诸转识生时，一切皆因赖耶识中种子而生。二为所依止因，谓如五识由赖耶所执持净色根为依止故，而得转生。，。又由有赖耶识故，得有意根。。由此意根为依止故，意识得生。又云：“转识与赖耶识为二种因。一于现法中，长养彼种子故。”谓善不善等转识生时，能熏发习气，入彼赖耶识中，成为当来一切转识种子故。。“二于后法中，为彼得生，摄植彼种子故。”谓转识缘彼赖耶识时，得熏生赖耶种，引摄当来第八识故。”《》：“，。”，。，。详此，明赖耶识与前七转识，互相为因，其理论可谓精密。
《显扬》复说：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根、，。根所依处，，。。及转识等故。，。亦是器世间生起根本，能生器世间故。，，。。又即此识。亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。”按增上犹言加上，即是扶助之义。一切有情各各具有赖耶识故，即彼识此识，，。互相扶助，而得生起。非谓由一赖耶为因，能令一切有情生起。。有情各有八识，，。诸论同说故。
又依四分义言，此赖耶识得析为相等二分，又得析为三分，又得析为四分。既析为四分已，还得以第四摄归第三，而说为三分。又得以第四第三，总摄归见分，而与相分相待，即说为相、见二分。。赖耶见分，即是了别根器等相分境之了别。此了别相，极深细故，《识论》说为不可知。其相分境，有三类别。一曰种子，即以其自所摄持一切种子，为所缘相分境故。二曰根身，即以其自所执受五净色根，及根依处，为所缘相分境故。，。。三曰器界，即以其自所变现物质宇宙，如大种及造色一分，若色声等等，为所缘相分境故。，。。，。赖耶得说为三分、四分，或相见二分。前七转识，亦各各可说为三分、四分，或二分等。如后四分中另详。。
种子根身二境，但赖耶心王见分亲缘，赖耶心所见分，缘根与种，不能亲取，须变作影像相分。，。所以者何？种子，唯依心王自体故。故心王亲缘，其心所即不得亲缘。根身，是心王所执受故。故心王亲缘，而心所则否。器界，则心王与心所各得变现。唯所变器，皆在一处，而相似故，故说为同缘，其实王所仍是各缘各所变现之器也。旧作讲义等，辨此甚详。此处正文，但总略而说，未便委细分析王所缘境等义，故补志如此。
问曰：“一切法从赖耶识中种子而生，此赖耶识亦从其自体所含藏之自种子而生，经论皆作是说。然赖耶既从自种现起，如何可得含藏自种？”答曰：赖耶识与其自种子，从无始来，同时而有故。种子是能生，说之为因。赖耶是所生，说之为果。因果同时，非因先果后故。故赖耶果法，能摄持其自种因法，能所相依而建立故。以是说赖耶含藏自种，于义无违。
第八染位，何性摄耶？诸论皆说，是无记性。无记之中，又分有覆无覆。说见上卷行蕴中。此第八赖耶，。则是无覆无记性。第八无执，故非有覆。，，。
第七染位，是有覆无记性，由缘藏识而思量为我故。此即妄执，能障善故。参考上卷行蕴中。
前六染位，通善不善等三性。，。染位，善法不恒，恶易来侵。如间日疟，寒热往还故。反躬体之即知。
八识。转依位中，通是无漏善性。，，，，，。，。
第八相应心所，染位唯与遍行五法相应，。净位得与二十一数俱，谓遍行五、别境五，及善十一法。，。
上来分别说八识讫。须知凡言识者，亦摄心所。无有一识，但是心王孤起，而无所与俱故。。《识论》有文，此不容忽。《》，，。
心所名义，上卷虽已略说，兹应更详。诸论明心所义界，凡有三义。一曰，恒依心起。心若无时，心所不生，依心势力，方得生故。二曰，与心相应。所。依心起，亦复与心叶合如一，名为相应。相应有五义：一、所依同，俱依一根故；，，。。《》，，，，。，。二、所缘同，俱缘一境故；《》，，。，。三、行相相似，相实各别，但相似故；，。、，。、，。四、时同，定俱时生，无有先后；，。《》，、。五、事等，事者体义，，。。于一聚相应心、心所中，如心之自体是一，诸心所法，各各亦尔。、，，。，，。、，，，。，。，，，。五义相应，理善成立。，《》。《》，，，、、、，。《》。《》：“，，。”《》，，。《》，。《》，，。《》，。，。三曰，系属于心。以心为主，所系属之，，。心有自在力，为所。所依故。夫法无孤起，，。才一识。生，主伴重重。，，，，。有主无伴，不成差别；。有伴无主，宁非散漫。，，。以是于一识中，复分王所，而以所系属于王。《》，，。综上三义，则何谓心所，可以明矣。，，，。
又心所行相，，。复有四家异说。一、心唯取境之总相，所唯取别。二、心唯取总，所取总别。三、心、心所俱取总别。四、心取总别，所唯取别。《》。四家虽异，准诸《识论》，则以第二家为正义也。《识论》言：“心于所缘，唯取总相；心所于彼，。亦取别相。”，。此则刊落余家之说。《中边》亦云：“唯能了境总相名心；亦了差别，，。，。名为受等诸心所法。”《》。《瑜伽》。《显扬》。为说皆同。按唯取总者，如言缘青，即唯了青，不更分别。取总别者，即于彼青，，。更取顺违等相。。《识论》说心唯取总，如画师作模；所取总别，犹弟子于模填彩。，，，。斯所谓能近取譬者哉。
有说，第一家心唯取总，所唯取别，似较第二家义为胜。且《阿毗达磨论》卷二，唯总分别色等境事，说名为识；若能分别差别相者，即名受等诸心所法。此文可证。然说者自误，今且诘彼。若心所不取总，则所谓取差别相者，将何所依而取差别耶？若言于色等境事取差别者，据《唯识》义，王所非可同一行相，则所兼取总可知矣。又《阿毗达磨》，虽言心所能分别差别相，而不置唯言，则未遮取总，非第一家可引为据。
又大小乘师，亦有不立心所者。如觉天等，说受想行等即心，非别有体，但随心功用，立心所名。如随心领纳功用，施设受数之名；随心取像功用，施设想数之名；随心造作功用，施设思数之名。余皆准知。经部师说，唯有受想思。三心所，，。以佛说五蕴，为其诚证。、、，。然据《识论》，心、心所法，各从自种而生，即是各为独立之体，不可说一心转变成差别法。，。又行蕴摄余心所全，、《》。非唯思数。《识论》立说，自成系统，不容矫乱。
诸心所法，其自性及业用云何？俱如上卷行蕴中说。
严又陵译穆勒《名学》中，有附加按语云：阿赖耶识，译言王者。。不知彼何故错误至此。赖耶于前七转识，虽为根本依，然究与前七互相依而有。《显扬论》说，赖耶与转识互为因。。其义可玩。谁谓赖耶得名王者？或疑又陵系指赖耶心王而言。不知八个识皆有心王，非止赖耶，如何可以王者为赖耶之译名？且王之为义，唯以心与心所对论时，假说心为王。而非谓此心有如神我说者所谓实主宰与实作用，可说名王。。此中义蕴深微，学者宜慎思明辨。
〔〕 世亲《三十颂》，说识为能变。而识分八种，谓眼识、耳识，乃至第八赖耶。又此八识，复摄为三，谓第八、第七及前六识，总为三种。因此说三能变，初能变识谓阿赖耶，第二能变谓末那识，第三能变谓眼识乃至意识，是谓三能变。
此土言唯识者，有古学今学之分。古学大成于真谛。真谛，优禅尼国人也。梁、陈间，来华从事翻译，盛弘《摄论》。世称真谛及其前所出诸译为旧译，所谈诸义为古学。唐玄奘法师游学印度，归国而后，弘扬法相唯识，译书极富，世称新译。其弟子窥基，盛事著述，号百部疏主。而于唯识，则近宗护法，上祖世亲，是为今学开山。
古学，唯以第八识为能变。真谛译《显识论》云“三界但唯有识，何者是耶？三界有二种识，一者显识，。二者分别识”。云云。此则以前七为能缘，。。。能变仅属第八。其名第八曰显识者，即谓其能变现色心万象故。此与世亲说三能变，。显然异旨。基师《中边述记》言，真谛法师似朋一意识师意。《》。一意识师者，即计识体是一，。但作用有别。谓本一识，发用于眼则能视，名为眼识。发用于耳则能闻，名为耳识。乃至发用于意，则能思虑一切法，及计执内自我，名为意识等。，。，。《摄论》卷四，叙此师计，说为一意识师。《》。真谛既朋此师之说，故以第八，当此师所计识体，唯是能变。。自余七识，但依识体上义用分之，无别自体。故说七识只是分别境，即皆不为能变可知。
《三十颂》说八识为三能变。《识论》释能变云，能变有二种，一因能变，二果能变。《》，《》。基师解第一，因通现种，，，。，。。，，。转变名变。。次解，谓有缘法能变现者，名果能变。，，。。，，，，。，，。？，，，。即自证分。现起相见二分也。，。，。按基解多分违《论》。《论》云：“一因能变。谓第八识中等流、异熟二因习气。”，。。下文逐释习气由来，由前七现行熏生，无关本文主旨。。又云：“二果能变。谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。”，。，，。，。下文逐释二果得名，由前二因别异。《》“”，“，”。细按《论》文，实分因果二种能变。因变中但有种生现义，，。基解转变，无失。云通现行，即非。。果变中有现种种相一语，基解自证分变现相、见，极是。《论》本建立种子为识因，此第一种能变。。识自体上。。有现起似能所缘用，，，，。此第二种能变。。本唯一事，，、、，，。义说二变。盖识体以种子为亲因而得生，故说种子为因变。而识体从种生时，即于此时，变现相、见二分，遂说识体为果变。因果二变，非是异时，但随义别，说二变故。。有难：“如相见别种家言，。相自有种，云何说依识体变现？”须知此家所说，则以因变时，识种亲挟相种而俱起。既俱起已，即此相、见二分，仍得说依识体变现。故果变义，毕竟成立。复有难曰：“据因变义，应成唯种，宁名唯识？”答言：一切法不离识故，方成唯识。非唯识言，便谓识无种子，同无因论。。然复异彼自性神我等外因邪计，，。，，，，。种离本识，无别体故，，。，，。，。故名唯识。
如上所说，因变即种子为因，而生体识；果变即由识体现起相、见二分。须知凡言识者，均是通目一切心及一切心所而总摄言之。。如眼识心王自证分，从其自种而生，故说彼自种为因能变，即此心王自证分上，现起相、见二分，便说此心王自证分为果能变。眼识心王如是，眼识相应诸心所法，皆应准知。，。如眼识触数自证分，从其自种而生，遂说彼自种为因能变。，。即此触数自证分上，现起相、见二分，便说此触数自证分为果能变。眼识一聚心、心所，皆有因变、果变义。。自余耳识，乃至第八赖耶识，均可类推。
基师《述记》卷十二第十至十五页，释因变，通现种而言。大抵基师于《论》文中，存护法之真，而《述记》乃自抒己见。然《义灯》不取，太贤《学记》亦不取。《述记》释因果变处，文字缴绕难理。曾见近人有节本，错误不堪。
《识论》在宇宙论方面，说因变、果变。其在果变中，即于识自体。上，有现似能缘之相，说名见分。而此见分所取境相，即说名相分。就眼识举例，了色之了，即见分是。所了之色，即相分是。相、见二分，必有所依之体；不然，如何有此二用？故应说识有自体。即此自体，对相、见二分言，得名自体分，亦名自证分。由此自证分上，现起相、见二用，故说自证名果能变。眼识一聚心、心所如是，余耳识及至第八识，皆可类推。
又复应知，一切心、心所，各各析为相、见、自证三分，。是等众分法，。实可类别为心物两方面：自证与见分，同是能缘，均属心界故；相分唯是所缘，即摄世所谓物界故。《识论》以相随见，同依识体变现，。即摄物归心，所以成其唯识。
又复须知，如前所说，心物现象，由何为因而得显现。虽云相、见俱依识自证分变现，然自证对相、见而得名为体者，但以所依名体，以是相、见二分所依故。实则自证与相、见，同是现行法。。此现行界，。岂得无因而有？于是建立种子为因能变，即一切心、心所自证分等，、。或心物万象，通以种子为其背后之本质，而乃得生。。余尝谓旧唯识师之种子说，颇相当于西洋本体论上之多元论，，，。此非故为牵附也。但一切种子，依止本识，易言之，即是本识内潜在之众能，，。非离自识而外在之实法。此乃其特异处耳。
《识论》卷一及《述记》卷二解《颂》云“识体转似二分”，。，。，，，，。即谈三分义。又《识论》卷二及《述记》第十页以下，释果能变，谓自证变相见，亦只谈三分，并不说第四。《识论》凡谈变处，系就宇宙论方面言，故只谈三分也。其谈四分处，则就量论方面言，至下当知。
世亲一派，虽复谈变，然因变中以种子为能变，现体为所变，，。，。截然剖作两片；果变中以现体为能变，相见为所变，厘然析以三分。是皆剖析静物之办法，诸师毕竟未足穷神语变也。《新论》立翕辟成变之义，明心物都无自性，，。即流行便识真常，，。会华梵以同归，融性相而不二。后之达者，庶几览而鉴诸。
〔〕 一切心、心所，各各有相等四分。前谈变义，略及未详。今明缘义，，。应更确陈。昔世尊于《十地经》中，总说三界唯心，，。本未剖析。佛灭度后，小乘始炽。大乘继兴，势成水火。小宗至谓大乘经非佛语，故大乘之徒，意欲摧小，不得不从事量论，以相制胜。当无着时，小大之诤已剧。因世亲悔小，特为造《摄论》，成立大乘，始建相见二分。难陀据此，未有发明。陈那创立三分，护法承之，遂使小乘量论，根本动摇。
小乘计有实外境，离自识而独存，是为心之所缘。又计心有实体事，，。。是离外境而内在。又说能缘心上有所缘之相，即名此相为行相，而谓是能缘摄。申言之，即一方面许有外境，一方面许有内心，又复计心缘境时，必现似境之行相，，。但此行相随能缘心摄，而不说为境。小乘主张如是。大乘本不许有离识实境。世亲《三十颂》说八识皆为能变，即八识各自所缘境，是其各自所变现。，。，。，。迄陈那创立三分，即是一方面依小乘行相之名，而改正其义，以立相分。谓即此相分，是所缘境，非能缘摄。除相分外，别无离识实境，为心之所缘。。故此相分义，实为对于小乘量论之一大改革。又复说心上有现似能缘之相，名为见分，但亦可沿用小乘行相之名。，，。，，，，。既立相见二分，于是复立自证分。。谓此第三，。是相见二分所依之体。小乘本许一切心、心所皆有自体，故立第三，小应无诤。陈那等立三分义，所以对治小乘心外有境之执，故貌袭其名，而隐易其义。《识论》卷二之六云：“执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。，，。：，，，，。，，、。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”《》。详此，则大乘三分义，与小乘有关，可以概见。
《述记》证成相等三分，皆有义据，略次如后。初成相分。谓自识亲所缘，唯是自识所变。。其量有三。一云，如汝缘青时，若自心上无有所缘相貌，即应于正缘青时，实未缘此青境。。汝执无所缘相故。。如余所不缘境。，，，。次云，汝后时缘声等心，亦应缘今色。。汝执无所缘相故。。如缘今色之心。，，，，？。三云，除所缘色外，余一切法，亦应为此专缘色时心之所缘。。汝执无所缘相故。。如汝现所专缘色。，，，，。上举三量，皆以反证相分定有。故自心亲所缘，定是不离自心之境。不尔，如何唯识？
次成见分。安慧诸师，不立相见。清辨亦云，若约胜义，诸法皆空，唯有虚伪，如幻化等。即亦不许有能缘相。。果尔，见分不成，云何唯识？此为陈那、护法一派所不许，故立量破之。量云：若心、心所，无能缘相，应非能缘。。无能缘相故。。如虚空等。。又量：汝虚空等，应是能缘。。无能缘相故。。如心、心所。。此翻覆为量，以反证见分定有也。又诸外道、小乘，虽皆许有能缘，然计有实作用，此亦不尔，可勘《论》文。《》“，，，”，。《》。复有说镜亦能缘，犹如识者。，。斯不应理，非能虑故。俟谈所缘缘时详之。
又次成自证分。此有二义。一者，相见二分，功用既殊，即应别有一所依体。旧有喻云，如一蜗牛，变生二角。此喻虽不必善，要依自体方起用故。，，。二者，大乘以心得自忆，证有自证。若无自证者，应不自忆心、心所法。何以故？心昔现在时，曾不自缘，既过去已，如何能忆此已灭心？以不曾被缘故。。，，。，，。如不曾更境，必不能忆故。唯心昔现在时，有自证分于尔时缘故，如曾所更境，今能忆之。有量云：今所思念过去不曾缘之心，应不能忆。。不曾缘故。。如不曾更色等。，，。，。，。反证必已曾缘，成自证分定有也。
如上三分义，陈那造《集量》，方始论定。及至护法，依据三分，又增第四，即于自体分上，有自缘用故，是名证自证分。自此，四分义立，大乘量论，根据乃成。
复次，四分缺一，便不成量。所以者何？《识论》有言，所量、能量、量果别故。如以尺量物时，物为所量，尺为能量，解数之智名为量果。心、心所量境，例亦皆然。相分为所量，见分为能量，自证为量果。具能、所量及量果故，始得成量也。然量须具能所，此犹易知，云何须立自证为量果耶？若无自证，但具见相，如尺量物，无解数智，空移尺度，不辨短长，云何成量？问：“见分何不自为果耶？”曰：见分同时不自知故。必须自证缘见，证知是见，缘如是相，即为量果。若尔，即立三分已足，何须第四？为成第四，故立量云：第三分心，应有能缘之心。。心分摄故。。犹如见分。。又量：第三为能量，应有量果。。能量摄故。。犹如见分为能量。。故须第四。问：“见分不为第三果，何耶？”曰：诸体。自缘，皆证自相。？。果。唯现量，见缘相分，亦有非量，故不应立见分为果。《述记》有多伏破，此姑不述。由此，第四理应建立。然第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。又四分中，初唯所缘，相分之心，无能缘用。后三通能、所缘。见唯缘相，第三能缘第二、第四，证自证唯缘第三，不通第二，以其为自证分所缘也。略如下表：
又此四分，前二名外。相分似外故，名外。见分缘外，即以用外故，亦名为外。后二名内。自证是体，故名内。证自证从体摄，亦名内。然见分外缘，故通三量。、、。三、四内缘，：“，，？”：，，。由亲挟所缘，故皆现量摄。，，。
一切心，及一切心所，各各四分合成，四分相望，不即不离。据功用别，名为非即；四用一体，名为非离。，，。又此四分，或摄为三，第四摄入自证分故。。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。。《》。，，。或摄为一，相离见无别体故。总名一识，，。开合异致，抉择随文。，。
〔〕 一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分见分而已。。此无量相见，。由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故。，。虽世亲以前，已有功能之说，，。但其为说尚宽泛。，。要自世亲而后，则功能之意义便有实在性，而说为现行界之原因或本质。，《》，。《》，。。易言之，即一切功能，潜隐于现界之后，而为现界作根荄。，。唯建立本识以统摄之，不许其为离自识而外在之物事，以此完成唯识，其理论亦可谓精密。《中论》有颂云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。”。宋唯净译此颂，则改不共句为“共生亦无性，亦不无因生”。按不自生者，诸法自性空故，如何说诸法得自生？如稻，以谷子、水土、人功、岁时等等缘力故，便有稻相现起。若离诸缘，即不可得稻，故知稻自性空。稻自性空故，即不自生。不从他生者，他谓众缘。如上说谷子、水土、人功、岁时等等缘法，亦复互相观待而有，都无自性。易言之，即缘性空。缘性空故，遂说不从他生。共生亦无性者，谓若计自他共生，则自他既都无实自性，如何可说共生？亦不无因生者，谓外道中有无因论者，计诸法无因而生，亦不应理。既无有因，如何有生，彼自违理故。《中论》欲显诸法无自性，故广遮诸邪执，。非以成立功能为诸法之因也。法相家典籍，如《杂集论》则引据此颂，而依己意为释，因以建立功能。其释此颂云：“自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。”首句，谓色心诸法，各从自种而生，不从他生。其所谓他，即谓大自在天等。次句，谓诸法待众缘而生，即破我作。，。第三句，破有部作用义。第四句，破无因论，谓有功能。基师所云“虽无作用，而有功能”，即本此也。《杂集》别释此颂，以成立功能，实非龙树本旨。
无着《摄论》有言“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，，，。。或有分别自性为因，，。，。。，。。或有分别夙作为因，。，，，，，。。或有分别自在变化为因，。或有分别实我为因，。或有分别无因无缘，，，。复有分别我为作者，。我为受者。。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言，象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言，象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是”云云。盖无着承龙树谈空之后，而昌言大有，，。。始但分析一切法相，晚乃以一切法摄归唯识。其作《摄论》时，即建立功能，为诸法因缘。但不谓功能为外在之物事，而立本识以摄持之，所以简异一切外道。无着之学，本甚广博。要其可服膺者，在其解析法相，为观空之方便。，。，，。至其《摄论》，下启世亲一派之唯识，虽理论精严，而病亦在是矣。
一切有情，各各第八识中，含摄功能，皆无量数。如某甲第八识中，功能无量。乃至一切众生皆尔。
每一有情，其本识中，所有无量功能，依其性别，。。总分为有漏、无漏两类。，，。，，。兹先谈有漏功能，略以六门分别而说。
一释名义。有大势力，炽然能生，故名功能。，。又复有多异名：从其生现，名以种子。从其由现识熏令生长，。故名熏习，亦称习气。又熏习言，非是前法自性不灭，留至后念。但法自性，顿灭顿起。，。，，。，，。犹如香灭，余臭续生，有似前香。此非实物，故亦名气分。即其随逐有情，眠伏藏识，名曰随眠。体是染污，能令身心不轻安故，名曰粗重。自余异名，恐繁不述。
二释体性。《识论》成立功能，始以六义显其体性。云何六义？一、刹那灭。谓此功能自体，才生无间即灭。，，，。非生已可容暂住，由暂住时无转变故，即是常法，不可说有能生用也。若外道计有自性神我等常法，为诸行因，即此所破。二、果俱有。虽刹那灭，然非已灭乃生其果。由此功能殊胜，正转变位，能取与果。，。，，。，，，。即种。生现，。因果同时，相依俱有，不同经部前法望后法为因。又一身中，自八识聚，，。种望现，定俱不离，故得为因。，，，。若离自八识聚，计有外因，亦此所破。三、恒随转。刹那灭者，非灭已即断。由此功能自性，前灭后生，刹那刹那，，。相似随转。，。如第一刹那灭已，第二刹那有似前性，随即生起。然复当知，前后刹那中间，非有少微间隙。此刹那义，唯是幻义，未可以常情测也。故未得对治，其性一类，，。相续无断。由斯，色法及前七识，不能持种，，，，，，。故应建立赖耶。四、性决定。虽恒随转，而此功能，溯其从来，实由无始现识，熏令生长。，。故随前熏时现行因力，善等性决定。因缘办果，。。无杂乱失。《论》有诚文，不劳繁述。《》、《》。五、待众缘。谓此功能，既非如外道所计自性极微等法，亦非如外道所计梵天神我等有实作用，此云功能，唯是任运而转。，，。，。故待众缘和合，乃有取与果用。。云何待缘？谓虽有功能为因缘，犹不能孤起。必待增上等缘和合，方得生现故。。如自然外道，及大梵时方等计，俱不待缘，或更计缘恒非无，。皆此所遮。《》、《》。六、引自果。虽遇缘合，非唯一因生一切果，。亦非色心互为因缘。，，。，。但诸色法种子，亲生色法现行；心法种子，亲生心法现行。法相厘然，因果不乱。后类别门，及四缘中，更宣其义。上来已说六义粗尽。然复应知，此中第一、第三两义，显功能自体是生灭法。第二义，显诸功能虽与所生果法俱有，。但与果法不为一体。。第四义，显功能自体善等性各别。，，，。第六义，显诸功能色心体各别。，。，。，。第五义，显此功能待缘生现，不同外道一切邪执。如是六义，虽《瑜伽》。《摄论》《》。早开其端，要自《识论》而后本诸功能之说，推演而成严密之系统云。
又据诸论，功能所依，唯第八心王自体分。以此自体分，是受熏处故。由此，功能离本识无别体。，。。虽依第八识体，而是此识相分。第八见分，恒取此为所缘境相，故成第八相分也。然此功能，约二谛分别，唯依世俗，可名实有，推入胜义，即属幻有。胜义谛中，唯说真如名一实故。，。功能望如，。虽有而不实，但非是无，故得为诸法因。
复次有漏功能，于三性中，何性所摄？，、、。。就其为本识摄持言，即随本识，唯名无记。就其自体言，即通三性。，。，，。，。诸功能由前七善等性现行熏习。，，。。若善法熏令生长者，定善性摄。若恶法熏令生长者，定恶性摄。无记准知。向上由善，，。退坠由恶，熏习乘权，如何勿慎！
三释由来。《摄论》始立功能，而未详所由。世亲以后，十师迭起，遂以此为兴诤之事。略举其概。一、护月唯本，援附古典，以诸功能，法尔本有，不从熏生。二、难陀唯新，谓由无始现行，熏习故有。三、护法师，并取本有新熏。三师树义，各引经论证成。《识论》则以护法为归。基师所以宗护法者，推其意，盖谓现行强盛势用，虽刹那乍现，而势不休歇，即有所生，还成第八中种，故新熏义，坚立不摇。又此无始能熏之现，必有本有功能，为其亲因，若本有不立，成无因过。由此本新并建，极为应理。
护法虽分别本新，复以熏习为此二共依。《识论》述其义云：“然本有种，亦由熏习，令其增盛，方能得果。”，，。。又云：“内种必由熏习生长。”《》。，，。《述记》卷十四疏：“法尔种子，必由熏长，新熏熏生。”。法尔种谓本有。此言本有种，依熏习方长；新熏种，依熏习方生。故通本新，俱得别名之为熏习等。，。，、。基师以此为护法最精之谊。然熏习复依何义建立，今次当说。按《摄论》始明所熏四义，《三十论》更立能熏四义，合有八义，陈之如次。
初所熏四义者：一、坚住性。若法始终，，。一类相续，，。能持习气，乃是所熏。二、无记性。若法平等，无所违拒，能容习气，方是所熏。沉麝极香，蒜薤极臭，俱无容纳。唯中容境，可受熏习。赖耶无记，故受善恶熏。三、可熏性。若法自在，体自虚浮，能受习气，乃是所熏。，，。心所依心，。真如坚实，，。无受熏义。，《》。，，。四、与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。他身识及自识，前后刹那，无和合义，故非所熏。，。，《》、《》。唯第八心王，具此四义，可是所熏。即彼。自体分，是受熏处。以有容受，必是其体故。
次能熏四义者：一、有生灭。若法非常，。能有生长习气作用，、，。乃是能熏。二、有胜用。此复二义。一能缘势用。由心分别，带境相起，故诸色法，为相分熏，非能缘熏。二强盛胜用。作意筹度，不任运起，故是能熏。非极微劣无记心等，有如是用。即第八现，不为能熏。、，，、。三、有增减。若有胜用，复高下不定，可增可减，乃是能熏。佛四智品等，即不起熏习。，。四、与所熏和合而转。义同所熏第四，不劳重释。唯前七转识，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。，，，，，，。。如是能熏与所熏识，俱生俱灭，，。熏习义成，令所熏中种子生长。如华熏苣蕂，故名熏习。，。，，。，，，，。，。，。。
复次能熏识，以何分为能熏？《述记》虽说为自体分，《》。然据《义演》等疏释，四分既摄为二，、。即见分是能熏，相分则仗托见分之力而亦能熏也。但诸相、见熏习，有为因缘熏生，，。有为增上缘熏长。。请谈熏生。能熏诸见分，各各熏生自种，，，。。此义易知。其相分熏，须辨以三义。一、相与见同种，。又不仗质起，如独散意识缘龟毛等。，，。此相随见摄，不别生相种。。二、相与见共种，亦与质共种。，。如第七缘我，此相从两头烁起，，。得熏生本质即第八见种。三、相与见别种，与质同种。，，。如五识及俱意相，皆与本质即第八器相为同类种生。故所熏种，为自相种，即无异为本质种。
次熏长者，如前所说，现行见相，既各有势用，熏生新种，应知即此熏生新种时，亦得熏发本种，。令其长盛，是名熏长。有说熏生之时，不定熏长者，此必不然。现行既有强盛势用，熏生新种，即于此时，定能熏长藏识中本种。气类相牵故，非无熏生而能熏长故。。
复次熏生。能熏现行，从种生时，即能为因，复熏成种。三法辗转，因果同时。略如下图。
又熏长者，非如俗言流转，以谓前法延至现在，立迁未来。。此本有种，前灭后生，相似相续，实无前法可以绵延。又本种势用，以熏习为增上缘而得增益，亦非有新物渗加本种自体。故熏长言，应善思择。
难曰：“熏长、熏生，种当无量。”曰：轻意菩萨《意业论》云：“世尊于《深密大乘经》中说，阿陀那心识，深细不可量。无量诸种子，其数如雨滴。”《》。非若大梵一尊，何须有量？，，，！
四释类别。有依体类辨，有依熏习辨。今先辨体类。此中异义，天竺古有二家：一相见同种家，二相见别种家。同种家者，谓一识体。转似二分相用而生。如一蜗牛，变生二角，故相见离体，更无别性，是识体上相用故。
别种家者，谓见分是自体分之相用，故离体更无别种。即一识体，转似见分别用而生。，。唯相分，除无质独影，当随见种而外，余一切实尘相分，定自有种。而依见种，乃自生现。，。如上二家，互相乖竞。《识论》折衷于护法，即主相见别种。盖谓内二分为见分体，与见一种，义极决定。由此，相见对辨，作用差别，性有不同。如五八识，缘实根尘。，。见分有缘虑，相分无缘虑。。见分无质碍，相分有质碍。。法相厘然，不可混乱。现证如是相，说有相种。现证如是见，说有见种。如实称量，无诸过患。故别种家言，于理为胜。然有难言：“相别有种，何名识变？”答曰：不离识故。由识变时，相方生故。即由见种挟带相种，俱时起故。如造色境，，。由心分别，境相即生。非境分别，心方得生。。故非唯境，但言唯识。由此，相见别种，义极成就。
次依熏习辨者，一切相见功能，由熏习生长，已见前文。《摄论》始立三种熏习：一名言熏习，，。。二我见熏习，三有支熏习。《》。《义演》卷十九“问：此三熏习，为定同别？答：其义不定。后二熏习定是名言，名言自有非后二者。即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故”云云。此则于一切相见功能，依据熏习，义说三种。，。然《识论》卷二，说等流异熟二因习气。其等流习气，即名言。异熟习气，即有支。不说我见。《述记》卷十二疏“我见熏习种子，于名言中，别离出故，《论》以我见摄入名言，遂不别开”云云。今即据此，分名言、有支，略述如次。
一、名言熏习。此复有二，一表义名言。，。以声界能诠之名言，，。。显色心诸法，而熏成之种，名名言种。然名自体，非能熏；。，，。意识随名，变似五蕴三性等法，而熏成种。，，。。，、、。如能诠名，诠青色境。，，，。。若于尔时，意识随名，变似青色而缘，，。此相实无质，但随见分熏成自、。见种。，。，，，，。，，。又如能诠名，诠无贪等善心法。心随其名，变似无贪等善心之相而缘，亦于见分熏成见种。余准可知。由心缘名，变似色心等法，而熏成色心等种故，即以此种，名名言种。云何名能诠显诸法？应知言名，亦赅句文。声上有音韵屈曲，依此假立名句文。即名句文聚集，能诠显诸法。名，诠召法胜，总说为名。，。，，。，。，。，，。然唯第六意识，能缘其名，能发其名。余皆不缘，亦不能发。缘名言，发名言，必资寻伺，，。故唯第六能也。《》。
二显境名言。即不依于能诠之名言，而依于七心界见分等之了境。，。，。，。见分等，本非名言。然其了境，亦有似于名言之诠义，故得此名。如眼识亲缘青色境时，即起青色行解。第七疏缘八见，，，，。恒起我相行解。此行解相，同言说相。即此显了于境，而熏成种，亦名名言种也。难曰：“相分非了境，其所熏种，应不名显境名言。”答曰：相分熏，本仗托见分而起。故相从见说，亦显境名言摄。
随二名言所熏成种，作有为法各别因缘，，。是为名言种。《》，，。《》，《》。
二、有支熏习，，。，。，，。本名业种。业者造作为义。善恶之造作，熏成种子，是为业种。此于异熟果为因，，。能令异熟果善恶趣别，，，、、。。故亦名有支。如实论者，业种即是思种。。第六相应思数，以造作为性，驱心、。心数。令成善恶，非余心、心数具此胜能。即此思数，。依身语意造作善恶，，，，。，。，。《》。熏自思。种。，，，。此思种自体，本是名言。以其功用不一，能生自果，、，、，。又能助他类羸劣无记种，令生现行，，，。故一思种，随用异名。一方名名言种，不名业种。。一方名业种，又不名名言种也。。然业种受果有尽，，。名言种生果无穷。，，，。，。欲详分别，宜探诸论。
五释感果。由前名言、有支二种习气，感得等流、异熟二果。
等流果者，谓名言习气《》，，。为因缘，八识。体相，差别而生。，。如眼识见种，亲生眼识见分，，。。其相种，亲生相分。眼识如是，耳识乃至第八，准知。。详《述记》云：“夫因缘者，办自体生，，，。。性相随顺。”，。《》。故相种不起缘虑现，。见种不起质碍现。。如世胡麻实，，。终不生豆，豆实亦复不产胡麻。果定似因，故号等流。，。，。
然复应知，若多同类种，。，，。，。，，。势力齐等，俱逢缘合，可许此类共生一果。如一麦中有多极微，可许同生一芽等果。非许一一微，各各生果故。《》。《》。由此，一刹那顷，现行眼识相见二分，，。各从百千同类种，俱时而转。，；，。余耳识等，皆可准知。难曰：“色心功能差别，，。，。云何相依起用？”答曰：色心相望，无因缘，。而有增上缘。，。，，。，。，，。又色于心为所缘缘。。自此以往，不可复诘。？？。
次异熟果，以具二种得名。一、真异熟，唯第八识。第八名异熟识者，感异熟果之因，。性通善恶，，，。而果唯无记。，。即果望因，异类而熟，得异熟名。，：，，。《》。。二、异熟生。谓前六识中极微劣无记心，。从异熟起，，。名异熟生。，。别从总称，故有此名。合具异熟、异熟生二种，名异熟果。此中异熟生，不取第七者，以其非异熟种生。。因位唯染，，。果位无漏，，。故不取也。《》“：，，。：。，，”。，。
又异熟识，说名总报。随总报业力，感善恶趣依正报。，。，。。，，。，，，，。简异于别，故得总名。
异熟生，说名别报。，，。，，，。，。。由别报业，感别报果。《》：“，，，，。”此依总报起，《》：“，，，。”能成就圆满总报果事，亦望于总，得其别名。，，，。，，。
上来略释异熟果名。云何建立此果？有为诸法，本来差别。故一切种，乃通三性。。善恶均有能生胜用，独无记种，势力羸弱，非有资助，不能生果。第八名言种，唯是无记。，。故待业种，为增上缘，令自。种力增，方生现行。前六识中，无记名言种，亦须业种助，准第八可知。，，。由此，业种于名言种，牵令生果。即说此果，以业种为因，异熟果所由建立。，。
难曰：“业种增助名言种生果，其义得闻。云何依此说总别报？”答曰：善恶业因，气类感召，必其相似。如水流湿，如火就燥。故总业。能令第八受生，善恶趣别，得总报果。。又总果先生，必引余果。以满之。引如作模，满如填彩。引唯第八，满通前六。，，。，，。据实而言，引满俱通因。果。。因中，总业名引，别业名满。果中，总报名引，别报名满。《述记》有文，此略不详。《》。
佛家言果报，世难凭信。盖恒情以耳目所狎习为至常，反是则谓之语怪，此实人情之惑也。今如吾方据案，执笔疾书，以何能此，岂非天下之至怪至怪者耶？然而人不吾奇，习见故耳。实则斯人常习，皆所不解，妄以不解为解，则反以真解为不解也。报之为言，本感应之理。此理虽著于寻常日用之间，恒情不喻。长啸深谷，空中生响，往往粗解物理学者，以为能言其事。实则声浪出口，何故不断？虽今古智人，莫能明其所以。出其言善，则千里之外应之；其言不善，则千里之外违之。此中气类相召，孰明其故？至地狱人天，唯心所造，则业因招感，其理益微。学者于佛氏所云，设难起信，即默然于所不知可耳。又佛家成立总报，故建三界、、。六趣，、、、、、。显其差别，此事似荒远难稽。然以理推征，若许有欲界人趣、畜趣，其他界趣，亦何妨许有。苏轼云，三头六臂，人说为奇，其实无所谓奇。等头耳，不过是三；等臂耳，不过是六。何奇之有！故自理论言之，三界六趣，其说非不成也。然内籍所谈诸天及地狱等情状，世或执为实尔，则又非某所敢知，似不如存而不论。
复次业种，本思种异名，其体即是名言种。以其有助他用，别名为业，已如前说。此与外小所计不同，故须简之。一、无惭等，计业皆宿作，过去有体。、，。《》。今此不尔。由过去现行思数，熏生业种故。此种入第八识中，念念前灭后生，无别过去实法。二、顺世外道，说一切果，唯现业所得，作时即受。此所谓现业，即不熏生种，便能感果。今复异是，谓诸善恶业，必熏生新种，名为业种。此种伏第八识中，念念等流，，。辗转相资，，。以渐成熟。如感召余生之业种熟时，值前异熟果方尽，即能复生后异熟果。《》“，，，。，，，，，”。故业种感果，如手放箭，远有所至，无有现业方作，即能受果。
问：“名言种感果，为速为迟？”曰：名言种者，此念熏已，即能生果，不同于业。问：“业种受果，何故必须多时？”曰：如总业种，其后熏者，以前业种势力未尽，便遇对抗，未即成熟。别业种准知。，。，，。又业种受果，云何有尽？名言种生果，云何无穷？《述记》有文，恐繁不述。《》。
如前所说，等流异熟二果，一体之上，所望有异，故应别立。等流，约现果体性言。、，。异熟，约现果分位言。，。又等流果望自类功能亲生而立，，。异熟果望异类功能感召而立。，，。
又复当知，异熟果法，若唯任运，，，。终古不更。。若有迁移，，，。终须仗力。，，，，。
六释断染。，。无始相续，，。。法尔本有有漏无漏两种功能，为其藏识摄持，染净既殊，两敌不并，有漏流行，无漏沉隐。唯此染分，。如狂如醉，如怨如害，《·》。是故应断。
《论》说断义，略有三种：一自性断，二离缚断，三不生断。《》，《》。自性断者，谓染污法，。自体应断。无漏对治起时，即是染污现种断时。明来暗去，定非先后。，，，，。即通见修，并有此断。，。。，，，。
离缚断者，若法是有漏善及无记，不障圣道。，。但于见道位中，缘彼烦恼、杂彼烦恼断时，说名离缚断。，，，，。，，，，。
不生断者，谓断染法所依，令永不起。此通因。果，。亦见所断。，。，。《》。如是三断中，后二所未舍者，，。，，，。金刚无间，，、、、，。一切顿断。，，，，，。
难曰：“诸色心功能，法尔有染有净，何须舍染？”应答彼言：由此染法，随顺流转，。诸苦繁殖，故当舍之。。复别有计，功能体非可断。本由有漏，引生无漏。，，。无漏若起，有漏永伏。由此，主宾易位，令有漏种势力损坏。如麦遇火暵，遂失势用。《》，。永住不生法中，故名为断，非彼种体而是可断。此说无理。须知一切功能，由现识熏令生长，即唯依自力改造。矧此功能，依他性摄，体非定实。《瑜伽》说依他法，同于幻梦、光影、谷响、水月、影像及变化等，犹如聚沫，犹如水泡，犹如阳焰，犹如芭蕉，虚伪不坚，《》。是故可断。若言种体不灭，但损势用。势用既损，不获恒转，即非生灭，，。如何名种？若言此种自类等流，又不应说已损势用。反复推征，种体应断，此义极成。
复次世人误解断义，谓是一切灭尽不生，此乃倒见，不可无辨。夫有漏断时，即是无漏生时。则断者，生之改进。又有漏有对治故断，而别无对治可断无漏。，，，。故无漏法，刹那刹那，生生不息，尽未来际。，，。
又若无姓有情，。缺对治故，彼有漏生，一类相续，。复无穷尽。
生义是用义。大用流行，充塞法界，，，，。宁有穷尽？世有小心，妄臆灭生。灭之不能，迷乱为苦。鸩饮甘露，如何勿悲！案《摄论》云：“断谓菩萨无住涅槃，，，。以舍杂染，不舍生死，转依为相。”，，，。《》。玄文足征，大义斯炳。《》：“，。”，。，。，！《》，，。
上来六门，宣说有漏功能粗尽。
次无漏功能，略述如次。
一释名义。无漏功能，亦名种子。由现行善法，熏令生长故，亦名熏习或气分。。自余粗重诸名，非此所具。
二释体性。具有六义。，，，，，。，。准有漏种，勿赘可知。
唯此无漏，。自性清净，与赖耶性别，亦以赖耶自体分为其依止。若为赖耶所缘与否，诸师迄无定论。《述记》于此，则以不缘为正义也。《伦记》亦云：“谓心。弱境。强，故不得缘。如《摄论》：正闻熏习，。非赖耶所缘。仍依于本识，。以强胜故。若尔，云何名唯识？以念念随灭故，亦名唯识。，，，。设许缘，何过？赖耶缘境，为相缚所缚。，。，。，。若缘无漏，即非相缚。故知不缘也。”《》。此解尽理，今即从之。
又约二谛，此无漏种，亦依世俗，说名实有。
三释由来。自护法、亲光，始以本新并建。先是小乘中，如大众、一说、说出世、鸡胤四部，并诤无漏无因缘。大乘古师，亦皆不立本有种。然复有三师，则以人有出世心，。不可无因生，亦不应由染种生，遂倡如下三说。
一、分别论者，。谓即心性为因。，。其说以心性本净，。为客尘烦恼所染污，。离烦恼时，转成无漏。故无漏法，非无因生。，。《》。此师之说，当时盛行。及至护法，遂质定其心性之言，而难破之，云：汝许客尘烦恼灭时，有漏心相转为无漏。此无漏相，即前无漏心体所显，非前体灭。是则相虽转变，而体常一，应同数论。。，。此以违自宗破也。。更有多难，恐繁不述。《》。愚谓分别论者所谓心性，若准诸宗门所谓本心，便为诚谛。护法之攻难，徒以名词缴绕，恐不得彼之本意。
二、古师有立真如为诸法因，护法复难破之。详《述记》卷十三第二十页云：“此真如体，既许为因，应有取与，以体前后无转变故。无取无与，故不为因。”按取，谓因有生果之趋势，与者谓果起，由因付与故。基师意云：有取与用，方得名因，真如不尔，故不为因也。又《述记》卷十四第二页云：“《瑜伽》第五说，唯无常法为因，非常法也。旧人云真如是诸法种子者，非也。”凡此所云，盖朋护法，主张另立无漏种。愚谓古师谬误，只在说真如名因。实则真如是诸法实性，本来清净。众生若能反躬认识自性，则当下即是，何须另觅无漏种子，岂非骑驴觅驴？护法、窥基之学，须待宗门为之矫正，此非余之私言也。
三、《摄论》立熏习，详《所知依分》有云“又出世心，昔未曾习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生”云云。据疏，法界即真如别名。最清净者，谓真如体性，是最极清净故。等流者，谓从法界所起教法。无倒听闻如是教法，故名正闻。依此正闻所起熏习，是名熏习。即此熏习，能生出世心，故云种子。愚谓此即相当于《新论》所谓净习，不当混同功能。详在《新论》。
上述三义，护法破前二，立本有功能，依后一，《》。立新熏功能。《》，。，。论疏足征，不劳繁述。《》，《》。亲光《佛地》亦云：“如是四智相应心品种子，，。无始法尔本有，不从熏生，名本性住种姓。。发心已后，外缘熏发，渐渐增长，名习所成种姓。”故无漏种，本新并建，经护法、亲光二家创说，基师论定，卒莫易也。又无漏种，亦有智种、识种分别。盖四智相应心品，正智是主，净识、。则为相应法。《佛地论》卷三“问：正智，当言实有，当言假有？答：当言俱有。此中智是实有，若智眷属。诸心、心法，。亦名为智，说之为假，故有二种。此中无漏心、心法等，智为主故，皆说名智”云云。准此，论虽总说无漏种，实则正智与净识，主伴攸分，各有自种，不容淆乱。
四释类别。初依熏习辨。《识论》说有名言种子，唯无有支种子。《义演》云：“八地以上菩萨，无漏意识，听法缘名等，熏无漏种子也。”又云：“若至佛果，即无名言熏习。”《佛地论》云“乃至证得金刚喻定，从此已后，虽数现行，不复熏习更令增长。功德圆满，不可增故。持种净识，既非无记，不可熏故”云云。故名言熏习，十地菩萨皆有之，唯除佛果位也。
何故无有支熏习？据《佛地论》云：“圣者不造总报业。，。虽化有情，随趣生死，起惑润生，然是故留，非著生死，无有支熏习之理。至于佛位，虽复现化作生死身，业、烦恼等，似苦集谛，实是无漏道谛所摄。，。随世俗相，名五蕴、十二处、十八界，而实非是蕴处界摄。离戏论故，离诸相故。”《》。以此说无业种也。
次约体类辨。相见功能同异，例同有漏，如前可按。
无漏功能感果，唯有等流。以无有支熏习故，不感异熟果。
又无漏功能，无穷无尽，不同有漏功能容断灭也。
复次有漏无漏功能，略说具有二义：一转依义，二无尽义。
转舍有漏，转得无漏，故谓转依。此复二义。一、幻义。有漏无漏二种功能，于俗谛中，虽同实有，若约真谛，即皆幻有。以望真如，不名实故。唯其如此，故有对治，转依义立。盖无漏对治起时，即是有漏现种断时。。物莫两大，此盛彼衰。《庄严》有言，犹如幻师，驱诸幻敌，可谓善说法要。二、引义。异生，。无始，有漏流行，无漏隐伏。云何转依？是故应说引义。鹤鸣九皋，其子和之。一人向隅，满坐不欢。连声之器，击一响余。凡兹牵引之理，微妙难言。苟不遗小，斯足喻大。有漏闻熏，，，。《》。熏发无漏种，增盛能生。由增上缘，故此引彼。以有漏善，引无漏善，气类近故。有漏不灭，无漏奚生？现行易位，刹那开导。，。由等无间缘，故前引后。若无引义，一向唯染，转依何成？
此中引义，愚初治《识论》时所主张，盖依世亲、护法等立说之统系而言。若不立引义，则有漏如何转成无漏，实困于说明也。余反复潜玩，而后得引义焉。引义者，所谓有漏善为增上缘，由此引生无漏种，令起现行。及无漏加行，，。渐次折伏染种。至无漏增盛，而后染种始尽焉。《摄论》以正闻熏习为入手工夫，即是此意。世亲迄护法、窥基，一脉相承。余初亦不敢妄议也，继而潜玩群经，毕竟归诸自性自度。若不能反观自性，洞见本原，而徒仗托闻熏，从有漏善法，模拟仿效，将冀引生无漏，是何异蒸沙而欲成饭耶？自性恒时昭明，曾不自识，乃欲于杂染法中，引生清净，，。不思其源未澄，其流又焉得不浊耶！
上来以引义、幻义，成立转依。今次当说无尽。唯无漏种，法尔清净，纯白不杂，更无对治，故不断尽。，，。若有漏种，虽遇对治，可以断舍。然障重者，无漏不起，即乏对治，染种终不得断。故阐提染用不灭，大觉净用不绝，是为无尽义。
云何阐提？谓无始时来，一切有情，有五种姓：一声闻种姓，二独觉种姓，三如来种姓，四不定种姓，五无有出世功德种姓。，，。，，。声闻地以五义建立，为奘师所据。基师《法华玄赞》，更衍其义。当时余宗，据余经中宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，以是与唯识宗诤竞。如台宗有《法华五百问》。论战之烈，斯足珍怪。基师之弟子慧沼著《慧日论》，盛弘师说。盖中土先德以此为一大事矣。如实论者，体无差别，用乃万殊。有毕竟无障之佛，即应有毕竟有障之阐提，清净杂染，相依建立。众生流转无尽，如来功德无尽。《》、。安有化城，可以息肩？世有误解平等，，。，。实缘以歆厌之情，妄测法界之广大。，，。，，。，，，。，。，。此诸小心所为求生净土，而苦浊世，不可不辟其妄也。
上来说功能已讫。此据旧作《唯识讲义》第三次稿，，，。稍加董理云。
附笔记如下。或问：“感等流果之因，既是一切心、心所相见种，。如何名以名言种耶？”答曰：诸唯识师，计一切色心种子，皆由两种名言熏习，所以别名之为名言种。但表义名言，唯在第六意识。表者表诠，义者境相。一切名言，都是表诠一切色心境相。心随名言，变似色心境相而缘时，即此能缘见分便有势用，熏生新种，入本识中，同时并熏长本有种。由此，能生后时见分。至显境名言，则以心了境时，其心上行解之相，同于言说相，故亦谓之名言。此能熏生后自类相见二分种子。。其说如此。总之，诸师建立种子，而复分别本新，因说新种依熏习生，本种依熏习长，所以完成其万法皆由心造之义。
问：“一切心、心所种子，皆名为名言种。思心所种，。如何又别名为业？”答曰：思者造作义，故得业名。此中业种，即谓善恶业所熏之种。唯善之造作，与恶之造作，皆有力用，故其所熏之种，力用极大，能感召未来果报。
问：“异熟果一词，犹不能了。”答曰：异言不同，熟者成熟。基解异有三义。一、异者异时。谓因先果后，果之成熟，必与其因异时故。二、异者变异。由因法变异，其果法方成熟故。三、异者异类。谓此果法之因，即善恶业种。而此果法，即第八识，及前六识中一分无记心。，，。果法唯是无记性，，。望彼因法即善恶业种，性类不同。是果与因异类，而得成熟。基师释异类而熟是也。然三义中，实正取后之一义。
问：“业种只感果报，抑尚有别功用否？”答曰：增上微劣无记种子，令生现行，。是其别一功用。如第八识唯是无记，前六识通善等三性，其中有是无记性者。此等无记心之种，不能无助而自生现，必待业种增上之力，方乃得助而自生现。旧师理论如此，汝只顺他思路理会去可也。
问：“异熟识一名，犹不能了。”答曰：第八识是无记。今由善恶业因之感召，而生人或天等趣中，是名总报果。但此果体，即第八识，此乃无记性。而感召此果之因，即善恶业种。故果望因，异类而熟。由此，说第八识名异熟识。
问：“异熟果一名，似应但依第八识而立。然必以六识中无记心，名异熟生。又即此异熟生，合之第八真异熟，始称异熟果。其故何耶？”答曰：若言异熟识，即唯第八，独得此名。若言异熟果，即第八为总报体。而前六识，以外缘故，受苦乐等境事，为别报体。故异熟果，当兼异熟生而言，不唯第八。
问：“第八名真异熟，而前六识中无记心，依第八异熟起故，名异熟生，是义已知。但既依异熟生而安立别报，则应说前七识皆名异熟生，以前七通依第八异熟识而生故。今仅取前六中一分无记，名异熟生。又即于此安立别报。岂别报只限于六识中无记心耶？此义如何可通？”答曰：彼所以不许六识善等三性通名异熟生者，以异熟果法必是无记。由无记法，望其善恶业因异类，始名异熟。故不许六识中善恶性者名异熟生。至第七虽无记，而是有覆，非微劣无记故，亦不名异熟。但别报既依异熟生安立，而异熟生又只依六识中无记心而说，此诚滞碍难通，亦可见翻弄名词之弊也。
右笔札各条，烦琐无趣。其词义，于前面正文中，本已一一说明。但诸生阅习，犹难了解。即吾初治《识论》时，亦深以此等为苦。故就诸生所问，随时札记而附存于此。使治此学者，减少困难，免生误解。
问：“佛书中凡言业者，皆谓第六相应思心所。但《新论·功能》章中亦言业，与佛家旧籍言业者，同其义界否？”答曰：不同。《新论》言业，即以凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦名为业。因此造作不唐捐故，必有余势续起，而成为潜存势力，即名习气。此非专目思心所，不可不辨。至《新论·明心》章下，谈心所处，亦立思数。而以此思数，属于心理学上所谓意的方面，亦说为造作。但此与《功能》章所谓业或造作，不同义界。此中但就心理的范围内，而依意的方面有造作用，假立思数，其义狭。《功能》章则在人生论之范围内，通目人心之一切作用，由微至著，皆名造作，即皆名业，其义极广。读者宜随文抉择。
唯识诸师，因计有现界，更进而求现界之本质或原因，所以建立功能。《新论》则不执定有实现界，故用不着虚构一本质界为原因。所以旧师的功能义，在《新论》中便不成立。然《新论》仍假彼功能之名，而改正其义，即以之目一真法界。。盖《新论》依翕辟，假立心物，即以方便施设现界。而所谓翕辟，即是本体之流行，。离流行亦不可得体。故乃即用显体，而以功能名体，庶无体用截成二片之失，亦即于万象而见为真如。西洋哲学谈实体与现象，总不得融圆为一。世亲派唯识论者亦尔。《新论》便无此病。
或谓，说真如本体名功能，，，。终觉未妥。不知经说真如遍为万法实体者，以有用故。假其无用，何得名体？《新论》别字真如以功能，从用彰名故。如经说真如亦名众生界，《瑜伽伦记》释云：“经意依真起妄，立众生界。故说真如名众生界。”此亦可云未妥乎？《》。
旧师虽以功能依熏习而立，然其本有功能，不从熏生。虽云熏长，而于一切唯心造之义，终嫌不能一贯。又彼之本有功能，与真如作何关系，亦无说明。《新论》与《破破论》谓其有二重本体之嫌，非为苛责。
又旧师以习气混同功能，亦是大错。详在《新论》。自余可议之处，此不及详。学者熟玩《新论》，自可豁如。
〔〕 佛家立义最精者，莫如缘生之说。。一切现象，互相依而有故，都无实自体故，故说缘生。然自释迦至于世亲唯识一派，其为说亦屡变，吾常辨之于《破破论》中，此姑不赘。但举四缘，以次略释。
云何四缘？一因缘。，，，。《识论》卷七“因缘，谓有为法，亲办自果。此体有二：一种子，二现行”云云。《》。按亲办自果者，谓果法体，由因法亲所成办。易言之，即因法亲生自家果法。因为能生，果为所生。有是能生因，决定有其所生果。故因于果，有创生及决定二义。具斯二义，始得名因。详此所定因缘义界，至为严格，不容淆乱。不独小乘所言六因，俱无此义，即大乘书中言因，亦时有宽泛的说法。如下述三缘，亦皆可说名因。谓前念识望后念识为等无间缘，亦可谓前念识为后念识之因。谓境界为识之所缘缘，亦可谓境界为识之因。增上缘，自应准知。凡佛书中言因者，本有宽泛的说法，如上举等无间乃至增上诸缘皆得名因是也。独在《识论》中谈四缘，其居首之因缘，乃特定义界曰亲办自果，此则至严而不可乱云。
《识论》规定因缘法体唯二：一种子，二现行。又复析其条流，而说以三：一、种生种，谓前念种望后念种而为因缘故。二、种生现，谓种子望现行而为因缘故。三、现生种，谓现行望种子而为因缘故。今以次疏释。
云何种生种？无量功能，依止藏识大海，《》“”，。为藏识摄持，刹那刹那，各各前灭后生。，。无论有漏、无漏，未有对治，便恒随转。，，，。，，。，。。故此功能自类相生，，。即是前种望后种而作因缘，亲生后种故。由此，功能非断非常，宛尔生灭，，，。，，。成其胜用，，。，。所以异于自性神我等计。
云何种生现？功能恒转，，。若逢缘合，方起现行。，，。，。，。由此，说功能望现行而为因缘，亲生现故。然功能潜隐，亦说为现行所依之体。现行显著，亦说为功能所起之用。但体用条然各别。，，，，。《》，。，，，。，，。如眼识，第一刹那，由种生现，体用同时相俱，犹如炷焰。，。即此刹那，种现俱生俱灭已。第二刹那以往，其理皆尔。，，，。，，，，。，。，，，。眼识如是，耳识乃至第八，皆应准知。
因缘生果，其果法决定与因相似。见种定生心法现行，不生色现。相种定生色法现行，不生心现。小乘有计色心辗转互为因者，即此所破。
又见种、相种，类各无量。，。，。异类相种，各生其现。异类见种，各生其现。因缘生果，无杂乱故。
云何现生种？前七现行识，有胜势用而增减者，皆是能熏。，。此能熏识，一刹那顷，从自种生。即此刹那，有胜功力，能熏本识，生自类种。，，。，。。故说现行望种子，。而为因缘。现亲生种故。
天竺古师，有以现行说名功能。《识论》卷八“论说因缘，依种子立，现行亦能亲办自果。如外麦等，亦立种名”云云。此则名相杂乱，非正义也。《》、《》。《》，。，，，。。虽云因缘依种子立，要不可说因缘即种子。《识论》以亲办自果，明因缘义，极为应理。若现生种，亲办果故，斯是因缘，岂谓现能为因，便得名种？《述记》卷十二，据不正义，以释因能变，《》。淆现于种，原非小失。，。，，，。《》，，，。，，。
难曰：“现不名种，如何说因缘依种立？”答曰：现行为因，即熏成种，非不依种立。
又经部计前法为后法因，故因果异时。大乘说种生现，现生种，彼此俱有，故因果同时。，，。，，，。，，，。，，。，，，。前后不许并，非彼此不得并也。因果时分同异，乃唯识与余部力诤之事，《》。实则各据一义，毋须水火。
上述因缘，唯有三种。因缘以亲办自果为义，异此，不名因缘。
小乘六因，《》。依现行立。彼无功能，虽说为因缘，实是增上缘。《述记》卷四十四第四、五页：《对法论》因缘中说六因，非是因缘，即现望现。此解极是。
二等无间缘。初因缘，依种子立。今此第二，依现行立。现行终古无尽。，。七八俱恒，。六识、除五位无心，余时亦复不断。，。由等无间缘，有此胜用，故次因缘而说。
《义演》云：“此缘约四义辨：一前念于后，二自类无间，三等而开导，四令彼后念心定生。”《》。
第一义，简同时或后时心，皆非此缘。唯前念心望后念心，得为等无间缘。同时无二心并起，后念心望前念心，无有开导义，故并简别。，。
第二义，显非他识为缘。如眼识，前刹那方灭，即已引后自类令生。眼识如是，耳识乃至第八识，皆应类知。是为自类无间。问曰：“何故不许八识互为缘？”答曰：一身八识，容俱时转，，。，，，。故不得互为此缘。、，，。《》，。问曰：“心与心所，异类而俱转，亦得互为此缘否？”答曰：心所与心相应，和合似一。，。非可离别，令其殊异。。不应例同异识，故得互作等无间缘。
又无间者，前为后缘，顺次相生，名为无间。，，。非不许有间断。如眼识，前后相望，虽中经百年等断，前念眼识望后念眼识，仍为等无间缘。耳识乃至第六，皆应类知。，。
第三义，正显缘义。云何开导？开者，避义与后处义。导者，招引义。前法。开避其处，即望后为招引，令彼。得生。心能缘法，方具此二。。色法虽有开义，而无导引力，故非此缘。
又等言，有两义。一、体等，如眼识，前念心王唯一，俱时无二心王。受等心所亦各唯一，俱时无二受等。其后念王所，亦复各各唯一。眼识如是，耳识乃至第八，皆同此例。故每一心、心所，前后皆无多类并生，名为体等。二、用等。前念一心王，有胜势用，能齐引后念心、心所令起。又即前念一心所，有胜势用，亦能齐引后念心、心所令起。由此，王所和合似一，互能望后而为因，齐等开导，故名用等。，，，。。
四、前法开导，后果定生。，，，。如极重睡眠、闷绝等位，六识中断，而后得生，即由前灭识为之开导故。若非后果定生者，如何得说前为后缘？
综上四义，释此缘讫。
问：“如是等无间缘，八识有漏、无漏，分别云何？”答曰：若第八识，虽复有漏无间，，，。而登地以去，有无漏生。，，，。、，、。。然无漏起已，定无复生有漏者。以此无漏，必不断故。由斯，第八有漏、无漏，不互为缘。，。。五识例此。
若第七识，十地位中，入法空观，无漏心生。出法空观，有漏心生。即有漏、无漏，容互为缘。，。，。，，。善与无记，相望亦尔。《》，，。，。
若第六识，有漏无漏，善不善等，，。各容互作等无间缘。《》，，。。
若前五识，十地位中，第八未转无漏，五定有漏。彼五色根，是异熟识相分摄。，。五识所依根，是有漏故，五识亦有漏。若言有漏五根，发无漏识，此不应理，《论》有诚文。，。故五识无漏，必同第八俱时而转，不与有漏互为缘。。善等相生，准第六知。
又复当知，前七转识，与第八识，金刚无间，有漏种现，刹那断尽。自此以往，俱是无漏相续，恒无有断。故六七漏、无漏，容互为缘，。此说因位，应如理思。。，，，。，，。
三所缘缘。《识论》卷七之六云“谓若有法，是带己相心或相应所虑所托。此体有二：一亲二疏”云云。今即据此，为释如次。
有法者，谓是有体法，具有力用，能牵生识。如色等境界，非无体故，故能牵引眼识等令起。即此境界，望能缘识，而名所缘缘。
问曰：“意识缘空华时，空华无体，如何得有所缘缘义？”答曰：空华者，即依自识所变相分，妄作华解。华本无体，非所缘缘。但约相分论，其体是有。即此相分，望能缘见分，而为境界，便是所缘缘。
云何是带己相？己者，设为境界。之自谓也。是字，指下文心、心所言。《述记》卷四十四云：“谁带己相，谓心或此相应法。”相应即心所。相有二释：体相、相状。，。。，。带亦二释：挟带、变带。故带己相言，有其二义。
第一义者，谓能缘识，变带所缘相状，名为相分。对疏缘本质，亦名影像相。。此相，有仗质、不仗质。其仗质者，若前五见，仗第八相，变相而缘。，。第六见仗第八相见等，变相而缘。，，，。，，，。，，，。第七见仗第八见，变相而缘。，，，。乃至他心智缘他心，后得智缘如，其理亦尔。，。，，。，，，。自识亲所变名影像相，即以所仗名本质。试取近事为例。吾起座徘徊，槛外梧桐，弥望青青。此青青者乃吾眼识见分，仗第八器相为本质，变似青相而缘，，，，。非能亲取自心外法也。，。，，，。，，。唯相托质起，决定似质，斯乃不测之符。次不仗质者，如第六缘过未等法时，，，。即自心见分变似过未等法之影像相，皆不仗质。缘龟毛兔角等，亦尔。又或筹度一切义理时，其意中必变似所思义相，此等相亦无质。综前所说，前七识相分，无论仗质或否，要皆由见变为，，。故名变带。《》。，。
第二义者，谓能缘挟带所缘体相而起。挟带者，逼近亲附义。谓能所不分，冥合若一故。如四分中，自证缘见，内二分互缘，皆名挟带。五识俱意等，见缘自相，现量证境，亦是挟带。又正智缘如，亦是挟带。
如上二义，云何各别建立？昔者，小宗不许有相分。故以外境为所缘，以能缘上有似所缘之相，名行相，为能缘摄。大乘自陈那出，乃造《集量论》，即改小宗行相，名相分，。为所缘。《》：“，《》。”《》，，。亦复依此造《观所缘缘论》，对破小宗许自心亲取外境。《》：“，。”，。，。，，，。《》：“，，。”，。是为第一义也。
自陈那之论出，大乘师言所缘缘者，率皆依据。其后有正量部师般若毱多者，小宗之杰也，欲破大乘，乃设难言：汝大乘宗，“无分别智，不似真如相起，应非所缘缘”。，。意云：大乘师以能缘上，变似所缘相，即名相分，而说为所缘缘。纵令此说诚谛，而大乘经论，不许正智缘如有似如之相。若尔，即真如非所缘缘也。毱多此难，可谓悍极。盖正智缘如时，既非真如为所缘缘，则诸识缘一切境相时，即俱无所缘缘义。大乘师被此难已，经十二年，遂至绝救。此盖孤秉旧闻，无由独创。爰及奘师，神悟爽拔，始以陈那所明，别为一事，，。更陈己义，难破毱多，即第二义是也。奘师本有《制恶见论》，今已佚亡。《述记》载其难毱多云：“汝不解我义。。带者挟带，相者体相。谓正智生时，即挟带真如体相而起。智与真如不一不异，，，。，。真如非相、非非相。，。，，，。故此真如，是所缘缘。”毱多被难，钳口卷舌。即陈那义，亦别有据而不可摇，其有功大乘亦伟矣。
然复当知，《论》言带己相者，本唯第一义。《》，，，，。，。，。《述记》以二义，。为释，其第二义，近取奘师。虽复《论》所未有，然采择后出之义，以捍卫前师之说，为功极巨。《》。《》，。
带相二义，既如上述。次释所虑。有体法能为缘，。令心、心所，带己相而起，，。，。亦须心、心所能以己相为其所虑。若非能缘法能以境界己相为所虑者，即此境界己相，望能缘法，不得名所缘缘。，、。如镜等外质，虽是镜等所照，。但非镜等之所缘虑，，。故外质望镜等，不名所缘缘，以镜等但照显于境，而不能缘虑于境故。今此言所缘缘者，必定为缘于能缘法，方是所缘缘。即由此义，得成唯识。不尔，将谓能缘识，亦犹如镜等。，，，。，，，。，。
难曰：“若言心为能虑者，无分别智，应非能虑。”答曰：无分别云者，以离妄分别故，说名无分别，非谓无缘虑名无分别。《摄论》有文，此姑不述。夫心是能虑，不唯能照，故其功用，绝异色法。若言能照，色心同得。，。若言能虑，唯心非色。，、，。
已释所虑，所托云何？心不孤起，托境方生。若疏所缘，则前五见托第八相为本质，第六见或托第八相见等为本质，，。，。。，。第七见托第八见为本质，第八见或托他身识及他人根身器界为本质。若亲所缘，则见以相为所托，自证以见为所托。内二分互缘，正智缘如，所托准知。凡为所托者，定有体法。遍计所执如空华等，即非所托，无体故也。复次此中所虑所托，实据陈那《观所缘缘论》。陈那以具二支，名所缘缘。，，。今此云所虑者，即所缘义。云所托者，即缘义。会而观之，精粗斯见。，《》，，。，《》，。《》“，”。，，，。，，，。，。《》“”，。，，也。《识论》言所虑，《述记》疏：“所虑即所缘义。”盖《述记》宗护法，以所虑言所缘，异乎陈那等以变相为所缘矣。然太贤《学记》卷六第三十页云：“相于心现，故名所虑。”仍朋陈那等也。若尔，何以解心识犹如镜等之难？贤《记》好与基《疏》立异，其见实时出基下甚远。
上来分疏已讫。今总释云：若有体法，是带己相之心、心所所虑所托者，是所缘缘也。一切有为、。无为。法，皆此缘摄。云何此体有二，一亲二疏？谓此缘体，有亲疏差别故。考陈那《缘论》，虽隐判亲疏，而犹少明文。《》：“，，，。”，，：，。，，。及至《识论》，此二分别，乃始昭揭，析理详明，后起者胜。
亲所缘缘，详其义界，略说以三：一与能缘体不相离。此复有二：一、能缘亲变，名不离，见变相是。，。二、能缘亲挟，名不离。约有四句分别：一体挟体，谓内二分互缘。。二体挟用，谓自证缘见。，。三用挟用，谓见缘相。。四用挟体，谓正智缘如。，。，《》。如上，说第一义竟。二是见分等内所虑。，。，。。三是见分等内所托。。合具三义，，，。是为亲所缘缘。
疏所缘缘，义亦有三。一与能缘体相离。如五识疏缘第八器界相，，。此第八相，与能缘五识是相离故。。又如自识，缘他身识。此他身识，与能缘自识，亦相离故。，，，，。如上说第一义已讫。二为质能起内所虑。，，。，。三为质能起内所托。，，。，，，。，，，。具此三义，是为疏所缘缘。
《》“，。。，，，。。，，，，。，”。，。，。，，，，。，。，。，，，！，，，，。，，。
亲疏二缘，唐宋以来，率多谬解。延寿《宗镜录》卷七十，以变带为疏，挟带为亲。即与如理《义演》不许有质相为亲缘者，同一巨谬。实则《述记》以变带义，明相从见亲变；以挟带义，明证量中，能所冥合，而实非无相。皆所以成亲所缘缘。如何以变带挟带判亲疏耶？
一切心、心所，皆有亲所缘缘。若无相分，则见分不生，见定带相起故。如缘无时，。亦心变作无之影像。。疏所缘缘，有无不定。如缘龟毛兔角，虽无本质，心亦生故。余准可知。若约识辨疏缘有无，《识论》卷七《》。研讨攸资，此姑不详。
复次疏所缘缘得名。由望他能缘，故名疏。若望自能缘，仍名为亲。如第八相，。望五见。是疏，望自第八见。即亲。乃至他心智缘他心，其理亦尔。以故，一切心、心所，皆无外取，唯识义成。
四增上缘。《识论》释此缘，略有三义。一、有体法。有为。无为，。皆有体故，是此缘摄。所执无体，即非缘也。，，，。问：“依假法得成缘不？”答言：此复二释。有义通假。如《对法》云，住持增上者，谓命根力，众同分住。此文为证。、，。有义，前说非是。《对法》命根于众同分为增上者，随假法所依之实法而说故。谓命根所依业种子，有感召力，增上众同分所依色心诸法，令住持故。应立量云：增上缘体，应非是假。。缘所摄故。。如余三缘。。故取后义为胜。
二、有胜势用。唯有体法，故有胜用，乃得为缘。此所谓用，略有二义：一望所增上果法，为切近助因。所谓由此有故彼有，如壶水澎涨，。以热力为切近助因，故有。，。此一例也。二望所增上果法，虽非切近为助，然但不障，即是有力顺益果法。如吾书案存在，似无待于一室以外之地。然使距吾室数十里外，发生大地震，其影响足以倾折吾之墙屋，而书案亦将与俱毁。故知环吾室四周遥远之地，于吾书案存在，若不为障者，即其增上之用也。以是说第二义。然第二义过宽泛。如据斯义，而欲求一事之因，势必举全宇宙皆为之因，将不可胜穷，故知第一义为最要。凡事物互相关系间，其或甲于乙为切近增上，则判定乙因甲故有，已足说明其事。自余无限增上之因，勿问可也。
三、能于余法或顺或违。，。如霜雪于禾等，能牵令转青色为枯丧。即此霜雪，望枯丧为切近助因，即是顺义。俱时令前青色不起，即望前青色有相违义。故说增上缘有顺违二用，若无顺违，何成此缘？
综上三义，明定增上缘义界已讫。
增上缘用，有顺有违，已如上述。此顺违用，于四处转，诸论同说。
云何四处？一、于生处转。生者，谓若有法，缘合故生。如心法生时，虽因缘等具，，。定须有根等为增上缘，方乃得生。故有漏根，顺有漏识令生。即违无漏识，令不生。又在色法，如世所知，淮橘成枳，此盖橘之变形似枳，假说名枳。而此枳生，有能生势用为因，河北水土空气等为增上缘，顺枳令生。即违前淮橘相，使不续生。此其一例。
二、于住处转。住者，谓凡法生已便住。如此法、彼法，俱时生已，各各任持自体而不舍失，即能各各互相依住。如八纬与太阳互相依住，识与根境互相依住。此互相依住者，即是互为增上，互相顺故。，《》。
问：“法才生即灭，云何说住？”答：相似相续故，应说名住。，，，。
三、于成处转。《大论》卷五，说成有二，谓成立、成办。成立，谓立论者所知胜解爱乐为先，，。，。。，，，。，，。亦必有宗、因、喻。为建立，大众敌论者为和合，如是种种为增上，令所立义成。，，。成办，谓工巧智为先，，。亦必有劬劳为建立，处具。为和合，如是种种为增上，令工巧业成办。，。
四、于得处转。得者，谓证得涅槃。此虽以无漏种为因，，。亦必依如理作意及善友等为增上，方令证得涅槃。，，。
如是四处，皆有增上缘，于彼。起用。又复应知，此增上用，随事虽多，而胜显者二十二根。。，。，，。恐厌繁文，此姑不述。学者欲详，有《三十论》。《》。
如是四缘，其前三缘，亦是增上。，，。，。然今谈增上缘，即除彼前三，而取所余。盖前三缘，各有特定之义。除前三种义外，其所余即增上义也，故另立此缘。实则四缘中，唯此缘义最宽云。有说，一切法皆所缘缘摄，此不应理。须知诸法，正被缘顷，方是所缘缘摄。若不被缘时，便是增上缘摄。如眼识正缘西山色时，余东南山不被缘，即增上缘摄也。如上四缘，依处云何？初因缘，依功能立。次依无间灭识，立等无间缘。，。，，，。，，，。依境界，立所缘缘。，，。依所余，。立增上缘。
复次四缘，约种现分别，略有三门。
一本识中种，容作三缘生现，除等无间。
，，，。，，。，。
，。，。，。，。，，。
二现行相望，。容作三缘，无因缘故。此复析以五类。
一、自身识、他身识，更互相望，凡有二缘。
，，。。
余易了知，不烦缕述。
二、自八识聚。相望，增上缘定有，等无间缘定无。唯所缘缘义，有无不定。，。如下表：
三、自身八识，一一自类，，，。。前后相望。第六容作三缘，余七识。唯有二缘。
八识除第六外，余七不能自缘其前念，唯缘现境，故皆除所缘缘。更有异义，恐繁不述。
四、同聚异体，，、，，，。。辗转相望，定有增上缘。，。《》，，。
五、四分相望，容作二缘。
如上五类，分别现行为缘讫。。
三现，，。缘种现而生，已如前说。，，。，，，。种，。亦理应缘现种而起。，。。现及种于种，各作几缘，且为二表。
（一）现于种。。
，。，，，。，。：，；，。
（二）种于种。。
附说：种子定无等无间缘，及所缘缘者，以此二缘，唯望现行法立故。如下图，种非现行，故非二缘果。
甲图
（因）等无间缘即前念现行 （果）后念现行
乙图
（因）所缘缘即现行色等 （果）现行能缘心
上述三门，若种、若现，互为缘生，其在理论方面，可谓组织精严。然究其本旨，则建立种现为诸缘体，毕竟不能空缘性，而适成为构造论，未免意计穿凿，显然可见。《新论》第二十三页《唯识》章中，说缘生只是遮诠。因对执有实法者，而说缘生义。所以解析诸法，令悟无有实物。自谓无违诸佛意趣。若失却此意，而谈缘生，将计执某一法，由几缘而生；或某种法，为某种缘，而生某一法。则将缘性执实，而俱时亦执有缘所生法。虽复强说缘生如幻，其实妄执凝然，何能了达诸行如幻义耶？《新论》上探龙树，而于世亲一派之学，不敢苟同，自非故为立异。
已说四缘，更有生识九缘，摄归此四。九缘云何？一空，二明，。三根，。四境，五作意，。六根本依，。七染净依，。八分别依，。，。九种子，、，。如是九缘。八识各具几缘，分别如下：
一、眼识，具九缘而生。
二、耳识，依八缘而生，除明。
三、鼻识，依七缘而生，除明及空。
四、舌识，依七缘而生，除明及空。
五、身识，依七缘而生，除明及空。
六、意识，依五缘，谓根、，。境、。作意、。根本依、。种子。
七、末那识，依四缘，谓根、，。境、。作意、种子。
八、阿赖耶识，亦依四缘，谓根、，。境、。作意、种子。
八识具缘，已如上述。宜各加一等无间缘，依次配属。
眼耳必依空缘，鼻舌身则除之，何也？据大小乘义，诸识依根取境，离合用殊。鼻舌身三识，境合方取。如香合鼻，鼻即感香。味于舌，触于身，其事亦尔。即以境合根故方取，故不立空缘也。眼耳二根，境离方取。天山万里，遥入眼帘；空中震电，乃达耳鼓。即以境离于根而得取故，故说有空缘。有难：“光线入眼，声浪达耳，宁非合取？”应答彼言：光线但属明缘，是增上缘摄；此中离取合取，唯约所缘缘说。义界未分，何劳妄难？如吾伸五指，对汝眼识作所缘缘。汝眼识了别吾指，实不由合。若吾直以指合汝眼，汝将失明。故合取义，在眼必无。至云声浪接耳，耳根取声，由合方取，斯符理实，勿拘旧义。
若以九缘，摄入四缘，则种子属因缘，境属所缘缘，自余空、明、根、作意等等，概属增上缘。
，、、、、，，。：“，，，，？”：作意，警觉力特胜故。一切心、心所定由作意警策方起，故特列为一种缘。后法士用中，亦以作意为增上缘，属作具之一，其义准此。
所说四缘，必应有果。此果分别，当复云何？
果有五种。一者等流。依因缘立，定似因性。此复二别：一、自类相续，，。，。，。谓种生种。二、异类俱起，，，，。谓种生现，及现生种。义并详前，毋须繁述。且系以图。
甲（种生种）图
乙（种生现）图
丙（现生种）图
丙图，三法辗转，因果同时。《三十论》喻如炷生焰，焰生燋炷。详《述记》卷十四第二十二页。炷为因生焰，焰望炷为果。焰又为因，复生燋炷。即此燋炷，望焰为果。燋炷者，炷被焰烧成燋，故名燋炷。即此燋炷，是焰所生。三法皆是同时。今现从种生，又复生种，亦三法俱时而有。
二者异熟。依增上缘立，与因异性，，，。立异熟名。，。此义详前，。无妨覆按。
三者士用。，。。，。，。容四缘得。，。然复有二。一、人士用。谓等流、异熟二因，，。所生现行，。假名士夫。，。其士夫所作，，，。说为士用果。，。即前二因，远望士夫所作，，，。名生此果也。
二、法士用。谓诸作者，。假诸作具，，。所办事业。。略举六例，，。以见其概。，。，。，，。，，，。
心法例一
心法例二
心法例三
，。。，；，。
心法例四
，，。。
心法例五
，。《》，。，，，。
色法例一
，，。，。，。
，，。，，，。《》，《》：“。”。
四者增上。容四缘得，除余四果，。皆此果摄。
上述四果，即一心法生时，随所望别，义说为四。如第八现识，望亲因名言种，说等流果；望增上业种，说异熟果；望因法，。逢缘。起用，为士用因，即说士用果；望余果所不摄法，说增上果。又有异门，，。第八现望第七种，名增上果；，，。，。望作意种，名士用果。，，。此皆就第八现举例，余应准知。
上来唯约染识，说有四果。若在净识，唯有三果，、、。即除异熟。。。又若色法，得说三果，谓等流、，。士用、增上。、，；、、，。应如理思。
五者离系。，。谓无漏断障，所证无为，名离系果。，，。
附说：二障者，谓烦恼障及所知障。烦恼，即心所法中本惑等数，见上卷行蕴中。烦恼即障，名烦恼障。其品类甚多，由我执为根，方生烦恼。所知障者，
如上五果，随应安立。
往昔外道，有计诸法常，有说诸法断。唯识家言因遮常，言果遮断。非断非常，幻灭幻生，宛尔相有，。此其旨也。问：“从因感果，中间亦隔时分不？”答言：不也。若许隔者，是法已断，无复有果。人情封畛，计有新起，必须经时。然诸智者，说缘生法，有大胜用，顿灭顿起，故从因感果，定不隔时。若种生种，，。或现生现，，。前因灭位，后果即生。如秤两头，低昂时等。《》，，。若种生现，及现生种，俱时而起，无间，。何疑。，。
上来说四缘五果已讫，次谈唯识所变境。
《新论·唯识》章中，亦说缘生，而明遮诠之旨，则与《识论》根本异趣。至四缘义，《新论》以不取护法所谓种子义故，即谈因缘，不同《识论》。又不许以心为集聚法故，、。即谈等无间，乃至增上诸缘，亦根本改易旧义。学者宜各依其系统而详之。
〔〕 一切有情，各有八识，而一切识皆为能变，此前文所已明者也。斯义既了，而后可谈境不离识之故。夫境者非他，即识所变之相分也。此相千条万绪，，，。。而自识变以言，无过二类：一因缘变，二分别变。
因缘变者，由能缘心，任运而起。，。其所变相，仗质或否，而不与见同种生，定有自种为因缘。相别有种，故有实用。，。
分别变者，相别无种，但随分别势力故变。，、。此亦仗质或不仗质，，。而随见摄，说无实用。，，，，。，。，。
如是二类，约八识分别。若第八相分，其种子无论本新，既入本识中，一切皆依自前念种子而生，以有实势用故，名有实用。其器界从大种生，其根身从造种生，以有对碍故，名有实用。，，，。若第七相分，半从其本质即第八见种生，以有似主宰常一用故，名有实用。五识与俱意所变色声等，各依造种生，亦以有对碍故，名有实用。如是等相，均因缘变摄。
分别变者，谓第六一分，，。第七一分，，，，。及第八五数，如是等相，有质、无质独影，。皆是。
《》：“，，，，。”，，。，，，。《》、。
根身与种子，是第八心王亲相分。其心所法，不得亲缘根种，须变影像。但器界之一部分，应许心所亦自有器相之种。即心所器相，亦是因缘变摄。理论应尔故。
惟相见种，或同或别。故诸相分，有因缘变，有分别变，不倚一端。然印土诸师，于二分种，尝有唯同唯别之争，此不可不察也。唯同论者以为相若别种，既与识殊，何名识变？故相与见，应同种生。此复二师。一师，唯据新熏种立论，说三法同种生。二师，更建本有种，说两法同种生。据一师义，如眼识起时，缘于色境，即熏生一个见分种。此种有三功用：一生自见分，二生自相分，三生本质。《》、《》。若尔，有八识不遍失。，，。如第八尘相，。望眼识见分而名本质，与眼识见分同种生，即不与自。见同种生。故三法、、。同种，义不遍也。第二师起，遂救其失。谓此眼识，其新熏种，但生自相见。。若相所仗质即第八相，乃与第八见同种生，第八种唯本有故。《》：，，，，。既许第八相见同种，无不遍失。虽尔，此师不许第八有新熏，则违《阿毗达磨经》，《》，。，。《》《》。亦复成过。《》。
唯别论者，说相无缘虑，见有缘虑，故虑与非虑既别，应不同种生。但相不孤生，托见方生，说名识变。兹所树义，抑未尽理。实根尘相与见别种，诚如所云，余独影境，宁可一例？如意识缘空华，空华无实，但识上变似华相。此似华相，即与见同种生。缘极微等，。其理亦尔。概云别种，云胡可信？
惟护法师者，说相见二分种子，随其所应，或同或别。如缘空华等，相见同种。缘实根尘，则相别有种。同别合论，斯无有过。设有问言：“相别种者，何名唯识？”应答彼言：不离识故，一切种离本识无别体故。又相种以见种为增上缘而得生现，。见种亦以相种为增上缘而得生现，。既见相种同时更互缘生，故二现行定不相离。如眼识起时，色相俱起。耳识起时，声相俱起。鼻识起时，香相俱起。舌识起时，味相俱起。身识起时，触相俱起。乃至第八识起时，种子根身器界俱起。见相条然宛然，而定俱不离，说名唯识。问：“何故不言唯境？”答言：见为能缘，相为所缘。由此能缘，证有所缘。能缘势用胜故，但名唯识，不名唯境。迹护法义，调和唯同唯别二家，而依别种说因缘变，依同种说分别变，可谓善为折中。
复次相虽无量，而依性别，。说为三境，谓性境、。带质境、独影境。
性境者，谓前六及第八相分有是色性故，，。具足五义：一有实用，。二从自种生，三或仗质，四现量所证，五性与系。不随心。故名性境。
初、有实用，谓色是对碍法故，义易了知。
二、从自种生者，谓前五相及俱意相、第八根器，如是众相，通名色法。于俗谛中，定说实有。此诸实色，由何得生？诸论说有大种、造种。略见上卷色蕴中，不更深详。
三、或仗质者，根尘皆性境，而唯尘法，有所仗质。若前五尘，仗第八器相而起。若俱意尘，仗五尘，辗转托第八器相而起。若第八尘，仗他识起。，。唯第八根，定不仗质，执为内故，非可待余。，。，，，，，。，，，。
四、现量所证者，《显扬论》说：“现量者，有三种相：一非不现见相，，。二非思构所成相，，。三非错乱所见相。”：、，，。，。、，，。，，。、，，。，。、，，。，。、，，。，。、，，。、，，。诚以诸识于境，现量证时，亲得自性。如青色自性，本非青、非非青，眼及俱意正缘彼顷，亦不起青非青等行解。即心与境冥会无间，浑然一体而转，名得自性，故说非错乱等相。眼识与俱意缘色如是，耳识与俱意缘声，乃至第八缘根尘等，皆应准知。现量亲证，方称性境。凡夫虽有现量，曾不自知。僧肇有言，夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。
五、性与系不随心者，且先谈性。凡属性境，多不随心三性不定。如实五尘，唯无记性，不随心。通三性。虽无记心，。缘五尘境，可云同性，。而实相。见。各守自性，非境随心成无记。余准可知。次系不随者，如明了意识，缘香味境时，其香味二境，唯欲界系，不随明了意识通上界系。余义推详，请咨《枢要》。《》、。
如上五义，色法。全具，是为性境。余非色法，若真如等，为所缘时，义不具五，亦性境摄。触类旁通，其详可略。，。《》：“，，。，。”，，。，。，，，。
带质境者，《》：“，，。”，，，。第七相分，杂种所生。《》。一分与质同种，一分与见同种，两头。烁起，立带质名。以故，此相判性不定：若从见说，有覆无记；若从质说，无覆无记。异性搀和，而成一物，斯为至诡。又复此相，唯非量境，第七缘时，不得自性，，，。，。不称质故。，，，。具此数义，带质境所以建立。
独影境者，独散意识所变相分，唯从见起。：“。”，：，，。此相，非异见而有实用，，，。遂被此名。然复有二：一有质独影，二无质独影。有质独影者，虽相从见起，然见变相，有所仗质，故以为名。如第八相应触等，缘心王根种相，实仗心相为质，而变影缘之。，，。。第六。缘第八等相见，、，。及缘他心见，。仗质变影，此例佥同。
常途说有质独影，亦名带质。如《义灯》云：“有性境不随心，亦带质通情本。谓散意识与五同缘，即于此时，并缘第八等。”此其文义隐晦，初学难解。按彼云，第六意识，一方独起构画，名为散意。一方仍与同时新生五识俱，亦名俱意。故一意识，就俱意方面言之，则取性境；就散意方面言之，则取带质境。《灯》说盖如此。唯其所谓带质者，即指散意缘第八等，则有未妥。盖带质境一名，当为第七相分之专名。七恒内执，故境应特殊。《述记》说七相为杂种生，以有似常一用故。独影虽仗质，而唯从见种起，无实用故。此二者之判也。若散意缘第八等，其相分即有质独影摄，不得谓为带质矣。《灯》以之并为一谈，即非正义。《宗镜录》卷六十八说带质者，心缘心是。又云：“散位独头意识，若缘自身现行心、心所时，是带质境。”则亦不以带质专属第七，其失与《灯》同。然俗或名有质独影为似带质者，似言置简，理亦无妨。
附说二：《宗镜录》卷六十八第四页云：“独头意识初刹那缘五尘，少分缘实色，亦名性境。”此非正义。散意，初刹那与俱意紧接，遂得仗彼少分实色为质，而变影以缘之，非能亲缘实色也。故俱意所缘，名性境。散意所缘，名有质独影境。问：“散意唯仗俱意为质，不仗五八耶？”答曰：亦辗转仗五八为质。
第六缘自前念见时，所变影相亦有质独影摄。前灭后生，原不隔时。故后念见得仗前念见为质，而变影缘之。
无质独影者，相唯从见，复不仗质，故以为名。此境唯在第六散意。如缘过去未来法，，。，。或缘无法时，，。识所变相，皆无有质，是为无质独影。
综前所述，有质、无质独影境，许通三量。第八心数，唯是现量。，，，，。第六独散，初刹那率尔心，亦现量摄，余通比非，应如理思。
如上三境，六八通二，，，，，。五七唯一。，。《枢要》误解带质，有二合三合之谈，不可从也。《》：“，，，。，，。，。，，，，，，，。”，，，，？《》，，，。
三境摄属二变：性境及带质一分，是因缘变；独影及带质一分，是分别变。《枢要》有文，《》。犹须抉择。，。，，，，
《》：“，。，。”《》，。，。
复次诸有境相，略具四义。一、顿变义。凡实根、实尘，随其形量大小，宛尔顿现。，。如吾顷围炉，注视炉相，理实炉相，第一刹那，依识顿现。即此刹那灭已，第二刹那，似前炉相，复依识顿现。亦即此刹那灭已，第三刹那，似前炉相，又复依识顿现。，，，，。刹那刹那，无非顿现。不疾而速者几也，则莫寻其间矣。，。不怒，。《》：“？”而威者神也，《》：“。”则莫得其朕矣。难言哉，顿变也。，。《》，，。《》：“，。”，。二、互遍义。自识。各变色声等相，他识。各变色声等相，同遍一处，而不相碍。如讲室悬牌，吾与座中诸人，尝以牌为一物，吾侪共见矣。不悟本无离识实境，安得多人共见一物？更自思惟，则此惑不难解也。，，，，。，。由吾眼识，仗自第八尘相为质，变似牌相，，，。，。俱时，他人眼识亦仗彼第八尘相为质，变似牌相，而各牌相，同遍一处。吾侪妄计，则谓共见一物已耳。夜半钟声，众梦初觉，各人声相，原非一物，复如前例。是故互遍义立，而外境之执始破。三、众同分义。如前所举，多人牌相、声相，虽复同遍一处，设不相似者，即应多人俱时于一处，各自缘牌相等，不同作牌相等解。今既不尔，以是征知，决定相似，故复说众同分。，。《》。《》，。，。四、随转义。识带境生，境仗识现。识有执故，缘境起缚。《》：“，，，。”《》：“，，。，。”转无漏时，境亦随转，能缘殊胜，于境自在。，，，。，，，。，，，。，，，。！设有问言：“唯识所谈为何事？”应答彼言：谈境随心转事。凡愚不了，妄执外境，拘碍自心。哀此长夜，何时可旦！
复次散意缘境，俱时而有时觉、方觉。如缘青色时，必有青色境现在之觉故。现简过未，即是时觉。在有处所义，即是方觉。云何时、方？据大乘义，方者，依色心分位假立，若离色心即无别体。如外道所计实方，毕竟不可得故。以是，依色心分位，施设为方。
时者，大乘说唯依心法分位假立。此复二义。一、唯识三世义。识变似相，而起过未行解，，，，。，，；，。，。宛尔三世，实唯一识。，。二、道理三世义。《》，。《》，。《》，。《》。依识功能生灭义故，假设三世差别。，，，。，。，。或此二外，更说神通。简异妄识，遂以云尔。《》：“，，，，。”：“，，，。”《》：“，。”。实则约种现言，二义已足。，。《别抄》无三，。良有以也。
综上所述，时方无实，。义极决定。唯众生妄执，未易遣除。故令析色观空，方觉始泯。，。，，。，。复令悟入刹那，时觉何存？，，，。《》：“，。”：“，。”《》：“，。”，，。，，。，，。。时相、方相既遣，而实境之执，亦自涤除。
《述记》判别《三十颂》所说为境、行、果三分。初二十五颂明境。此言境者，是所知义，法相、法性，皆所知故，名之为境。次有四颂明行。。末后一颂明果。基师云：“先观所知，。方起胜行，。因行既备，。果德乃圆。”，。《识论》即依此三分建立。又谈境中，复分性相。前二十四颂，皆明识相。，，，。第二十五颂，即明识性。，。综观《识论》全部，只详于谈境，而行果极略。谈境又详于识相，而识性更无多文。《》、。《识论》据颂为释，非以己意故为广略。。意者，世亲成《三十颂》后，如不遽卒，或更有造述，别详行果，未可知也。本卷取材，大概以旧著《唯识讲义》为根底。《唯识讲义》完全宗主《识论》，凡有所引申，亦必准据《识论》大义。原拟为二部：上部谈境，即依《识论》；下部谈行果，拟参稽有宗诸经论而为之。乃上部谈法相，才告一结束，余之思想忽大起变异，《讲义》稿遂终止。今兹仍检前稿，变更组织，复加参核，而成此卷。，，。就《识论》之体系言，亦庶几备矣。自此以下，将依《识论》谈识性及行果处，略为论次，不欲有所增益，亦不欲有所发挥，期使世亲一派之学，其面目可睹云。
〔〕 《识论》谈识性，，。则有三性、三无性之说。三性者，初遍计所执性，二依他起性，三圆成实性。且先释初性。
遍计所执性，应分三段说明。云何为三？一、能遍计，即是第六意识。何故唯是第六？以遍计简别余识故。《》。遍者周遍，计者计度，于一切法周遍计度，故说遍计。遍之为言，即显缘境最极宽广。计之为言，即显筹度力用强胜。故唯第六是能遍计，若第七识，。是第六根，说为能遍计，亦无所妨。余五识及第八，皆非遍非计。，，，。，。虽安慧等许八识皆能遍计，要非正义，基师不取。今从基《疏》。
此能遍计法，是依他性摄。，。
二、所遍计。谓依他法，即一切心、心所各各相见分，皆得与第六能遍计识作所缘缘，是第六能遍计识之所遍计。，。。
问：“圆成实性，，。非所遍计耶？”答言：《摄论》第四，唯说依他，是所遍计。圆成望能遍计识，非是相分，极疏远故，故不说为所遍计。
或复问言：“依他法之实性，即是圆成。此能遍计识，既亲以依他为所遍计，即疏以圆成为所遍计。为是说者，当无有过？”答言：《识论》有言，依辗转说，亦所遍计。汝义无过。《》。
三、遍计之所执。谓依妄情所计实我、法等。由能遍计识，于所遍计法上，随自妄情，而生误解。。即于所缘一切相见分，不能如实了知缘生如幻，，，，，。而妄计为实我、实法。。如第七仗八见，变相而缘，妄计此是实我。第六意识，仗五及第八尘相，变相而缘，妄计有彼实外境相；仗五及第七等见，及自前念见，变相而缘，妄计有彼实作用相。凡此，皆是执有实法。，，。又或疏缘第八见时，亦复执有实我，过同第七。又或总缘五蕴，而计为我。又或于五识所取坚白等等各别之相，虽刹那乍现，已成过去，而意中忆念及想力故，犹妄计有瓶等实物。。如是等类，妄计所执，无量无边，总名遍计之所执。《》：“，，。，，。”。，，。，。
更举一喻。如昏夜中，迷杌为人。起迷之心，即能遍计识是也。杌，喻所遍计。人，喻遍计之所执。，。，。《述记》卷五十一第十五页：“所执虽是遍计心境，，。而非所缘缘，，，。，，。。故非所遍计。所遍计者，据有法故。，，。境义同通，无法名境。，，。所缘缘局，无法即非。，。，。故唯依他，是所遍计。”详此所云，则以遍计之所执，只是能遍计心于所遍计法，不能如实了知，而别起一种谬解之相。即于非我而计为我，于非法而计为法是也。此我、法相，即名所执。其实本无，故实际上，本非彼能遍计心之所遍计。以其无体，不得作所缘缘故。诸论皆说，遍计所执，情有理无。，。最堪深玩。
《解深密经》：“云何遍计所执相？谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。”此言一切法，本无定实，而世间随其情见，强立种种名字，如瓶如地等等。实则名字，都随情计安立，只是假名，非能与法之实际相称也，故云名假安立。自性差别者，谓名有自性及差别也。如瓶之一名，有一定所诠，而不诠于瓯等，即瓶名有自性。既瓶名非瓯等名，即此瓶名与余名成差别也。随起言说者，《伦记》谓众生愚痴，随名执实。须知名自性及名差别，皆由情计施设。若离情计，而冥会诸法之本真，即湛寂无相。。焉可执为定实，而斠画同异等等相耶？是知名言起于遍计所执，众生复随名言而益坚执其所执。经说与《识论》正可互相发明。
已说遍计所执，次说依他起性。云何依他起？他者缘义。一切心、心所法，即是无量见分相分。此无量相见，要皆依托众缘而得起故，名依他起。
问曰：“《三十颂》云：‘分别缘所生。’此中分别，即识之别称。言一切识，是众缘所生法。审此，则《颂》中唯说分别是依他起性。即见分心法，是依他摄；其相分色法，应非依他性。”，。答曰：相不离见故，亦是依他性摄。《述记》卷五十一第二十二页，已解此难，云色等不离心，故亦此摄。，。
问曰：“诸法依他众缘而起，名依他起。云何众缘？”答曰：如前四缘中，已广分别缘相及果相，。此姑不赘。
又依他起法，复分染净。有漏种为因缘，与余缘合，而生其现，，。是谓染分依他。无漏种为因缘，与余缘合，而生其现，是谓净分依他。
《识论》卷八之七，有说：“净分依他，亦圆成摄。”谓世亲《颂》言，分别缘所生。其云分别，唯局染有故。有说：“染净依他，皆是依他性摄。”谓一切染净心、心所法，皆能缘虑，皆名分别故。二义虽殊，固宜并存。不尔，净分依他，岂无分别耶？
又据《识论》，彼主张净分依他，亦随圆成摄者，谓由三义故。一者离倒。《疏》云：“非染法故，是实义。”二者究竟。《疏》云：“此无漏善法，能断诸染，是究竟故，即是成义。”，，。三者胜用周遍。《疏》云：“谓能普断一切染法，普缘诸境，缘遍真如，即是圆义。由具三义，与真如同。故净依他，亦得称为圆成实性。”《》。详此，只云净依他有三义同圆成，故亦名圆成，但非谓净依他即是圆成。《疏》云“缘遍真如”，则与真如不即是一，甚明。
已说依他，次释圆成。云何圆成实性？谓二空所显，圆满成就，诸法实性，名圆成实，即是真如。
二空所显者，由人法二我故，，。。障覆真理，令不显现，今得人法二空观故，真理方显。故首说言，是二空所显真理。
圆满者，谓此真理，其体周遍，无处无故，无有处所而无此真理者。古德有云，信手所扪，皆是真如。真如即真理之异语。故云圆满。参考《述记》卷五十一。
成就者，谓此真理，其体恒常，非生灭故，故云成就。，，，。《》。
诸法实性者，谓此真理遍为万法实体。不同外道所执神我等，以彼所执，是虚谬性，非诸法实性故。《》。
《识论》有云：“此即于彼依他起上，，。常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”详玩论旨，谓此圆成实性，即于彼依他起上，常无前遍计所执，，。，。即是我法二执皆空，依此二空所显真如，是名圆成实性。盖能遍计识，近于依他性而起所执，即远于圆成性而起所执。今于依他性上，无妄计所执，即远望圆成，亦无妄计所执。所执既空，。便是真理恒现在前，即名圆成实性。
《识论》既分别依、圆二性，而亦知不可说二性互相离异，于是复说下之二义。一曰，圆成与依他，不即不离。《述记》释云：“若是即者，真如应有灭，，。依他应不生。”，。故依圆非即。，。“若全离者，真如应非是依他之性。”故依圆非离。
二曰，圆成与依他，非异非不异。《述记》释云：“由前不即不离义故，若圆成与依他定异者，真如应非依他法之实性，故不可说定异。若言全不异者，既真如不异依他，应是无常，故不可说不异。”
法相与法性，，。不即不离，不一不异，此固穷玄之极则。但《识论》立说，根本将性相析成二片，虽欲自为弥缝，而其支离终不可掩。
《识论》有云：“无分别智，证真如已，后得智中，方能了达依他起性，如幻事等。”，。又引《厚严经》颂言：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”，。此本诸佛了义。然《识论》只是因袭传说，固未深达斯旨。由《识论》持说之统系而观，实堕意计穿凿中，，。恶在其能得无分别智？恶在其能见真如？恶在其能了诸行如幻事耶？寻《识论》所谓依圆二性，若以《新论》体用义衡之，则圆成是体，依他是用。然《新论》即体即用，终不析体用为二片。须知大用即是本体之流行，离本体无别流行，离流行亦无别本体。而本体者，乃即于流行中识主宰之谓。迷主宰而谈流行，则只见为盲目冲动，而亦不知有所谓本体。《新论》之旨微哉！《识论》于圆成性中，说为恒常，则于本体上，着不得“流行”二字。易言之，即恒常是体，流行是用，不得不条然分别。至于依他性中说缘起，。则建立种现并为缘体。，。，。。而于种子方面，更立本有。又于本有种中，不唯清净，而亦许有杂染。既染净同是本有，则不可于流行中识主宰。故乃于依他性外，别说圆成。不悟圆成既非即本有种，则圆成亦是赘物。若云本有种是用，圆成是体，则应知体用，虽义理上可以析言，而实际上元非两事。。详彼本有种，摄依他性，于真谛中，说为幻有，本即是用。，。，。，。，。然彼圆成性上，既不可说流行，则其依他幻有之用，不可说为即是本体之流行。如是言用，只是依体而有，不得说言即体即用，故体用终成二片。彼亦知其不可通，故乃遮不即不离、不一不异之玄谈，以自弥其阙。而无如其持说支离，究不容掩也。《新论》依功能翕辟用，，。假说色心，即成立法相。。亦可说法相与功能体非即。法相无自性故，如何说功能即法相？然法相与功能体亦非离。功能即是一切法相之实性故，即于一一法相识功能故，云何相离？异不异相准即离可知。《新论》之言此，则如实相应，以其不曾析体用为二片故也。夫言真俗二谛者，必曰俗依真立，真待俗诠，真俗相涵，必非绝不相谋也。今彼俗中依他法，自立本有种，而不可说为本体之流行。真中圆成性，只是恒常。与俗中幻有之用，成何干涉？况彼本有种中，亦有杂染。不知杂染只是私其形气之习，纯为后起，其可谓之用耶？又依他性中，已将缘起说，变为构造论，。其于真谛自无融通之几。。总之，真俗相涵，非可截成二片。相对。便是绝对，。绝对即涵相对。至理冲玄，迥绝言思。《识论》一往任意计构画，毕竟未见真如，即不能了知诸行如幻事也。
夫学问之事，苟非脱然神解，直穷源底，则虽极尽思构之能事，只可自名一家之学，其于真理，不必有得也。唯识学东来，千数百年，学者咸震其渊微广博，不复辨其得失。吾为此惧，而作《新论》。知我罪我，其在于斯。
问曰：“已说三性，如何复说三无性？”答曰：据诸经论，即依彼三性，说三无性。谓依初遍计所执，而说相无性。。由此所执，无有体相，如空华故。依次依他，而说生无性。此依他法，既托众缘而起，犹如幻事，非有如彼世间所计自然生性故。假说无性，要不谓缘生性全无。。，，？依后圆成，而说胜义无性。此性即是诸法胜义，真实不虚，谁得云无？但以无初遍计所执我法性故，，，。说名无性。
空宗明诸行都无自性，为除遍计所执性故。若所执除已，即此诸法，彻体真常，所谓一叶一如来是也。若一往偏执诸法都无自性，即成大过。然此中三性之说，将体用分折，实为巨谬。由其说，则虽除所执，方悟依他，犹不能当下即证圆成，必须辗转说向圆成上去，此非巨谬而何？空宗谈二谛，不言三性，方便善巧，无诸过患。有宗谈三性，自堕支离。虽歧途之误，世亲为甚，而导其先者，要由无着。余杭章炳麟，平生服膺三性三无性义，由其所见卑隘故也。
诸法性相，是所知故，名之为境。上来抉择已讫，次当略及行果。
〔〕 《识论》言修行位次，略有五位：一、资粮位，谓修大乘顺解脱分。。，，。。二、加行位，谓修大乘顺抉择分。。，，。三、通达位，谓诸菩萨所住见道。，，。，。四、修习位，谓诸菩萨所住修道。、、，，，。五、究竟位，谓住无上正等菩提。。如是五位，以次略释。
初资粮位。资益己身之粮，方至菩提果位，故名资粮。从初发深固大菩提心，乃至未入顺抉择位，齐此皆是资粮位摄。，。，。，，，。
《识论》说：“资粮菩萨未能了达能所取空，，。，。故二取习气，未能伏灭。”《述记》卷五十四第二十四页：谓此中二取，非以能取所取名二取。谓执实有此能取所取性，即缘二取起妄执故，遂名二取。《》，。
二取习气，即是所知、烦恼二障种子。。烦恼障者，由我见为本，生诸烦恼，即心所法中本随诸惑。。是皆扰乱有情身心，障碍涅槃，名烦恼障。，，，，。
所知障者，谓即法执，无明为本，起诸恶见及疑等，复蔽所知境，令正智不生，，。名所知障。，，。
如上二障，分别起者，见道所断。，。任运起者，，。。修道所断，。菩萨方在资粮位中，于二障粗品现起尚能伏抑。但于微细品类，及二障种子，并未能除灭，以止观力微故。
次加行位。加功而行，故名加行。此位伏除二取，，，。谓暖、顶、忍、世第一法。
暖顶二位，依寻思观立。后二位，依实智观立。
寻思有四。《识论》卷九之二云：“四寻思者，寻思名义自性差别，假有实无。”案言名，亦赅句文。，。名，召法胜，但说寻名。，。，。，，，，。义者，即名句等所诠表诸法上之义，如无常等等义是也。名有自性及差别，，，，，。义亦有自性及差别，，，，，。故于名义，析言有四：
由加行智，，。即慧数为体，，。推求所取名义自性差别四境，皆意言境。，。，，。是假安立，非离自心实有。
次四寻思，说四如实智。前四寻思，观所取四境离识非有，唯观所取无，而犹未观能取亦无。今此如实智，忍可前境离识非有。，。所取既空，复能遍知能取彼境之识，，。离所取故，决定非有。，，。是名如实智。暖等四位，复依次释。
加行位中，初获明得定。，，，。，。，。，。，，。发下品寻思，。观无所取故。依此，立为暖位。谓此位中，创观所取名义自性差别四境，，。皆依自心变现，假施设为有，而实不可得。此际方得无漏慧之明相，如慧日将出之明相，故名明得。即此，假说道火现前，亦名为暖。，。，。
次、获明增定。发上品寻思，观无所取故。依此，立为顶位。谓此位中，重观所取名义自性差别四境，皆依自心变现，假施设为有，而实不可得。此际明相增盛，故名明增。寻思位极，故复名顶。。
又次、获印顺定。，，。发下品如实智，于无所取，决定印持；无能取中，亦顺乐忍。。，。，，。依此，立忍位。既无所取妄境，宁有能取妄识？所取、能取，相待立故。由此，印前所取无，，。顺后能取无，，，，。，。总名印顺。，。于此位中，忍境识空，故亦名忍。，，，。《》，。
又次、获无间定。发上品如实智，印二取空。依此，立世第一法。谓前忍位，唯印能取空。今此位中，二空双印。从此无间，必入见道，故名无间。于世法中，此最胜故，名世第一法。
如上暖等四位，虽观能取所取皆空，然犹未能实证真如，但心上变似如相而观。，。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。《》。故此四位，犹未见道。
三通达位。亦名见道位。由前加行无间，故得见道。此于十地中，即在初地入心。云何名地？谓修行为所依持，令正智生长，故名为地。地别浅深，故说十地，即从初至十。资粮、加行二位，并名地前。一入初地，便名登地。又每地有入、住、出三心，此见道位，即唯初地入心是也。
二地乃至十地，各各有入、住、出三心。准初地可知。
见道位中，始得根本智，亦名无分别智。。此智起时，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能取所取相故。，。能所取相，俱是分别。有所得心，戏论现故。，？。今此无分别智，都无所得，无所取相，亦无能取执，冥证如故。
根本智起已，即依本智，。而起后得智，普于一切法自相、共相而行分别，无有迷谬。
四修习位。亦名修道位。前见道唯在初地入心，今此修道则从初地住心，乃至第十地终，金刚心、无间道。如此长劫，并是修道位摄。。
又每地。分入、住、出三心，而每一心，复分加行、无间、解脱、胜进四道。初起加行，次起无间，又次起解脱，又次起胜进，念念增强故。
住心、出心各有四道。准入心可知。
修道位中，数数修习无分别智，断舍二障粗重，，。，。便能证得广大转依。转依者，依谓所依，即依他起性；，，。转有二义，转舍、转得。由数数修习无分别智，断本识中二障种子，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转舍烦恼障，得大涅槃。转舍所知障，证无上觉。《》。
十地者，初、极喜地。始入见道，具证二空，故生极大喜悦。二、离垢地。谓一切犯戒垢，，。无论粗细，尽远离故。。三、发光地。谓成就胜定，，。能发无边妙慧故。。四、焰慧地。谓得最胜觉，即以智火，烧灭烦恼薪故。《》。五、极难胜地。谓真俗两智，互相违返，今合令相应，煞费力故。：，。，。，。，，。六、现前地。谓观诸法缘起，有胜智故，。能引发最胜般若令现前故。，。七、远行地。谓至无相住功用后边。，。，。，。，，。八、不动地。谓无分别智，任运相续，一切无有动其心故。：“，，。”九、善慧地。谓成就微妙四无碍解。：“，。”：“，。，。，。，，。”：“，。”。十、法云地。谓得大法身，，。具足自在，《》。如云含水，起胜用故。如是十地，总摄有为无为功德以为自性。《》。
第十地终心，、、，，。喻如金刚，，。名金刚心。，。于此心中，无间道、一刹那顷，诸有漏种前未舍者，至此一切顿断，从此便证极果，。入究竟位。
五究竟位。亦名佛位。《三十颂》云：“此即无漏界，不思议善常。安乐解脱身，大牟尼名法。”按佛位，诸漏永尽，清净圆明，故名无漏。界是藏义，含藏无边希有大功德故。诸佛法身，不可执有，。不可说无，。离诸分别，绝诸戏论，故云不思议。纯白无染，故说为善。恒无变易，故说为常。众相寂静，故名安乐。永离障缚，名解脱身。成就无上寂默法故，名大牟尼。，。
〔〕 由前修习，证得广大转依故，至大觉位，。得大菩提。，、。虽在凡位，法尔固具本有无漏智种，而所知障碍故不生。，，，。今断彼障，方令智种起现，《》：“，。”。名得菩提，此即四智相应心品。《》。
已说菩提即四智。四智者何？一、大圆镜智相应心品。谓金刚喻定现在前时，，，，，。。即大圆镜智现起。同时有净第八识俱起，与此镜智相应，是名大圆镜智相应心品。此智寂静圆明，故喻如大圆镜；具无边功德，故喻如圆镜能现众像。即从喻立名。
二、平等性智相应心品。第七因位，有我执故，自他差别。，。今由智起故，已断我执，自他平等，名平等性智。此智起时，末那已舍染得净，即与此智相应。
三、妙观察智相应心品。神用无方，称之为妙。善观诸法自相、共相，无碍而转，名为观察。此智起时，第六意识已舍染得净，即与此智相应。
四、成所作智相应心品。成就本愿力所应作事，名成所作智。此智起时，前五识已舍染得净，即与此智相应。，，。
《识论》卷十之二“智虽非识，而依识转。识为主故，说转识得。又有漏位，智劣识强。无漏位中，智强识劣。为劝有情，依智舍识，故说转八识而得此四智”云云。详此，将智与识分作二片，已足怪异。既以净识为智之助伴，，，，。。《》。而又说识为主。既说识为主，而又云无漏位，智强识劣。种种矛盾，犹不自觉。世亲派下人，根本不识得此心，如何自许为见真如？其谬妄至此。宗门起而扫除文字，弊又滋多。然有宗末流，翻弄名词，障碍自心，得宗门一切扫荡，其功不可没也。，，，。《》，。
〔〕 法身，亦真如之别名。身者，自体义。世俗以五根及肉体，计为自体，亦名为身。，。此但假名，而实非身。其真可名为身者，唯法身耳。法身者，是一切法实性。。即诸佛自性，亦即众生自性。诸佛、众生，或一切法，。同此一法身。无二无别，无有时空等性，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，故谓法身。
〔〕 虚妄分别，不如理故，说名情识。众生从无始来，于日常实际生活中，因析别与处理物界，而发展其慧解。，。《·》。故此慧解作用，恒有染着，即常执有外界实物之相，而为析别故。易言之，即恒本其析物之执着心习，以推求真理。由此，不得与真理相应，故名虚妄分别，亦名情识，又名情计，又名情见，又名意计。《新论》中多用此等名词。本欲于《量论》广明此旨，但艰阻中，恐未暇执笔也。
