第一辑 书评与札记

北凉佛教研究的新进展——评杜斗城《北凉佛教研究》

《北凉佛教研究》（以下简称《研究》）是台湾逢甲大学林聪明教授主编的《敦煌丛刊二集》之第十种，是海内外迄今所见第一部研究北凉佛教的专著，也可视为杜斗城先生研究北凉佛教的总结性成果。书首有林聪明教授分别为《敦煌丛刊二集》和本书所作序言以及杜先生自序。

佛法东渐，首及河西，所以“凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺”（《魏书》卷一一四《释老志》）。而“张轨领凉州之后，河西秩序安定，经济丰饶，既为中州人士避难之地，复是流民移徙之区，百余年间纷争扰攘固所不免，但较之河北、山东屡经大乱者，略胜一筹。故托命河西之士庶犹可以苏喘息长子孙，而世族学者自得保身传代以延其家业也”（陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》）。可见特殊的地理位置以及中原避难之士带来的深厚的文化底蕴是凉州佛教绵延不绝的两个重要因素。而至北凉时期，由于同时得到北凉王族沮渠氏的大力扶持，凉州佛教达到五凉以来的鼎盛时期。凉州佛教尤其北凉佛教向为古今佛教史家所重，这倒不仅仅是因为它曾兴盛一时，主要还在于它对中国后世佛教的影响。北凉佛教在举凡佛教思想、佛教艺术以及佛教传播等方面，在中国中古佛教史上留下了不可磨灭的印记。正因为如此，近年来伴随着新的考古发现，北凉佛教再度引起学术界的广泛关注，出现了一大批研究成果，内容涉及北凉佛教的诸多方面。而杜斗城先生无疑是近年来研究北凉佛教用力最勤的学者，正如他在《研究》自序中所说，他对北凉佛教的研究始于二十世纪八十年代初（1页），之后屡有新作问世。其主要成果，除发表《北凉佛教简论》（《兰州大学学报》中国古代史论文辑刊，1983年）、《北凉佛教与河西石窟的关系》（《敦煌研究》1986年第1期）、《试论北凉佛教对高昌的影响》（《西域研究》1991年第4期）等论文外，还出版有《陇右高僧录》（兰州大学出版社，1993年）和《北凉译经论》（甘肃文化出版社，1995年）二书。《研究》一书便是在《北凉译经论》的基础上增订、修补而成的。

杜斗城著《北凉佛教研究》，台北新文丰出版公司，1998年

《研究》共由四章组成，书末附录《北凉大事年表》。第一章题名“北凉译经”，是本书用力最多的一章，所以是本书的重点。本章旨在通过探讨北凉译经的内容来揭示北凉佛教的特性及其与北凉政治的微妙关系、对后世佛教义学思想的影响等。作者首先依据《大正藏》所收，条列出现存昙无谶、佛陀跋摩、道泰、法众、道龚、法盛、沮渠京声等人的北凉译经三十四部，然后对诸经内容逐一进行剖析，最后进行综合性论述。虽然这三十四部经是否悉为北凉译经还可以再讨论（详后文），但其主体部分，如昙无谶译《大般涅槃经》、《金光明经》、《大方等无想经》，佛陀跋摩、道泰译《阿毗昙毗婆娑论》，沮渠京声译《观弥勒菩萨上生兜率天经》、《治禅病秘要法》等系北凉译经无疑，所以作者在综合性论述中指陈的主要观点基本成立。在综论中作者主要论述了北凉佛教的护法思想，最后总结说：“北凉译经之内容，以转轮王护法思想最有特色，政治意义非常明确。”（150页）作者在第四章分析《且渠安周造寺功德碑》时，还引用碑文“虽曰法王，亦赖辅仁”印证这一观点（258页）。综论中作者还指出了北凉佛教重禅法、重弥勒信仰的特色，这虽然不是作者孤明先发，却较前人的论述系统全面（后面的章节中作者结合不同的材料还有论述）。此外，对《大般涅槃经》的研究，向为治佛教思想史者所重，盖“《涅槃经》阐佛性说，开中国佛理之一派，至为重要” （汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章）。故本章中作者在前人研究的基础上对此经的剖析格外用力，藉此说明凉译《大般涅槃经》对后世佛教义学思想的影响。

第二章题为“北凉石窟”。北凉石窟的重要性在于：① 它是我国境内新疆以东地区除炳灵寺169窟外现存最早的石窟遗迹，是研究我国早期石窟造像艺术的不可多得的实物资料；② 北凉石窟造型艺术直接影响了北朝早期石窟寺的开凿。所以北凉石窟一直受到从事石窟寺考古、佛教艺术史研究者的重视。本书作者将北凉石窟辟为专章讨论，或许基于上述考虑。本章在前人调查研究的基础上，分别对张掖地区、武威地区、酒泉地区、玉门地区以及敦煌地区现存早期的石窟遗迹进行了论述，认为这些地区现存早期石窟遗迹中均存有北凉石窟，并一一检出。但前四个地区的文字过简，仅限于对石窟遗迹的描述，对于与前人观点相异之处，也未作必要的文字说明。如作者将武威天梯山第1、第10号窟定为北凉窟（164—165页），而一般认为第1、第4号窟为北凉窟（参看甘肃省文物工作队《马蹄寺、文殊山、昌马诸石窟调查简报》，《文物》1965年第3期；宿白《凉州石窟遗迹与“凉州模式”》，《考古学报》1986年第4期）。相形之下，作者对敦煌莫高窟现存早期洞窟的讨论用笔较多。在此作者既不同意所谓莫高窟现存洞窟仅限于268、272、275号窟为北凉窟的说法（参看樊锦诗、马世长、关友惠《敦煌莫高窟北朝洞窟的分期》，《敦煌研究文集》，甘肃人民出版社，1982年），更不同意莫高窟现存洞窟中无北凉窟的观点（参看宿白《敦煌莫高窟早期洞窟杂考》，《大公报在港复刊三十周年纪念文集》，1978年），认为莫高窟第268、272、275、254、259、251、257、263、260、487、265、437、435、431、248诸窟，“除个别洞窟可能为西凉或更早时代的作品之外，其余皆应为北凉时代所开”（170页）。观点颇新颖。作者用较长篇幅、运用文献材料，并结合当时河西地区的历史背景对上述观点进行了论证。但这一问题的彻底解决尚有待于考古新资料的发现，仅靠文献资料和现有考古资料尚无法从根本上加以解决。因此，笔者对上述观点持保留意见。

第三章题为“北凉石塔”。自二十世纪初期以来，在甘肃酒泉、敦煌、武威以及新疆吐鲁番等地陆续出土了一批北凉石塔。这批石塔的重要性在于：① 它们之中许多有明确纪年；② 塔身的造像是研究北凉造像风格题材以及我国早期佛教造像风格题材的稀有资料；③ 塔身刻的经文、发愿文以及八卦符号是研究北凉佛教思想以及民间信仰的第一手资料。正因为如此，学界也很重视对这批石塔的研究。近年研究北凉石塔用力最勤者当首推殷光明先生，他近期已出版专著《北凉石塔研究》（台湾觉风佛教艺术文化基金会，2000年）。作者在前人研究的基础上，对北凉石塔进行了全面的考察论述，举凡其建造年代、造像风格特征、所反映的佛教思想及其用途等都详加指陈。其中不乏精辟之论，如作者在分析了石塔上的八卦符号后指出：“北凉石塔佛教造像与中国传统文化的相互结合，有力地说明了佛教传入我国后，为了迎合统治者的需要和民众的习尚，摄取了中国传统文化的一些内容，用中国传统文化来解释外来神。”（235页）本章是笔者迄今所见研究北凉石塔最系统的著述之一。

第四章题为“北凉佛教的影响”。本章中作者分别分析了北凉佛教对北魏、高昌以及南朝的影响。按史载“太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆具东，像教弥增矣”（《魏书·释老志》）。北凉佛教对北魏的影响，殆无异议。作者通过稽考僧传材料及对比现存于河西、云冈两地的早期石窟造像材料，对北凉佛教对北魏的影响进行了概括和总结，指出“凉州佛教对北魏的影响是不可低估的，这不仅从众多的活动于北魏上层的凉州高僧得到证明，而且也可以从现在保留的佛教石窟艺术得到印证”（247页）。所未尽者，作者于凉州佛教之禅法戒律对北朝的影响阐述不够。实则沮渠京声所译禅法类经典及昙无谶所译大乘菩萨戒类律典对北朝影响深远，故汤用彤先生指出：“北朝时，禅法戒律为所特重。”（汤用彤前揭书第十二章）

关于北凉佛教对高昌的影响，文献记载甚少，所以作者同其他研究者一样，充分利用了近世吐鲁番出土的考古材料，其中包括沮渠安周的一批写经以及《且渠安周造寺功德碑》，并对后者进行了重点分析。最后指出:“北凉及其裔部对高昌地区的统治，使得该地的佛教得到了一个迅猛发展的机会，其后的‘高昌国’特别是麴氏高昌时期，该地佛教又一度大盛，这无疑与此前沮渠氏在这里大兴佛教有关。”（261页） 这一看法比较符合实际。关于北凉佛教对南朝的影响，作者重点分析了《大般涅槃经》对南朝佛教义学产生的深远影响，实际上可视为第一章所论“昙无谶译经”的补充和延伸。

书末所附“北凉大事年表”起公元399年段业称凉王，迄公元460年柔然杀沮渠安周。作者除将正史材料入表外，还将僧传及考古材料尽可能糅入表中，较有参考价值。

通观全书，笔者以为《研究》最主要的价值在于它是迄今海内外第一部系统研究北凉佛教的专著。其系统性主要表现在它涉及北凉佛教的诸多方面，举凡译经活动、开窟造像、造塔活动以及北凉佛教特质、北凉佛教与政治的关系、北凉佛教的影响等，本书多有详细的讨论，从而使我们获得北凉佛教的整体印象。

《研究》最大的特点在于能充分利用传世文献以外的考古新材料，这些新材料包括河西、吐鲁番地区现存的早期石窟遗迹、吐鲁番出土文献以及碑刻史料（如《且渠安周造寺功德碑》、北凉石塔等）。这些新材料的运用使本书增色不少。

至于本书的可商榷之处，前文已间或言及，兹再列数条以就教于作者。

一、第一章所列三十四部经典是否悉为北凉译经，值得讨论。这些经典是作者依据《大正藏》逐一列出的，问题就在于此。按《大正藏》主要依据元、明、清雕版汉文大藏经编辑而成，其本身并无可怀疑。但稍知汉文大藏经形成史者皆知宋以后雕版大藏经的最初蓝本为唐智昇编纂的《开元释教录》，尽管该录以编纂严谨、记载翔实和校勘精细著称，但因其主要参考了隋费长房《历代三宝记》（以下简称《房录》）而仍有许多问题。《房录》非常不严谨，向为佛教史家所诟病，尤以日本学者小野玄妙为甚，认为“《历代三宝记》之《历代译经目录》为杜撰之物……自后汉至刘宋之部分，其虚无不实者特为严重”（小野玄妙《佛教经典总论》，杨白衣译，台湾新文丰出版公司，1982年）。而北凉译经恰当晋宋之际，受害自然严重。其具体做法是将僧祐《出三藏记集》（以下简称《祐录》）所列失译经目大批地、毫无根据地新附于僧祐以前的历代译经者名下，致使许多译经者的译经数量在《房录》中猛增。就北凉译经而言，昙无谶译经由《祐录》的十一部增至《房录》的二十四部（《祐录》卷二；《房录》卷九），而沮渠京声译经由《祐录》的四部竟增至《房录》的三十六部（《祐录》卷二；《房录》卷九、十）。北凉其他译经者的部数也增加不等，《房录》之荒谬可见一斑。要言之，考察北凉译经，若欲取审慎之态度，应以《祐录》之著录为准，兼参成书稍晚于《祐录》的《高僧传》各人本传中所列译经名目，而悉依《大正藏》似有失偏颇。

二、第一章作者在分析北凉译经的意义时有这样一段文字：“沮渠蒙逊之所以能较快地接受昙无谶的主张并按其意图，在北凉境内弘扬佛法，实施其做‘转轮王’的理想，除了‘十六国’时佛教已广弘中土的‘大气候’外，还应与沮渠蒙逊的统治基础是‘月氏人’有关。前文提及，曾经在贵霜‘护法’的两位国王，即丘就却和迦腻色加都是‘月氏人’。所不同者，其是在汉代受到匈奴威胁而西迁的那部分。而建立北凉的沮渠氏是没有西迁而留在河西一带者。既是同族，他们的语言、文化传统和心理感情就应比较接近，就更容易理解、接受对方的思想。”（139页）兹就这段文字提出两点质疑：

其一，关于沮渠氏的族属问题。众所周知，沮渠氏系卢水胡人，但卢水胡是否源于月氏，史无明文。据研究，卢水胡远祖可能与月氏人有关（参看周一良《北朝的民族问题与民族政策》，《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社，1997年），但“魏、晋以后的卢水胡却已是杂胡”（参看唐长孺《魏晋杂胡考》，《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1955年）。可见，视“沮渠蒙逊的统治基础是‘月氏人’”是不合适的。

其二，关于贵霜的族属问题。由于缺乏确凿的文献证据，这一问题在学术界长期争论不休，迄无定论。许多学者认为大月氏与贵霜并不同系（参看《中国大百科全书·中国历史》“贵霜”条），可见径称“丘就却和迦腻色加都是‘月氏人’”是欠妥的。既如此，视沮渠与贵霜为同族，进而推断他们的语言、文化传统和心理感情比较接近，更易理解、接受对方的思想云云，是很难成立的。换言之，笔者以为，《研究》将北凉佛教思想与贵霜佛教思想相比附，缺乏足够的证据，有牵强附会之嫌。《研究》大概是受了古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》（台湾允晨文化实业公司，1993年）一书的影响所致。但古书已逾出笔者本文的考察范围，于此不论。

三、第四章论述北凉佛教的影响不够全面，似应再补充一条，即北凉佛教对吐谷浑的影响。吐谷浑本不信佛教，其入居青海高原后，由于受到周边地区的影响，逐渐皈依了佛教，而其初识佛法当始于与北凉的交往。按吐谷浑与北凉的交往十分密切，可谓互为唇齿。史载吐谷浑第十三王慕（426—436年在位，参看周伟洲《吐谷浑史》，宁夏人民出版社，1984年，附录《吐谷浑世系表》。下同）在位时“北交凉州、赫连”（《北史》卷九六《 吐谷浑传》），而第十一王慕利延（436—452年在位）即位后仍与北凉保持着密切联系。据《魏书》卷九九《沮渠蒙逊传》载：“太延五年（439）……[太武帝]诏公卿为书让之曰：‘……[凉州]北托叛虏，南引仇池，恁援谷军，提挈为奸……’”按 “谷军”应即“吐谷浑军”之省称（参看周伟洲《吐谷浑资料辑录》，青海人民出版社，1992年，145页下注①），是知北凉常与吐谷浑在军事上互相支援以备北魏。及北魏克姑臧，北凉乐都太守沮渠安周“西奔吐谷浑”（《魏书》卷四《世祖纪》上），可见吐谷浑与北凉的唇齿关系十分明显。

而凉州僧人与吐谷浑的关系亦十分密切。南北朝时期河南道是连接河西与南朝的重要通道，自凉州出发，经吐谷浑境南下即可到达南朝的益州（成都），因而凉州欲往江南的僧人多取道吐谷浑 （即河南道）。他们有的还在吐谷浑境内短暂停留，受到吐谷浑王室的尊崇。事例甚多，兹仅举一例。《高僧传》卷一一《释慧览传》云：

释慧览，姓成，酒泉人。少与玄高具以寂观见称。览曾游西域……后乃归，路由河南。河南吐谷浑慕延（即慕利延）世子琼等，敬览德问，遣使并资财，令于蜀立左军寺，览即居之。

我们已无法确知慧览抵达吐谷浑的具体时间，但既是慕利延世子所为，可初步判定在慕利延在位时期，即436—452年，则慧览应是北凉僧人或北凉亡后南下的北凉僧人。

综上所述，北凉佛教影响吐谷浑是完全有可能的。

此外，《研究》还偶有误用史料的情况。如作者曾用《且渠安周造寺功德碑》来佐证北凉女性地位较高的看法，认为该碑反映了沮渠安周为其母造弥勒寺的情况（56页）。但笔者遍检该碑碑文，并未发现沮渠安周为其母造寺的只言片语。

最后需要指出的是，《研究》在引用文献资料时，间有注错出处或文字讹脱现象。前者如第二章注释①之“卷二十一”应作“卷十三”、“敬塔篇”应作“敬佛篇”（186页）；后者如第一章所引录之《毗婆娑经序》全文（85—86页），讹脱甚多，兹订正如次：

第1行：“草”应作“革”、“宣”应作“定”；第4行：“寻其宗致”后脱“儒墨竞构，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相”数语、“正”应作“止”、“诠”应作“铨”、“啼”应作“蹄”；第5行：“是”皆应作“之”、“贤”应作“鉴”、 “替”应作“潜”；第6行：“是”应作“之”；第7行：“称”应作“标”、“豁”应作“壑”；第9行：“悚”应作“疏”；第12行：“衿”应作“襟”；第13行：“喻”应作“逾”、“是”应作“之”；第16行：“于”字衍；第17行：“烯”应作“悕”、“寄”应作“奇”；第18行：“是”应作“之”（按：17至18行标点有误，改正如左：“其年岁首，更写已出本六十卷，令送至宋台，宣布未闻。庶令日新之美，敝于当时。”）；第19行：“是”皆应作“之”、“后”应作“微”。

这些错误，有些当属作者笔误，有些可能是印刷错误。

（本文原载《敦煌吐鲁番研究》第五卷，北京大学出版社，2000年）