导言　西潮东渐与旧学新知

倘若从事学术史研究，章太炎或许是最佳入口处。原因在于，“他是中国近代第一位有系统地尝试研究学术史的学者”。正如侯外庐所说的，章氏对于周秦诸子、两汉经师、五朝玄学、隋唐佛学、宋明理学以及清代学术等，均有详细的论述，不难从其著作中整理出一部“太炎的中国学术史论”[1]；对于身处其间的晚清学界，章氏也有不少精彩的评说，只是不像梁启超那样形成专门的著述。其实，作为一代名篇的《清代学术概论》，也只是梁氏拟想中的《中国学术史》之第五种[2]。

晚清那代学者，之所以热衷于梳理学术史，从开天辟地一直说到眼皮底下，大概是意识到学术嬗变的契机，希望借“辨章学术，考镜源流”来获得方向感。同样道理，20世纪末的中国学界，重提“学术史研究”，很大程度也是为了解决自身的困惑。因此，首先进入视野的，必然是与其息息相关的“二十世纪中国学术”。

没有章、梁“从头说起”的魄力，自是深感惭愧；退而集中讨论“中国现代学术之建立”，目的是凸显论者的问题意识。表面上只是接过章、梁的话题往下说，实则颇具自家面目。选择清末民初三十年间的社会与文化，讨论学术转型期诸面相，揭示已实现或被压抑的各种可能性，为重新出发寻找动力乃至途径。这就决定了本书不同于通史的面面俱到，而是以问题为中心展开论述。

一　学术转型与两代人的贡献

自从余英时借用库恩（Thomas S.Kuhn）的科学革命理论，解释胡适《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义[3]，关于学术转型或范式更新的言说便颇为流行。就像余先生所概括的，所谓“典范”或曰“范式”（Paradigm）的建立，有广狭两义，前者涉及全套的信仰、价值和技术的改变，后者指具体的研究成果发挥示范作用，既开启新的治学门径，又留下许多亟待解决的新问题。依照库恩的思路，科学进步的图景可以这样描述：典范的建立—常态研究的展开—严重危机的出现—在调整适应中寻求突破，并导致新典范的建立。如何在传统与变革之间维持“必要的张力”，乃是成熟的学者所必备的素质：可对于史家来说，最为关注的，很可能是危机已被意识、新范式即将浮现的“关键时刻”[4]。依余先生之见，“清代三百年的考证学到了‘五四’前夕恰好碰到了‘革命’的关头”，《中国哲学史大纲》又恰好提供了“一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统”，故理所当然地成为新典范的代表。[5]此说有力地阐明了胡适的学术史地位，但并非对于现代中国学术转型的完整叙述。倘若辅以王国维、梁启超的思路，或许可以更好地诠释这一学术史上的“关键时刻”。

在《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维以“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”来概括有清三百年学术。此说常被论者引述，连带也被用来为王氏自家学术定位。其实，王国维并不认同龚自珍、魏源为代表的“道咸以降之学”，因“其所陈夫古者不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊，其言可以情感，而不能尽以理究”。就像他极为推许的沈曾植一样，王国维也是“其忧世之深，有过于龚、魏；而择术之慎，不后于戴、钱”。承继清学而又不为清学所囿，乃章、梁、沈、王等晚清学人的自我期待，借用王国维的话来说，便是：

其所以继承前哲者以此，其所以开创来学者亦以此。使后之学术变而不失其正鹄者，其必由先生之道矣。[6]

并非只是“旧学邃密”，更难得的是其“新知深沉”，晚清那代学人的贡献，实在不可低估。沈、王诸君，深刻意识到危机所在，走出“或托于先秦西汉之学，以图变革一切”的“道咸以降之学”，追求的正是新范式的建立。

可与王说互相发明的，不妨举出梁启超的《清代学术概论》。梁氏分学术思潮为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期，而衰落期中，必有豪杰之士崛起，其推旧与创新，即导入“第二思潮之启蒙期”。对于自家所处学术潮流，梁氏以全盛期正统派的眼光多有挑剔，但强调破除汉学专制、接引西方学术、回归经世之学，实际上将其视为“第二思潮之启蒙期”。如此自我定位，目光所及，在于“开来”，而不是“继往”。正如梁氏所称，启蒙期之所以值得怀念，在于“淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓之象”。[7]晚清的社会转型与学术嬗变，或许不如五四新文化运动面貌清晰，但其对于20世纪中国文化的深刻影响，足证其绝非只是“清学的殿军”。

强调新典范的真正确立与发挥示范作用，胡适当然值得大力表彰；可要是更看重危机中的崛起以及学术转型的全过程，章太炎那一代学人便不可避免地进入视野。在我看来，由于五四新文化运动的大名如日中天，晚清一代的贡献多少受到了遮蔽。即便如此，谈论20世纪中国的思想与学术，仍能找到不少喜欢“从晚清说起”的知音。

认准“言近三百年学术者，必以长素为殿军”的钱穆，在其名著《中国近三百年学术史》中，为康有为专列一章。而梁启超的同名著作，对康氏着墨甚少，因其认定“清末三四十年间，清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力的中枢，已经移到‘外来思想之吸受’”[8]这一思路，在其此前所撰的《清代学术概论》中已有所体现，即认定康有为经学成就不高，其贡献在于“成为欧西思想输入之导引”[9]。如此立说，表面上相当谦恭，实则蕴涵开创新时代的大抱负。作为世风推移及学术转变的枢纽，康、梁、章、王等人的角色及功能也确实无可替代。

经学史家周予同称康、章为今、古文经学的最后大师，并断言：“以后便没有大师了，作为经学，至此完结。”[10]如此单独摘引，容易引起误解，似乎康、章只属于以经学为主流的清代学术。实际上，周氏相当重视康、章新见迭现的经学研究对于“新史学”的贡献。比如，将殷周以来的中国史学，分为萌芽、产生、发展、转变四期，而转变期则“从清末民初以至现在”——周氏此文撰于1940年代，断言“新史学”的崛起“实开始于戊戌政变以后”，最初的动力来自康氏为代表的今文经学[11]。经学、史学如此，哲学也不例外。贺麟撰《五十年来的中国哲学》，称“要叙述最近五十年来从旧传统发展出来的哲学思潮，似乎不能不从康有为开始”[12]。至于使得西方哲学“与中国思想界发生关系的第一人”严复，也是康有为的同代人。文学革新方面，康有为影响甚微，但其弟子梁启超之提倡“文界革命”“诗界革命”与“小说界革命”，直接接上了五四新文学，其历史功绩正受到越来越多的学者的重视。

侯外庐1940年代撰写《中国近世思想学说史》时，将17世纪的启蒙思想、18世纪的汉学运动以及19世纪中叶至20世纪初叶的文艺再复兴作为整体叙述；五六十年代开始酝酿分而治之，1980年代因注重“近代的民主潮流在中国的现实解决”，方才明确从百日维新说起的论述策略[13]。侯氏的思路颇有代表性：1980年代中期以后，晚清社会及学界生气淋漓的新气象，日渐吸引研究者的目光，即便不喜欢“20世纪中国文化”这样的大题目，也都倾向于将康、梁、章、严、罗、王等从清学中分割出来。

不管是章太炎、梁启超，还是罗振玉、王国维，都喜欢谈论清学，尤其推崇清初大儒的忧世与乾嘉学术的精微。对于清学的叙述成为时尚，并非意味着复古，反而可能是意识到变革的历史契机。假如将蔡元培、钱玄同、胡适、顾颉刚等五四一代学人对待清学的态度考虑在内，此一走向更能得到清晰的呈现。从宗旨、问题到方法，中国现代学术都将面目一新。之所以谈论清儒家法，很大程度是为了在继承中超越、在回顾中走出。即便主张保皇的前清遗老（如沈曾植、罗振玉等），学术上也都颇具创新意识，绝非一句“清学的殿军”所能简单描述。晚清以降，不管是否曾经踏出国门，传统的变异与西学的冲击，均有目共睹。面对此“三千年未有之大变局”，学界虽有“激进”与“保守”之分，但上下求索、为中国社会及学术闯出一条新路的心态，却是大同小异。

承认晚清新学对于当代中国文化的发展具有某种潜在而微妙的制约，这点比较容易被接受。可本书并不满足于此，而是突出晚清和五四两代学人的“共谋”，开创了中国现代学术的新天地。如此假设，非三言两语所能说清，这里先概述一二，具体的讨论请参见书中各章。

有幸“获闻光绪京朝胜流之诸论”的史家陈寅恪，对其时治经颇尚公羊春秋、治史喜谈西北史地的风气有深切的体会，强调其影响超越专门学问，而及于整个社会思潮：

后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所被，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有联系。[14]

相信“学为政本”或主张学术能转移风气的老辈学者，多能领会此中难以实证的奥妙。比如，钱基博曾提及王闿运“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”的说经，一转手而为廖平、康有为，再转手而为吴虞之“决弃一切”——后者已入“重新审查一切价值”的五四时代；钱穆则由晚清学风之“非怪诞，即狂放”，未能为即将到来的新时代“预作一些准备与基础”，论证何以辛亥革命后几十年，中国社会依然没有走上正轨[15]。或由经学转为文学，或从学风延及政治，二钱的论述，均不为现代学科设置所限。

五四一代学人，似乎更愿意在具体学问的承传上，讨论其与先贤的联系。在《中国哲学史大纲》的“导言”部分，胡适高度评价章太炎用全副精力“发明诸子学”且能“融会贯通”，并称“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作”。顾颉刚1926年为《古史辨》第一册撰写长篇自序，突出康有为、章太炎的影响；晚年所作《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，则强调“我最敬佩的是王国维先生”。类似的论述，如鲁迅怀念章太炎、郑振铎追忆梁启超以及钱玄同谈论康、梁、章、严、蔡、王等十二子的“国故研究之新运动”[16]，均能显示晚清与五四两代学人的勾连。

后世史家论及晚清与五四两代学人的历史联系，多兼及学业与精神。如余英时称“不但五四运动打破旧传统偶像的一般风气颇导源于清末今古文之争，而且它的许多反传统的议论也是直接从康、章诸人发展出来的”，以及王汎森讨论章太炎对于钱玄同、吴虞、鲁迅、胡适、傅斯年、顾颉刚等新文化运动健将的影响，均着眼于精神的承传[17]；而恰好又是余、王师徒，格外关注胡适、顾颉刚对于史学革命的贡献[18]。

不过，倘若由此得出结论，晚清、五四可以合二为一，则又非立说者的本意。周予同在高度评价康、章贡献的同时，不忘强调“使中国史学完全脱离经学的羁绊而独立的是胡适”，理由是，胡适“集合融会中国旧有的各派学术思想的优点，而以西洋某一种的治学的方法来部勒它，来涂饰它”，更能代表新范式的确立[19]。此说是否过誉姑且不论，有一点是肯定的：胡适那一代学者，确实不为传统经学的家法与门户所限，对西学的汲取与借鉴，也比上一代人切实且从容。

事实上，五四那代学者，对上一代人的研究思路与具体结论，都做了较大幅度的调整。就以常被论者提及的顾颉刚对康、章学说的借鉴而言，“顾氏对他们的学说都只取一部分，舍一部分，对康有为，舍的是尊孔的精神，取的是疑伪言论，对章太炎，取的是反孔精神，舍的是章氏对古文经的信仰”[20]。而顾氏之所以有此胆识、有此创获，与清末今、古文经学激烈冲突，“各各尽力揭破对方的弱点，使得观战的人消解了信从宗派的迷梦”有关；更离不开曾出入今古两家的钱玄同之指引以及胡适对“西洋的史学方法”的介绍[21]。古史辨运动与晚清经学的联系脉络清晰，常被论者提及；至于哲学、文学的变革以及考古学、心理学、社会学等新学科的建设，也都适合于戊戌生根、五四开花的论述思路。

讨论学术范式的更新，锁定在戊戌与五四两代学人，这种论述策略，除了强调两代人的“共谋”外，还必须解释上下限的设定。相对来说，上限好定，下限则见仁见智。在我看来，1927年以后的中国学界，新的学术范式已经确立，基本学科及重要命题已经勘定，20世纪影响深远的众多大学者也已登场[22]。另一方面，随着舆论一律、党化教育的推行，晚清开创的众声喧哗、思想多元的局面也不复存在，取而代之的是立场坚定、旗帜鲜明的党派与主义之争，20世纪中国学术从此进入了一个新的时代。

二　“西潮”“古学”与“新知”

如何描述晚清及五四两代学者创立的新的学术范式，实在不是一件容易的事情。起码可以举出走出经学时代、颠覆儒学中心、标举启蒙主义、提倡科学方法、学术分途发展、中西融会贯通等。构成如此纷纭复杂的图景，既取决于社会思潮的激荡、个人机遇及才情的发挥，也有赖于学术演进的内在理路。三者兼而有之而且谁也逃避不了的严峻课题，则是如何协调“西潮”与“古学”之间的缝隙与张力。

晚清人眼中的“西潮”，一如其关于“古学”的言说一样五花八门。反过来说，每个人心目中的“西潮”，往往与其关于“古学”的定义密不可分。倘就具体学者而言，主张“西学东渐”的，与提倡“旧学新知”的，很可能势同水火；可对于理解历史进程来说，二者缺一不可。

相对来说，“西学东渐”来头更大，也更引人注目，即便心有疑虑者，也不便公开反对。尤其是从甲午惨败的反省，到五四运动的崛起，中国西化步伐之疾速，实在令人叹为观止。在时贤眼中，西学就是“新知”，中国变革的动力及希望，即在于传播并借鉴西学。起而抵御西化狂潮的，有极端保守派，但也有自认深知西学利弊，且对中国文化传统持有信心的，比如《国粹学报》诸君。

《国粹学报》第七期上有一宏文，再三论证“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防，实为爱国者须臾不可离也云尔”[23]。如此曲为辩解，就因为其时的新学之士，已将“欧化”等同于“新知”。但实际上，《国粹学报》“痛吾国之不国，痛吾学之不学”的创刊宗旨，直接针对的，正是此“醉心欧化”的狂潮[24]。不妨以主办人黄节、邓实的两篇文章为例。前者称：“不自主其国，而奴隶于人之国，谓之国奴；不自主其学，而奴隶于人之学，谓之学奴”；后者则希望借表彰周秦诸子，“扬祖国之耿光”，进而实现“亚洲古学复兴”[25]。依此思路，比起推动“西潮”来，复兴“古学”更能获得“新知”。这自然只是一家之言，可聚集在其旗帜下的，除了邓、黄，还有章太炎、刘师培等一大批重要学者，实在不可等闲视之。

虽然也有“本报于泰西学术，其有新理特识足以证明中学者，皆从阐发”的表态，《国粹学报》依然“以发明国学、保存国粹为宗旨”[26]。甲午战败后，时人普遍“观欧风而心醉，以儒冠为可溺”，提倡西学者理直气壮，反而是邓实等人的“摅怀旧之蓄念，发潜德之幽光”[27]，显得有点不合时宜。可是，从晚清的《国粹学报》，到二三十年代的《学衡》《制言》，再到90年代悄然升温的“国学热”，20世纪的中国，并非“西学东渐”一枝独秀。

1923年1月，新文化运动的中心北京大学创办《国学季刊》，提出“整理国故”的三大策略：“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”“用系统的整理来部勒国学研究的资料”“用比较的研究来帮助国学的材料的整理与理解”[28]。这篇由胡适起草的“宣言”，强调“国故”与“国粹”的区别，除了“扩充国学的领域”，更重要的是突出批判意识。“输入学理”与“整理国故”并重，这本是“新思潮”的重要特征[29]；可落实到具体语境，则往往各执一词，互相攻讦。不少新文化人出于对“复古派”的高度警惕，很难认同“整理国故”思潮。像陈独秀那样破口大骂的固然不多，但忧心忡忡者不少[30]。实际上，经过五四新文化运动洗礼的学人，即便日后从事国学研究，也都很少完全拒斥西学，成为真正的“国粹派”。

同样“整理国故”，《国粹学报》与《国学季刊》的论述策略颇有差异。对前人的思想学说，到底是突出批判意识，还是强调“具了解之同情”，取决于对中国传统文化的价值判断。作为西化的代表人物，胡适为了缓和同人的不满，强调自己钻进“烂纸堆”，是为了“捉妖”“打鬼”。将“整理国故”的目的简化为“化神奇为臭腐，化玄妙为平常”[31]，这与其极力划清界限的“爱国主义史学”，同样属于“主题先行”。某种意义上，这正是强调反叛传统的五四新文化人的尴尬之处：为了与复古派划清界限，不便理直气壮地发掘并表彰中国传统文化的精华。至于具体论述中，倾向于以西学剪裁中国文化，更是很难完全避开的陷阱。即便如此，20世纪的中国学界，仍以“疑古”而不是“信古”为主流[32]。

在国学与西学、信古与疑古、抵御西学与批判复古截然对立的论述框架中，很难平心静气地体会对方的合理之处。于是，兼采东学西学、超越非此即彼的言说，成为20世纪中国学者的最大愿望。王国维“学无新旧，无中西，无有用无用”之说[33]，虽系至理名言，却有些悬的过高；不若陈寅恪“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”，以及钱穆“对其本国以往历史有一种温情与敬意”的说法[34]，有其直接的针对性。撇开20世纪中国学界以反叛传统、表彰异端为主流，便无法理解陈、钱立说时深切的忧患。在社会思潮中，确有盲目复古的“爱国的自大狂”；可在学术界，最大的弊端，还是以西学剪裁中国文化。

章太炎《国故论衡》中有一段名言，常被论者所引用：

饴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今日中国不可委心远西，犹远西不可委心中国也。[35]

主张文化多元的太炎先生，表面上不偏不倚，可在“西潮”汹涌的历史时刻，如此立说，明显是为处于劣势的中国传统文化辩护。同样道理，贺麟以下的这段话，也是有感而发：

从旧的里面去发现新的，这就叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，欺世骇俗，竞奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。[36]

不同于清学之“以复古为解放”[37]，众多现代中国学者之强调“旧中之新”，着眼的主要不是论述对象，而是价值取向。除了现实的刺激（如西学的泰山压顶以及传统的流水落花）以外，更因其普遍认同陈寅恪所表述的文化理想：

其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[38]

比起学科之中外、对象之古今、方法之新旧来，是否对在欧风美雨冲刷下显得日渐衰败的传统中国抱有信心，方才是关键所在。“输入外来之学说”，此乃当世之显学，其价值及意义无须论证；所有的言说，实际上最后都落实在“不忘本来民族之地位”。

如此立说，似乎过于“因循守旧”。这里有几点必须说明。首先，“西学东渐”乃大势所趋，章太炎等人之“救学蔽”，至多不过是“扶微业，辅绝学”[39]。这一点，当事人心里很清楚，绝无取而代之的野心，因而也就谈不上走向自我封闭。其次，以上提及的，基本上都是以中国文化为研究对象的人文学者，其职业特征本就倾向于守护精神，抵抗流俗与时尚，在对待传统中国的态度上，必然与信仰进步、讲求效率的科学家群体有很大差异。再次，这些被后人笼统地归入“国学大师”或“文化保守主义者”行列的学者，大都对西学有比较深入的了解，立说时不一定东西比较纵横捭阖，但其谈论“古学”，确与清儒有很大差别。最后，之所以强调“新知并不独占西学”，既有对于晚清“古学复兴”的历史阐释，也蕴涵着本书的论述框架：中国现代学术的建立，并不只是“西学东渐”的顺利展开。

三　走向专门家之路

从“进士”到“留学生”——晚清读书人身份及地位的急剧转变，容易引起认同危机。对于20世纪中国文化的发展来说，科举制度的取消，无疑是头等大事。因其既是教育与学术的转型，也涉及文人学者的安身立命。由“不出如苍生何”的“王者师”，一变而为学有所长的专门家，对于许多读书人来说，是很难接受的事实。撇开个人的功名利禄，也不谈“致君尧舜上”的伟大抱负，单是由推崇“通人”转为注重“专家”，也可见学术风气之转移。原有的学派家法之争，比起如此生死攸关的大转折来，全都相形见绌。现代中国学者的“走向专门家”，有几道重要的关卡，值得认真评说：首先是学术与政治，其次是学科与方法，再次是授业与传道，最后是为学与为人。

“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意”——《清代学术概论》所描述的困境，并不限于康、梁一派。晚清学界之争论，有政治路线（保皇/革命），有门户家法（今文/古文），有文化理想（中学/西学），更有将三者混为一谈的“求是与致用”——后者因其抽象与含混，跨越不同的时空，成为20世纪中国学界的共同话题。

古代中国的读书人，既是官吏，也是学者，讲求的是政与学的统一。这种知识传统，晚清以降，受到严峻的挑战。1898年7月，严复发表《论治学治事宜分二途》，批评古来“读书做官”“野无遗贤”的理想，强调政与学的分离：

国愈开化，则分工愈密。学问政治，至大之工，奈何其不分哉！[40]

比起康、章之争论“以经术作政论”的得失，严复将学问政治的分而治之，作为文明开化的标志，似乎技高一筹。针对传统经学缺乏独立品格，沦为意识形态工具的弊病，新学之士多喜欢强调“学术自身的使命与尊严”。用贺麟的话来说，便是“学术有了独立自由的自觉”，既可“反对当时污浊的政治”，也“培养国家文化上一点命脉”[41]。

基于此“学为政本”的理念，于是有了“二十年不谈政治”，专注于思想文化建设的自我表白；也有了借提倡学术独立，“多少保留了一片干净土”，并进而影响未来中国走向的良好愿望[42]。辛亥革命后，熊十力、黄侃、陈垣等人之退出政界，转而专心治学，既基于其性格与才情，也与其对政坛及时世的判断有关。五四新文化运动后，蔡元培“大学者，研究高深学问者也”的理想更是深入人心[43]，千古传诵的“学而优则仕”的神话，终于被真正打破。

蔡氏本人对其改革大学教育，进而铲除“科举时代遗留下来的劣根性”颇为自得[44]。倘若此说只是针对满脑子升官发财迷梦的坏学生，评价不会有分歧；一旦涉及政学不分的旧传统，可就没有那么简单了。看看章太炎在“求是与致用”之间的抉择、胡适之在“政治与学术”之间的徘徊，起码不会觉得这话题很轻松。所谓“为学问而学问”，在20世纪的中国，虽屡被作为旗帜挥舞，却不是一个普遍受欢迎的口号。除了学理上的缺陷，更重要的是，如此抉择，与知识者凭个人良知干预时政的愿望背道而驰。

谈论此类话题，必须充分尊重个人志趣，方不至于陷入非此即彼、入主出奴的境地。另外一点同样不能忽视：不同学科的专家，与现实政治的关系亲疏有别，很难一概而论。比如，语言学家赵元任、佛教史家汤用彤与经济学家马寅初、政治学家张君劢，其议政、干政的愿望与能力，本就有很大的差异。不管是否以“通儒”自许，大学者一般都不会将视野封闭在讲台或书斋，也不可能没有独立的政治见解，差别在于发为文章抑或压在纸背。

在一个急剧转型的时代，两种截然相反的力量，很可能各有其合理性。在走向专业化的过程中，学科的建设固然值得夸耀，对于学科边界的超越，同样值得欣赏。与“一事不知，儒者之耻”的传统迥异，现代学术讲求分工合作，分途发展。现代学者之专治一科，与清代儒生之专治一经，其含义大不相同，前者所代表的，不只是研究领域的拓广，更是知识类型的变化。借助于大学、中学课程的设置，“新学知识”之必须分门别类，这一观念得到了迅速推广。晚清以降的读书人，即使从未踏出国门，其知识结构，也与前人大不相同，最主要的，便体现在此知识谱系的建构。

中西学的并立、文史哲的分家，已经让20世纪初的中国人眼花缭乱；这还不算刚刚输入但前途无量的经济学、政治学、社会学、心理学等“新学科”。面对如此纷纭的局面，有两种趋势值得关注：一是新学科的建立与拓展，如胡适、鲁迅在北大的讲课以及《中国哲学史大纲》《中国小说史略》的开山辟路；一是凭借丰富的学识与敏锐的直觉，挑剔并敲打那似乎牢不可破的学科边界，比如，章太炎便对以“哲学”涵盖先秦诸子不太以为然[45]。对比章太炎、胡适之关于中国学术思想史的描述，不难明白学科的界定，其实与治学方法互相勾连。

谈论治学方法，胡适无疑是最佳例证，因其各种著述，据说均可作方法论文章读。晚年口述自传，适之先生称“‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述”[46]。简便而又万能的“科学方法”的提倡，从一开始便受到不少专家的质疑；即便如此，“大胆的假设，小心的求证”这十字箴言，依然成了流传最广、影响极深的“方法论”。胡氏口诀之广泛流传，表征着近百年中国持久不衰的“方法热”。这一点，远比口诀本身的利弊得失更值得关注。熊十力对此曾有过相当精辟的论述：

在五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚要紧。又陵先生虽首译名学，而其文字未能普遍。适之锐意宣扬，而后青年皆知注重逻辑，视清末民初，文章之习，显然大变。但提倡之效，似仅及于考核之业，而在哲学方面，其真知慎思明辨者，曾得几何。思想界转日趋浮浅碎乱，无可导入正知正见之途，无可语于穷大极深之业。

在熊氏看来，哲学乃智慧之学、精神之学，力图解决的是人生之根本问题，故需要拓展心胸，穷究真理。至于考核之业，“只是哲学家之余事”。现代中国的教育体制，使得“学者各习一部门知识”，缺乏通识与悟性，且“无大道可为依归”。于是，一切典籍，皆被“当做考古资料而玩弄之”[47]。熊氏的抗议，直接针对的，正是将“哲学”等同于“哲学史”的适之先生。

批评时贤之于文字训诂中求哲理，表面上接近康有为当初的反叛；可添上一句哲学不是天文学，一转而为对于现代学科建设的反省。在章氏看来，不同学科应有不同的路径与方法，比如，“经学以比类知原求进步”，“哲学以直观自得求进步”，“文学以发情止义求进步”[48]。将一切学问的评价标准，归结为“拿证据来”，此等融合“科学精神”与“清儒家法”的迷思，颇有以实证史学一统天下的野心。章、熊所争，似乎是胡氏方法的适应范围，实则涉及对文化传统的尊重、对研究对象的体贴以及区分内面与外面（主观与客观）两种不同的言说。从外面描述，与从内面体会，路径不同，得出的结论必然迥异。本来，二者各有其不可替代的价值，可由于“科学”在20世纪中国学界的崇高地位，无法实证的“主观之学”明显受到了压抑[49]。

随着现代学科的建立，原有的“师门”与“家法”，作用不太明显。倒是学科之间的隔阂以及由此而萌发的“傲慢与偏见”，构成了学术发展的巨大障碍。围绕学者胡适以及《中国哲学史大纲》的一系列论争，凸显了中与西、内与外、史与哲、文与理等不同学术路数的分歧，撇开其中无法完全避免的个人意气之争，不难窥见现代中国学术发展的各种可能性。

对于现代中国学术而言，大学制度的建立至关重要。废除科举，只是切断了读书仕宦之路：推广新学，方才是转变学术范式的关键。有感于“科举一日不停，士人皆有侥幸得第之心……学堂决无大兴之望”，清廷只好于1905年“谕立停科举以广学校”[50]。此前公布的《奏定学堂章程》（1903），使得新教育在制度上真正确立；此后的《大学令》和《专门学校令》（1912），规定“私人或私法人亦得以设立大学”或“专门学校”[51]，又使得高等教育有可能以较快的速度发展。从京师大学堂到北京大学，官办的高等教育固然迅速成熟；大量私立或教会大学的出现，也使得中国的高等教育完全走出了“国子监”。

20世纪的中国大学，虽有官办、私立之分，但从教育体制讲，全都是“西式学堂”。对比1902年的《钦定京师大学堂章程》与1913年的《教育部公布大学章程》，“纲领”有别，学科划分与课程设置，却是大同小异。不同时期不同地区的不同大学，由于师资力量及社会风气的影响，所传授的知识以及传授知识的方法途径，会有很大差别，但已非昔日的书院课业所能比拟。要说“西化”，最为彻底的，也最为成功的，当推大学教育。学科设置、课程讲授、论文写作、学位评定等，一环扣一环，已使天下英雄不知不觉中转换了门庭。对于所谓的西方学术霸权，你可以抗议，也可以挑战，可只要进入此“神圣”的大学殿堂，你就很难完全摆脱其控制。

正是有感于此，力主“救学弊”的章太炎、马一浮等，坚持传统的书院讲学，目的是“专明吾国学术本原，使学者得自由研究，养成通儒，以深造自得为归”[52]。不管是章氏国学讲演会，还是复性书院、勉仁书院，就办学的成效而言，谈不上成功；其意义在于昭示中国高等教育的另一种可能性。这一点，不妨引用熊十力1950年代的两篇重要文章。在《与友人论六经》中，熊建议恢复内学院、智林图书馆及勉仁书院，直接针对的是“欧化东来，吾固有学术思想，似日就湮废”。并非取而代之，而是补偏救弊，借传统书院来改变西化大学的一统天下局面。熊氏等人所争，表面上只是为了“保存国学”，实则关系重大。《与友人论张江陵》中，熊对张因“恶理学家空疏，遂禁讲学，毁书院”表示不满，理由是：

学术思想，政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气，否则学术界思想锢蔽，而政治制度，何由发展日新？

将教育、学术、政治三者挂钩，特别强调“自由研究、独立创造”的意义，这与北大校长蔡元培的教育理念相当吻合。实际上，1920年代初北大、清华之陆续创办研究院，以及1920年代末中央研究院的设立，都力图整合中西不同的教育与学术传统。

倘讲具体学问，融会中西，几无疑义。提及安身立命，可就见仁见智，无法步调一致了。古来国人对于学者崇高人格的讲求，晚清以降，不再“理所当然”。在专业化大潮冲击下，立竿见影的知识被推到前台，大而无当的精神被遗落在旷野。从章太炎之表彰五朝士大夫“孝友醇素，隐不以求公车征聘，仕不以名势相援为朋党”，到陈寅恪的强调王国维乃“为此文化所化之人”，故“以一死见其独立自由之意志”[53]，都是感慨士风之堕落。历朝历代，均不乏曲学阿世之徒。问题在于，现代社会之倾向于让“学”与“人”脱钩，读书人更加无所顾忌。大学者尚且可以阿谀奉承[54]，“世风日下”的感慨，并非只是属于九斤老太。

陈寅恪之表彰王国维，既强调其著作“可以转移一时之风会，而示来者以轨则”，更突出其“历千万祀，与天壤而同久，共三光而同光”的“独立之精神，自由之思想”[55]。学者的胸襟与情怀，与具体的著述或许关系不大，可切实规定着其学问的规模与气象。正因如此，本书的触角，不限于著作之成败，方法之得失，更希望叩问学者的心路历程。或者说，在思想史背景下，探讨学术思潮的演进。

四　章、胡交谊及其象征意义

本书希望涉及的问题很大——“中国现代学术之建立”，可论述的着眼点却很小：极而言之，不过讨论了章太炎、胡适之的文化理想、学术思路、治学方法以及晚清、五四两代学人的文化心态。依照惯例，著书立说，必须先有相对确定的理论框架，而后才好设计章节并展开论述。本书的写作，并非如此“顺理成章”；若干作为论述主线的设想，大多属于“事后追认”。在具体问题的深入探讨中，逐渐领悟题旨所在，并找到自认为恰当的表达方式。一句话，本书所呈现出来的，并非完满自足的“理论体系”，而是寻寻觅觅、众声喧哗的“探索过程”。

对我来说，“学术史研究”既是一项著述计划，也是一种自我训练[56]。将学术史研究作为一种“自我训练”，故强调“亲手触摸”，对动辄抬出甲乙丙丁、一二三四的“治学准则”很不以为然。至于作为一项“研究计划”，同样不信任首先确立理论框架，而后逐步演绎开去的思路。我更欣赏“法从例出”的策略：在剖析个案的过程中，不断反省原有的构想，逐渐形成自己独立的眼光与立场。在这里，个案的选择至关重要，因其决定了最初的视角。

谈论思想史视野中的学术转型，注重的是研究思路的演进，而不是具体著述的品评，因而，本书作者毫不犹豫地选择章太炎、胡适之作为论述的中心。这一选择，明显超越具体学科的专业评价，兼及学与政、学与人、学与文。这是因为，本书希望着力辨析的，不是作为经学家的章或作为史学家的胡，而是开一代新风的“大学者”章太炎、胡适之。

所谓“大学者”，除了在专业范围内做出杰出贡献，足以继往开来外，更因其乃学术史上的中心人物，你可以引申发挥，也可以商榷批评，却无法漠视他的存在[57]。此等“有思想的学问家”[58]，既是社会思潮激荡的表征，其引领风骚，更构成思想史上绚丽的风景线。至于个中人对自身处境及潮流的深刻反省[59]，更使后人得以近距离地观察那早已逝去的时代——虽则不免带有自述者独特的眼光。史家之所以格外关注某些“大学者”，还因其与师友弟子及论敌共同构成的网络，本身便能初步勾勒一时代的学术走向——以上所有假设，全都适合于章太炎与胡适之。

除此之外，我还很看重以下三点。首先，章、胡作为晚清及五四两代学人的代表，其教养、经历、学识、才情，均有明显的差异；由于知识类型不同，而发展出大有差异的文化策略，这一点，在中国现代学术的创立期，尤为重要。其次，借助于章门弟子（如钱玄同及周氏兄弟等）的勾连，原本可能产生严重“代沟”的章、胡及其代表的两代学人，获得了某种理解与沟通——在我看来，此乃新文化运动得以迅速展开并大获全胜的重要原因。最后，提倡国学、争持墨辩、尝试白话诗、写作哲学史、评论现代教育制度以及掀起轩然大波的“订孔”与“疑古”，章、胡二人的立场并不一致，但“共同的话题”却很多。这既表明章、胡二人学术思想上的“交谊”，更突出两代学人思路及追求的连续性。正是这一点，回应了本书的基本设想：晚清及五四两代学人的共同努力，促成了中国学术的转型。

入手处为个案分析，着眼点却是学术转型——这一“以小见大”的论述策略，使本书的体例，既不同于“通史”，也不同于“学案”，乃是以问题为中心的专题研究。主要目的是展现中国学术转型的复杂性，尤其是发掘各种被压抑、被埋没的声音，挑战已经相当严密的以西学东渐为代表的“现代化叙事”。因而，本书对章、胡的生平及其学术经历，未做认真梳理；反而在后三章，借讨论“游侠心态”“文艺复兴”以及“自我陈述”，展现学术转型期的诸面相。前六章虽也不时插入康有为、梁启超、严复、王国维、刘师培、蔡元培、鲁迅、顾颉刚等人的声音，但毕竟以章、胡为论述主线；后三章之平视诸子，不再唯章、胡马首是瞻，着眼于影响全社会的思想潮流，某种意义上，更能显示论者的视野及主旨。