一编
思想论
第一章
陶渊明农家思想及与儒道之关系
陶渊明思想向来畛域于儒道范畴。其实，陶与先秦农家思想有不少切近。首先体现在“并耕而食”的生活方式与观念；其次，先秦农家反对“厉民自养”的思想，体现在《桃花源记并诗》推展出的“秋熟靡王税”上；并以农家思想对儒道思想予以选择与取舍。
在中国诗人中，陶渊明既平凡又充满个性，既伟大又充斥矛盾。陶诗属于诗化的哲学，哲学的诗化。因而，他曾被称为“中古时代之大思想家”（陈寅恪语），可以说，也是中国诗人中的“大思想家”。他的思想看似纯净而又复杂，外似旷达而内具矛盾。如同其诗风格，平淡而又奇异，自然而又豪放。萧统称之为“与道污隆”的“大贤”[1]，杜甫《遣兴》却说“陶潜避俗翁，未必能达道”。韩愈则看出他“然犹未能平其心”[2]的一面，白居易《与元九书》却指摘他讽喻诗无多，“偏放于田园”。在逐渐被推扬为偶像的宋代，对陶渊明思想的认识更见深入。临近易代之际的隐士林逋说他是“以退为进”的颜子，“愚不可及”的宁武子一类，“名节与功臣、义士等”[3]。曾巩称之为“抱道”之“长者”[4]，黄庭坚把他视为“肮脏犹汉相”的诸葛亮，只是“时无益州牧”的刘备而已[5]，至于南宋，开了后来元明清“政治诗人”之说的先河[6]。蔡正夫则说他是超前的佛祖：“达摩未西来，渊明蚤会禅”[7]，葛立方《韵语阳秋》卷十二径直谓为“第一达摩”[8]，比蔡氏所论有过之而无不及。理学家说他“有志于吾道”（陆九渊语），真德秀把他视为同调同出圣门的儒家：“渊明之学，正自经术中来”[9]，朱熹却看出“渊明所说者庄老”[10]。总而言之，说他是大贤，是高尚之士，是隐士，论其思想，是儒，是道，是佛，说法纷纭，莫衷一是。下至元明清，亦复如是。
迄至今日，论述陶渊明，莫不涉及思想，说法也多种多样，说是儒家，或是道家，或外儒内道，或先儒后道，或道主儒次，或儒道佛三家兼容。就其趋向，基本在儒道两家打转，形成一种思路模式，很难走出这种套版反应。
一 陶渊明农家思想形成的原因
陶渊明的思想确实与儒道两家关系极为密切。究其原因，首先是和东晋的社会思潮不无关系。流行两晋的玄学，是用改装的老、庄、《易》组合的。无论《易》如何接近道家，它本身属于儒家要经，新兴的玄学要取代儒家，不能不先借助传统悠久的儒家经典以立足。
其创始人王弼与何晏，正是以《易经》与《论语》释义起家的，而且，“儒学自有其社会效用，是玄学所不能完全代替的。玄学阵容中，很少有人完全站在儒家基本思想的对立面。儒家基本思想或者被包涵于玄学之中，或者尚独立存在于玄学之外，继续起着或多或少的作用。《三国志·魏志·王昶传》王昶诫子侄‘遵儒者之教，履道家之言’，是多数当政居位的玄学名士立身行事的共同倾向。这实际上就是《庄子·天下》所说的‘内圣外王’之道”[11]。所以，魏晋乃至南朝士大夫儒道兼修者为多，即使东晋上层当权人物，王导、庾亮、谢安莫不出入玄儒，儒道兼宗。陶渊明生活在这样的大氛围中，其与儒道之关系密切，自不待言。
的确，儒道对陶渊明一生具有深刻的影响。不过，陶渊明的经历，毕竟不同于一般魏晋士人。即使把他看做“隐逸诗人”，他也和通常的隐士有别。据《晋书·隐逸》载，两晋之际及东晋隐士有任旭、郭文、孟陋、翟汤、翟庄、翟矫、刘驎之、翟硎先生、谢敷、龚玄之、陶淡，最后一位即陶渊明。这些隐士们，或闭门讲习，或久居深山穷谷无人之处，或弋钓独往，或畅游山泽，悠然得就像旅行家。其中只有浔阳翟汤子孙三代采取“耕而后食”的隐居方式，和陶渊明相似。陶渊明的后妻翟氏即出该族，“志趣亦同”。与陶渊明出于同宗的陶淡，凭祖父陶侃基业“家累千金，僮客百数，淡终日端拱，曾不营问”，于山中结庐，养一白鹿以自随，简直如神仙中人。然而陶渊明缺乏“嘉遁”之资，连距他最近的庐山，也无力选择，故而婉拒了刘遗民同隐的邀请。[12]他没有享用青山秀水的福分，只能作“回乡隐士”，老老实实地扛起锄头，辛辛苦苦地早出晚归耕种。即使布衣蔬食，也要自己耕凿出来。他的隐居连“肥遁”也算不上，只能看做“瘦隐”或“贫隐”。这是和东晋绝大多数隐士不同的第一点。第二，那些隐士们同样绝大多数从来没有做什么官，然而陶渊明却在官场出出进进，方才“觉今是而昨非”，于是灰心死念，赌气跑回家，呆在乡下“隐”起来，严格说来，充其量只能算个半拉子隐士，这和那些压根未做官的隐士比起来，或许更要“深愧平生之志”，恐怕也担不起“千古隐逸之宗”的尊号。然而他终于在仕与隐中做出决然选择，这种选择有欢乐，有痛苦，也有难言之隐，所以在《归去来兮辞》的宣告中隐约其辞，或假托督邮，又寄托妹丧。而且在隐居后苦乐常常交战，陶诗真实地裸露了这种长期困苦的矛盾，艰苦的劳动使他在反复的思索中，坚定了隐居的信念。长期农村耕作与农夫般的生活，在与粗朴而淳厚的农夫交往中，诗人自觉而又热情地投入了“思想改造”，并且对于士人久贮胸中的儒家观念与道家意识，给予了过滤与选择，从而形成自家独特的思想。第三，陶是从官场营垒过来的人，看惯了也看透了门阀社会世家大族的相互角逐，安逸浮华，萎靡疲软，望空为高，大道丧失，真风告逝，“大伪斯兴”，乃至于“闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心”（《感士不遇赋》），所以决然以《归去来兮辞》为宣言书，不，应当是决裂书，决心奔到贫穷的乡下。说他是“逃禄”也好，“退避”也好，他的隐居还是带有鲜明的政治色彩。由此他开始了新的生活方式，也滋生了一种新感情，新观念，新意识，以至于形成了一种新思想，也就是农家思想，并且对原有的儒道思想予以检验与取舍。
图1 明 马轼 归去来兮图卷（农人告余以春及）
此图取材于该辞“农人告余以春及，将有事于西畴”, “有事”指春种。陶渊明归隐后亲自参加劳动，这是他的“常业”。这里把陶渊明画成一个旁观者，未免令人惋惜！
二 陶渊明农家思想的体现与特征
《汉书·艺文志》载，农家凡九家，一百一十四篇：《神农》二十篇，《野老》十七篇。据班固自注，均出于六国时，并言“诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农”。《宰氏》十七篇，《尹都尉》十四篇，《赵氏》五篇，《王氏》六篇，均“不知何世”。其余《董安国》十六篇，《氾胜之》十八篇，《蔡癸》一篇，均出于汉代，后两种出于成帝与宣帝。农家著作早已失传，未见孑余。目前见到的农家言论，文献亦未有直接记载。只有《孟子·滕文公上》转述的“有为神农之言者许行”章，孟子曾和许行的弟子陈相交谈辩论过。陈相宣扬其师观点有三：一是“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，二是反对“厉民而以自养”的剥削制度，三是贸易公平，“市价不贰，国中无伪”。今天所能见到的农家之言，唯此而已。据此吉光片羽，可知农家对于社会政治制度，提倡君臣与百姓平等，应当“并耕而食”，反对任何等级差异；反对君王损民以自养，反对任何剥削制度；在农产品交易上，应当买卖公平，物价合理，反对欺骗。据此，可知农家从小农经济利益出发，对社会制度，对于农产品的分配与交易，都有极新的道德观念与理想制度。据孟子的转述，可知其大略要义。由于农家反对君主特权，反对不劳而获，所以遭到主张社会应有分工的孟子的反对。《汉书·艺文志》指出，农家“播百谷，劝农桑，以足民食”，符合孔子的“所重民食”, “此其所长也”。但“以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”，与儒家君臣有别的等级秩序相抵触。农家的“贤者与民并耕”，在社会分工上，君民平等，与《墨子》的“尚同”有相近之处，所以治哲学史者有人认为农家出于墨家。到汉代农家还有发展，以后传闻缺焉。
农家思想最重要的特征，便是躬身力行，就是人人都要亲自参加耕种。“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”，农家著作失传最为严重。陶渊明的农家思想是从他后半生的长期田园生活中掘发的，其精神当然与先秦农家要义是相通的。这在玄学盛行的东晋门阀社会，的确是个奇迹。这和他的田园诗在当时一枝独秀，如出一辙。
陶渊明的农家思想，逐渐形成于归隐以后，和他的田园诗与咏怀诗同步构铸，主要体现在农夫观念与农夫哲学上。他的农夫观念，在未归隐前则稍露端倪。按学界流行的享年63岁的传统说法，作于38岁的《和郭主簿》其一是他最早的一首田园诗。其中说：“息交游闲业，卧起弄书琴。园蔬有余滋，旧谷犹储今；营已良有极，过足非所钦。”如果说前两句是对隐士生活的叙写，那后四句就是标准的“田家语”了。园子的蔬菜吃不完，去年的粮食还有剩余，语气欣然自得，俨然是一种农夫的自足与喜悦。特别是后两句，完全是农夫的意识和观念，这种意识和观念在归隐以后的诗中反复出现，成为他的田园诗主旋律之一：
耕织称其用，过此奚所须！（《和刘柴桑》）
岂期过满腹，但愿饱粳粮。（《杂诗》其八）
倾身营一饱，少许便有余。（《饮酒》其十）
自食其力，自足为乐的人生准则，反复不断地宣扬，虽然用了《庄子·逍遥游》“偃鼠饮河，不过满腹”，也不过来说明不求其余而无过多奢望的人生观念。这些诗一曰“过足非所钦”，再曰“过此奚所须”，又曰“岂期过满腹”，还曰“少许便有余”，多用否定句或反诘句，显明表达知足而乐的生活准则。这种准则来自对自食其力生活的体认，它属于“农夫意识”与“农夫观念”，也是“农夫哲学”的重要内容。
他的农夫哲学和他长期参与农耕的实际劳动分不开，这主要体现在对力耕的认同与赞扬。东晋前期是门阀社会士族垄断政权的时代，陶渊明退隐以后，门阀士族陷入虚弱，丧失了与皇权共治天下的力量。“刘裕驱逐了桓玄，使桓玄的起落成为东晋门阀政治的一次回光返照。昔日决断机枢的门阀士族，一般都无所作为，从王谧奉玺册于桓玄开始以至南朝之末，在改朝换代之际总是随例变迁，无复秦楚。与之相应，东晋统治由次等士族刘裕恢复以后，重建士族与司马氏共治的门阀政治局面是再也不可能了。不过次等士族收拾残局，代晋建宗，格于各种原因，也并非可以一蹴而就，还需要相当准备，还得有一个过程。”[13]这个过程是东晋最黑暗的末代时期，皇朝处于危机四伏的刀俎之间，社会上层杀机丛生，沉闷的局面酝酿权力角逐的巨变。陶渊明归隐后正赶上了这个“过程”的最激烈时期。此前不久他做过桓玄、刘裕的参军，有着切肤刺心的感受，看惯了乱与篡，目睹时局就像“崩浪聒天响，长风无息时”，滋生归隐之想：“静念园林好，人间良可辞。”这是在做桓玄参军时所作《庚子岁五月中从都还阻风雨于规林》其二中说的。同时又在《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》中说：“商歌非吾事，依依在隅耕。投冠旋旧墟，不为好爵萦，养真衡茅下，庶以善自名。”陶渊明在做江州祭酒时并未有归隐的言论，而当跻身于当时东晋政治风云人物巨头桓玄身边时，他似乎预感到政变的酝酿，门阀士族的难以依赖，这也或许是他后来“时来苟冥会”转身投入次等士族刘裕幕下的原因。门阀政治的掘墓人刘裕消灭桓玄以后野心更大，手段更残酷，陶渊明当时耳闻目睹，所以后来便做了江州刺史刘敬宣的参军及彭泽令，两任时间都极短。在《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》所说的“园田日梦想，安得久离析”，归隐的话说得较前更为迫切。所以，他的归隐是对走入“迷途”的扭转，是对“昨非”的纠正，显然带有浓厚的政治色彩，即对官场的决裂，以乡居的精神家园为真淳干净的世界，以对抗“大伪斯兴”的官场世界。
回乡隐居对陶渊明来说，必须勇敢地扛起锄头，“耕而后食”。对此，他在做桓玄参军居忧时，就做好了准备：“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。”《论语·卫灵公》:“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。'”陶渊明的“志长勤”，就是归隐躬耕。然而孔子认为耕作必然会遇到饿馁与贫穷，君子如果要不谋食不忧贫，就不能自己去耕作，而应当寻求“禄”——求仕。陶渊明以为儒道可望而不可即，邈远得难以达到，当然这是客气话。他要投入“长勤”之道，也就是先秦农家所要求的“并耕而食”，对儒道两家的扬弃，在这里表现得至为分明。这种“长勤”思想，实际上是一种实践哲学，他做好贫穷与饿馁的思想准备。作于同年的《劝农》，又从农、儒互补的思想出发，说上古哲人后稷就是以“播殖”使百姓丰衣足食，而且儒家尊为至高先王，“舜既躬耕，禹亦稼穑”，并且拿出儒家《尚书·洪范》中的“八政”，首二端即“食”与“货”。又谓《左传》僖公三十三年所载的冀缺，《论语》中的长沮、桀溺，“犹勤陇亩”，贤达如此，至于众庶，又岂能“曳裾拱手”呢！他明确提出“民生在勤，勤则不匮”口号。儒家经典与偶像于此成了宣扬农家思想的依据。这种思想在东晋虚誉为荣的社会，确为罕见。
陶渊明辞掉彭泽令后，操起躬耕“常业”，自然免不了“馁在其中”，他以“长勤”对付艰苦的处境。在归隐后的第五年写了一首“勤勉歌”——《庚戌岁五月中于西田获早稻》，开篇即道：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安”，这既不同于儒家，亦与道家有别。自力经营衣食，这正是农家之道的基本思想。他说自己在农忙时“晨出肆微勤，日入负耒还”，何谓“微勤”，注者所谓“微小劳力”或“轻微劳动”[14]，这似乎仅顾及字面，而未细审下文“田家苦”、“四体疲”语。其义似当为廉价的劳作，而且是收入菲薄的劳作，还要“肆”，尽力地去干。由此引发“田家岂不苦”的无奈的反思，得出的结论却是“弗获辞此难”，意谓若不肆力于田家苦，那就会“弗获”，而“弗获”而食，就和人生“衣食固其端”之道相悖，亦即与农家“并耕而食”矛盾，这对归田以后农家思想占了主导地位的陶渊明来说，就异乎其常的“辞此难”了！何况“四体诚乃疲”的田家苦，尚有“庶无异患干”的安全感。何况田家除了“苦”的一面，还有“盥濯息檐下，斗酒散襟颜”之类“乐”的一面。所以，最后以何苦不乐而为之心情说：“但愿长如此，躬耕非所叹。”萧统谓陶渊明“贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎”[15]，陶渊明把农忙时重体力劳动后洗去两手的泥土当做一种诗材，把茅檐下短暂的休息当做一种快乐，这在浮华相尚、望空为高的门阀社会，确实要有“不以躬耕为耻”的勇气。其实，陶渊明不仅不以为耻，而且反以为乐。这种苦乐观、荣耻观，既不符合儒道兼宗的东晋社会思潮，也与儒道两家都不相近。前人似乎已发现这一倾向，清人方宗诚《陶诗真诠说》:“陶公高于老、庄，在不废人事人理，不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳。”儒家重视农业，但不主张君子士人自己去耕作，耕作乃小人之事。陶之对躬耕的苦乐荣耻观念来自力耕思想，“《移居》诗曰：‘衣食当须纪，力耕不吾欺’，此云‘人生归有道，衣食固其端’，又云 ‘贫居依稼穑’，自勉勉人，每在耕稼，陶公异于晋人如此”[16]，异于儒道者亦在此。支撑力耕思想，既然非道非儒，那就非先秦农家学派思想莫属了。
图2 明 王仲玉 靖节先生像
此图上部是俞希鲁以隶书所写《归去来兮辞》。行与字距紧密，而结体不失舒展。悠缓不迫，整体浑融一气。书与画配合得极有意味，隶书占去一半，且行间茂密得不透风。靖节先生像是王仲玉所画，人物全由淡墨勾出，仅占画面四分之一，对比异常悬殊，然毫无头重脚轻之感。人物两边空白大，加上画与书用大片空白隔开，似乎形成一个冰清玉洁的世界。人物线条飘逸，面容秀朗，手持空白长卷——应是上边书写的《归去来兮辞》。
图3 明 仇英桃源仙境图
仇英擅长楼阁、人物、山水，长于工笔重彩。此图深远构图，分作三段。中远景亭台、楼阁耸立，近景三文士，白袍在青山绿水中最为显眼：一抚琴，一静听，一举手作兴奋状。此是绘者的理想，与陶文平凡世界则大相径庭，只能看做“桃源境界”母题的“副产品”。
反映陶渊明思想另一重要的作品，是《桃花源记并诗》。他所向往的生活方式，理想的社会制度，都在“纯朴优美的桃源境界，放射出理想的光辉，引起了无数后人的遐想”[17]，而且无论是诗人的“遐想”，还是学人的考索，意见纷纭。这就像个奇异的万花筒，各人都会看出不同的景观。想象丰富的唐代诗人，把它当做美丽的“仙源”、“仙家”。王维《桃源行》说：“初因避地去人间，更闻成仙遂不还。”“春来遍是桃花水，不辨仙源何处寻。”刘禹锡同题诗也说：“仙家一出寻无纵，至今水流山重重。”执著的韩愈在《桃源图》开首就否定了“仙境说”:“神仙有无何渺茫，桃源之说何荒唐。”末又言：“世俗宁知伪与真，至今传者武陵人。”以学问为诗的宋人，分为纪实与寓意两派。前者以苏轼为代表，以为“世传桃源事，多过其实”，陶《记》所云“杀鸡作食，岂有仙而杀者乎”？又说：“使武陵太守得而至焉，则已化为争夺之场久矣。尝思天壤间若此者甚众，不独桃源。”[18]寓意派以洪迈为著：“予窃意桃源之事，以避秦为言，至云‘无论魏晋’，乃寓意于刘裕，托之于秦，借以为喻耳。”[19]下至元明清三代，大略未越出以上两端。
图4 现代 郑午昌 桃源迷津图
《桃花源记》说：武陵渔人经过夹岸的桃花林，“复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光”。此图即绘此景，它像《桃花源记》的序幕，让人神往。图中有洞的山占据了画面的主体，近处水面略加渲染，远处的河流则计白当黑，暗示桃源境界在伸向光明之处。
早在1930年代，陈寅恪先生《桃花源记旁征》主“纪实”之说，认为“西晋末年戎狄盗贼乱起……其不能远离本土迁至他乡者，则大抵纠合宗族乡党，屯聚堡坞，据险自守，以避戎狄寇盗之难”。陶《记》纪实部分来自义熙十三年随刘裕北伐入关时“戴延之所闻见之材料而做成”，其“寓意之部分乃牵连混合刘驎之入衡山采药故事”，所以“真实之桃花源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之五陵”，另外，“所避之秦乃苻秦，而非嬴秦”。[20]陈先生考证史料甚多，然移北方坞堡来证明南方之桃源，毕竟“远水解不了近渴”，故信从者无多。
对于桃源境界的思想渊源，时下谓陶为道家者，认为陶《记》取材于“遇仙”记一类的故事；以陶有佛教思想者，认为陶之记与诗配合，即文与诗配合，与佛家经典诗文交并相近。但比较流行的看法却是：
桃源境界所体现的社会理想，与《老子》“小国寡民”的思想一脉相承，同时也吸收了魏晋思想家如鲍敬言的“无君论”思想。尽管桃源境界的创造有汉晋间人民进入深山以避世害的事实为依据，但从社会思想的渊源来探讨，则完全是中国故有的。以上看法，已为学界所公认。[21]
我们赞同陶《记》既是寓意之文，亦是纪实之文。这正是陈寅恪那篇大文开头的两句话。不过，所谓“纪实”部分，不仅指刘驎之入山采药的传闻，还应包括记文的主体部分——桃源人的生活环境与生活状态。
《记》中所描写的地理环境：
武陵人捕鱼为业，缘溪行……忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。……林尽水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入。初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗。
以下便是“土地平旷”桃源人生活的原野。我们知道北方的山多是高峻而连绵不绝的群山，水源较少。南方山多为岭状，且多孤立冒出，一山所占面不大，周围多水与旷野。南派山水画，如巨然的《潇湘图》、倪云林一河两岸的山水图，均属此类。陶《记》的地理风光，毋庸多言，显属江南山水，与北方地理特征无涉。进而言之，陶渊明家居庐山脚下，濒临江边，足未至北方一步，活动范围仅在沿江的金陵至江陵一带，而对浔阳至为熟悉，加上一点想象，便是笔下描写如此景象，既是伊甸园般的，又和现实那样接近。
至于桃源人生活环境和状态，《记》中写道：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来耕作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”其《诗》有：“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。……荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。”这些描写大多可在他的田园诗中找到。《归园田居》其一：“暧暧远人村，依依墟里烟；狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。”此即《记》中“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。……阡陌交通，鸡犬相闻”之类。同题其二的“时复墟曲中，披草共来往；相见无杂言，但道桑麻长”，与《记》之“桑竹之属”与《诗》之“桑竹垂余阴”之类，景致无二，仅有室之内外之别。同题其三的“种豆南山下，草盛豆苗稀。……道狭草木长，夕露沾我衣”，以及《癸卯岁始春怀古田舍》其一的“寒竹被荒蹊”，此即《诗》之“菽稷随时艺”、“荒路暧交通”之类；《劝农》的“桑妇宵行，农夫野宿”，以及《庚戌岁五月中于西田获早稻》“晨出肆微勤，日入负耒还”，即《诗》之“相命肆农耕，日入从所憩”之类。总而言之，《桃花源记并诗》的地理位置、生活环境、景物风光、生活状态，大多与陶渊明诗中所写的所居田园风光与生活一般无二。可以说，陶之田园诗景物描写，选择了南方农村美好的一面，而《桃花源记》亦复相同，正是来自陶渊明的生活现实。此方谓“纪实”。
“寓意”的一面，所写并不多，却最为人看中。《诗》言“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，这两句当为互文，意谓春蚕秋粮均无王税，这是陶渊明最为理想的憧憬，亦最为引今人注目。陶诗多写一己之出处，唯此涉及全社会农民的安居乐业。不交皇粮，是数千年农民的最高向往。李自成起义，其所以得到农民的热烈支持，就出于对“闯王来了不纳粮”的企盼。鲁迅《风波》写到“皇帝坐了龙庭”，精明的七斤嫂回过神的第一反应——“皇帝要大赦了”——当然包括对免皇粮的希冀。即使今日，国家决定免收农业税，引起农民的欢腾，亦非城市居民所能想见。老子哲学，固然是弱者以退为进的高智，但并未言及农夫如何高智能地安居。所谓“小国寡民”，亦未涉及“王税”问题。“小国”再小，总要有个侯王，有侯王就必然免不了“王税”，所以此实在与老子思想并没有一脉相承的地方。关于“靡王税”的问题，我们只能在农家思想中找到答案。农家要求“贤者与民并耕而食，饔飨而治”，既然“贤者（包括侯王在内）”自食其力，那么“王税”还有存在的必要吗？农家许相与陈行指责滕文公：“滕有仓廪府库，则是厉民以自养也。恶得贤！”“仓廪府库”正是“王税”屯集的明证，是厉民损民的结果。由此看来，农家是反对剥削，反对王税的，滕国可谓“小国寡民”，然而任是小国寡民处，也应无计避“王税”！所以桃源境界的最高理想的思想渊源，我们认为只能是农家了。
至于《诗》之“虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧”，这当然是个重要暗示，用历法借指王朝的年号，“无纪历”也就是不要君王，亦即王安石《桃源行》所说的“虽有父子无君臣”。儒家《礼记·礼运篇》也曾向往原始社会，道家尤为甚之。桃源人的“俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣”，显得与道家的思想更为接近了。
然而更为重要、更为现实的话，就是“乃不知有汉，无论魏晋”。曹魏是以斫杀威逼篡取的，开了“魏晋之际，名士少有全者”的恶例，陶渊明当然要反对。西晋奢侈无度，扩展到内部诛除以致大乱亡国，陶渊明自不会入眼的。对于偏居江左的东晋，他年轻时正赶上淝水大捷，后来便反复多次地投仕，并非未抱一点希望。东晋多幼主，与之分权共治的门阀士族，以桓玄灭亡为标志开始走向衰败，次等贵族的崛起，经过一段酝酿，终于以宋代晋。陶渊明关注过这场巨变，对新朝刘宋，他绝没有什么好感；对于疲软而又无能的东晋，他也没有多少热望，只能持之“无论”了。现实使他彻底失望，他只能以自己的理想构筑桃源社会，这里“靡王税”, “无纪历”, “无论魏晋”，直面所对的刘宋，当然也在“无论”之列。桃源里的人“相命肆农耕”，人人都在参加劳动，这是农家最为重要的基本主张；“靡王税”，亦是对农家反对的“厉民以自养”的主张的向往。这两点是桃花境界的核心思想。由此可见，农家思想在陶渊明晚年思想的重要位置。
总之，陶渊明中年弃官归隐以后，面对饥饿、灾害、贫穷，甚至于乞食，要生存就必须从事日复一日的耕作“常业”，他苦闷过，彷徨过，痛苦过，但他从未放弃手中的锄头，安心自得地过着“夫耕于前，妻锄于后”的日子，按照农夫般的生活方式，走完了他的后半生。其中赖以支撑的精神，不是道家，更不是儒家，而应该是“贤者与民并耕而食”的农家思想。这从他的农夫意识与农夫哲学，以及对社会的理想设计，都可以明显看出来。
三 陶渊明农家思想与儒道之关系
陶渊明的思想，在一生中有变化，也有发展，这主要体现在儒、道、农三家的融合与消长。陪伴陶渊明一生的应当是儒家思想，这是陶渊明思想的鲜亮的底色。儒家的底色，在他归隐前后，也存在着变化。“陶渊明早年所受的教育，没有疑问是儒家。‘少年罕人事，游好在六经，行行向不惑，淹留遂无成’，这是他的自白。大抵一直到四十一二岁以前，他的儒家思想是正浓厚的时期。作在他四十岁的《荣木》一诗，序中也写到：‘总角闻道，白首无成’，而诗中则说：‘先师遗训，余岂云坠，四十无闻，斯不足畏。脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至’，可见他学道——儒家的道——的决心和勇气还是十分健旺。”[22]
陶渊明的归隐，是其一生最大的节目。当这一序幕拉开以后，不独儒家，而且道家与农家思想也纷纷走上舞台。可以说，三家思想的汇合交融，使他愤然而又愉快地奔向了田园。时下论者，一提到归隐，就断然归入道家。其实只就《晋书·隐逸》中的两晋隐士看，属于儒家者就不少，孔子的“有道则仕，无道则隐”，孟子的“达则兼济天下，穷则独善其身”的仕人思想具有挥之不去的情结。
归隐后不久，加上天灾虫害并作，陶渊明开始陷入长期的困窘与贫穷。在后半生，“安贫乐道”成为他坚守田园的坚强柱石，也是他的人生准的，“是儒家思想坚强的支持了他的安贫乐道，像他说：‘安贫守贱者，自古有黔娄。……从来向千载，未复见斯俦。朝与仁义生，夕死复何求！’再如他屡次提到的固穷节，‘历览千载书，时时见遗烈，高操非所攀，谬得固穷节’, ‘不赖固穷节，千载谁当传’, ‘竟抱固穷节，饥寒饱所更’, ‘谁云固穷难，邈哉此前修’, ‘宁固穷以济义，不委曲而累己’，这统统是由儒家所说的‘君子固穷’这观念出发的。他曾说：‘贫富常交战，道胜无戚颜’，这帮助他取得胜利的‘道’正是儒家思想。儒家思想使他的坚强的人格更多了一份色泽，也更多了一番光彩”[23]。确实如此，“固穷节”成了陶渊明后半生的人生“关键词”，是他赖以固守田园的精神支柱之一。
除了儒家君子固穷的一面，归隐后的陶渊明对政治、社会、人生理想等并没有完全淡化，留下鲜明的儒家思想的烙痕。鲁迅名文《魏晋风度及文章与药及酒之关系》有言：“陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同，又是将近易代的时候。但他没有什么慷慨激昂的表示，于是便博得‘田园诗人’的名称。但《陶集》有《述酒》一篇，是说当时政治的。这样看来，可见他于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康，阮籍自然得多，不至于招人注意罢了。”《述酒》写得很隐讳，在明白如话的陶诗中非常特殊，直至同样有偏安之悲的南宋，后人才逐渐发现这是写政治的。刘裕废晋帝为零陵王，次年以毒酒使张祎鸩王，张祎自饮而卒。继令兵人遂掩杀之。此诗作于57岁时，可见他“于朝政还是留心”。此诗以酒为线索，也是一种保护色。至于《拟古》其九，“种桑长江边”，乍看好像这位隐士又要写田园诗了，其实以枝条始茂，忽值摧折，来影射晋祚鼎革，刘裕篡位，在当时属于爆炸性政治大事。至于《读山海经》其十的“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志故常在”所示意的人生态度，咏史诗如《咏三良》所说的“君命安可违”、“投义志攸希”的人生观念，《读史述九章·程杵》赞美“遗生良难，士为知己，望义如归”的生死观，《屈贾》所说的“进德修业，将以及时”，无不是儒家思想与精神的一再流露。
要而言之，归隐前他以儒家思想为主体，显示人生早期的单纯性；归隐后，由于生活窘迫与躬耕辛苦以及晚年对人生终结的思考，因而道家的思想由前期乍露端倪至此则与农家思想一样融入，特别是农家思想对他的儒家观念有所淡化，儒、道、农三家既有融合，又有局部的抵消，相互消长，彼此互济为用，显示出后期的矛盾性与复杂性。倘要确切，可以说，几成三足鼎立状态。而他对农家“并耕”思想的认同，则主要来自归隐后长期躬耕生活的体悟。对前期来说，他的思想呈现发展变化的动态趋势。
至于道家思想，主要体现在归隐以后。朱自清先生以陶诗用《庄子》语最多，特别是多用“真”与“淳”，以为受道家影响为多，甚至成了“孔子学说的道家化，正是当时的趋势。所以陶诗里主要思想实在还是道家”[24]。陈寅恪的“新自然”说，即外儒内道说，似乎是对朱先生的呼应。李长之则说得比较具体，“明显的是关于社会理想方面，关于生死的看法方面，他是采取道家的看法的。更确切地说，他不只是采取了老庄的思想，而且更多的吸收了当时的新的道家——那就是表现在受了印度佛教的启发而产生的《列子》中的——思想，就陶渊明的思想发展说，这个色彩以他晚年——四十一岁归耕后——为最显”[25]。这又似乎是对朱、陈所论的回应。所谓“社会理想”采取道家，依据的不是《老子》，以其“所理想的《桃花源》尤像《列子·黄帝篇》所说黄帝梦游的华胥国：‘其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。'”李长之第一次发掘了陶作中“化”、“大化”、“幻化”，认为来自《庄子》的《大宗师》与《至乐》，以及《列子》的《周穆王篇》、《天瑞篇》、《杨朱篇》。后来论及陶渊明思想，大略不出以上诸家之范畴。
陶渊明诗文中的“化”，在归隐前，只出现两次，一是《始作镇军参军经曲阿作》的“聊且凭化迁，终返班生庐”，后句谓终归仁者所隐之处。班固《幽通赋》有“终保己而遗则兮，里上仁之所庐”。那么陶诗这两句可以说是典型的儒道互补和交融。一是《连雨独饮》的“形骸久已化，心在复何言”.《庄子·齐物论》说：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”《知北游》又说：“外化而内不化。”其余的“化”、“大化”、“幻化”，绝大多数都见于50岁以后的作品；归隐后至50岁也仅三例：一是《五月旦作和戴主簿》的“居常待其尽，曲肱岂伤冲，迁化或夷险，肆志无窊隆”, “曲肱”见于《论语·述而》，这四句亦是儒道交融。二是《归去来兮辞》的“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”.《文选》李善注：“《家语》：孔子曰：‘化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽而谓之死。'”《易·系辞》:“乐天命故不忧。”据出土文献，《孔子家语》并非伪书。看来儒家也在讲“化”, “化”不能只看做道家的专利。三是《归园田居》其四“人生似幻化，终当归空无”.《列子·周穆王》有“幻化之不异生死”语。由上可见，陶渊明的道家思想，归隐前初露头角，归隐后稍有见长，至50岁每思及人生之终，大为增长。其间变化发展，由此可见一斑。
图5 当代 卫俊秀形影神·神释
所书：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”“大化”为道家习用词，这几句诗确实表达陶的道家思想的一面。书者卫老早年研究过鲁迅，对《庄子》也极为留心，有其傲然自适，也有随遇而安，这些似可从中约略看出。
对于50岁以后的陶渊明来说，想到死亡，以庄子委运任化的思想，以求泰然处之，这是很自然的事。但他不会老在想着死亡中过日子，他更多地想要活，如何在“夏日长抱饥，寒夜无被眠”的迫窘中隐居到底，还是返至官场，他反复想过一个简单的道理，仕则富而隐则贫，所谓“贫富常交战”，但守护家园的观念始终未变，即“道胜无戚颜”了，此中的“道”，不仅包含儒家的“固穷”，还应有农家的“并耕”思想，“固穷”属于观念，“并耕”需要实践，这两者就像鸟儿的翅膀，一个也少不了。因为他始终相信土地能长庄稼的朴素真理——“衣食当须纪，力耕不吾欺。”“大伪”官场与田园力耕的“真淳”，常常对立出现，而在他的田园诗中，尤其是这样。
综上所述，陶渊明思想是由儒、道、农三大支柱构筑，儒家思想伴随他的一生。道家思想主要出现在隐居之后，使他在固穷生活中平和乃至乐观起来，特别是使他的田园生活富有诗意化。趋进晚年时，庄子思想似乎占了上风，那种一死生、齐物我的人生态度引起了极大的共鸣。陶渊明毕竟是田园躬耕的实践家，他不同于王维、韦应物、柳宗元，也和孟浩然有别，他要考虑到衣食，而且须用“力耕”争取，这在东晋门阀社会那是极丢面子的事，他像荆轲“飞盖入秦庭”般的无畏，勇敢地扛起锄头，决不回头，矢志不移地坚守着“四体诚乃疲”的“并耕”。这种勇气、毅力、韧性，只能来自对“力耕不吾欺”现实生活的体认，也是对先秦农家思想的认同与实践。论者有谓陶的思想是内儒外道，而农家思想对他来说，既是外又属内。矛盾、平和、坚毅的陶渊明，体现这三种思想的融合。他用农家并耕思想，消退了儒家无需“并耕”观念；“并耕”则馁在其中，他用庄子顺应自然化解人生与现实的苦恼。这或许就是陶渊明思想的本真。王、孟、韦、柳与苏轼，其诗力摹陶作，其所以貌合神离，大概就在于缺乏劳作生活体验与对农家思想的认同。
[1] 萧统：《陶渊明集序》.《梁昭明太子文集》卷四，《四部丛刊》本。
[2] 韩愈：《送王秀才序》.《韩昌黎全集》卷三十，中国书店1991年版，第288页。
[3] 林逋：《省心录》，宝颜堂秘籍本。
[4] 曾巩：《过彭泽》.《曾巩集》卷三，中华书局1984年版，第42页。同乎此论者，尚有辛弃疾。其诗《书渊明诗后》云：“渊明避俗闻道，此是东坡居士云。身似枯枝心似水。此非闻道更谁闻。”谓渊明未闻道者，是杜甫，而非苏轼，亦属误论。
[5] 黄庭坚：《宿旧彭泽怀陶令》，任渊等《黄庭坚诗集注》，中华书局2003年版，第57页。
[6] 如辛弃疾《贺新郎》:“把酒长亭说。看渊明风流，酷似卧龙诸葛。”
[7] 施德操：《北窗炙輠录》卷上，清姚觐云手抄本。
[8] 何文焕：《历代诗话》下册，中华书局1981年版，第575页。
[9] 真德秀：《跋黄瀛甫拟陶诗》.《真文忠公文集》卷三十六，《四部丛刊》本。
[10] 朱熹：《朱子语类》第8册，中华书局1986年版，第3243页。
[11] 田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学出版社1996年版，第357页。
[12] 陶渊明《和刘柴桑》:“山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居。”
[13] 田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学出版社1996年版，第346～347页。
[14] 前者见逯钦立校注《陶渊明集》，中华书局1979年版，第85页，并引《后汉书·周燮传》:“下有坡田，常肆勤以自给。”后者见袁行霈《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第230页。
[15] 萧统：《陶渊明集序》.《梁昭明太子文集》卷四，《四部丛刊》本。
[16] 沈德潜：《古诗源》卷九，中华书局1963年版，第201页。
[17] 龚斌：《陶渊明传论》，华东师范大学出版社2001年版，第223页。
[18] 《和陶桃花源并引》.《苏轼诗集》卷四。第7册，中华书局1998年版，第2197页。
[19] 洪迈《容斋随笔》三笔卷十，“桃源行”条，并引近时胡宏诗：“靖节先生绝世人，奈何记伪不考真。先生高步窘末代，雅志不肯为秦民，故作斯文写幽意，要似寰海离风尘。”中华书局1998年版，第549页。
[20] 见《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年版，第188、199页。
[21] 龚斌：《陶渊明传论》，华东师范大学出版社2001年版，第225页。
[22] 张芝：《陶渊明传论》，棠棣出版社1953年版，第111～112页。
[23] 张芝：《陶渊明传论》，棠棣出版社1953年版，第113页。
[24] 朱自清：《陶诗的深度》.《朱自清说诗》，上海古籍出版社1998年版，第230页。
[25] 张芝：《陶渊明传论》，棠棣出版社1953年版，第118页。
