第一部分 综合篇
第一章 当代美国和文化矛盾：“自由”的缘由、悖论及其他(1)
在西方社会，尤其是美国社会和思想体系中，大概没有什么会比自由(2)这个概念占据更重要的位置了。对普通大众来说，这是一个耳熟能详的词，对专家学者来说，这是让他们冥思苦想、反复论证的一个问题，被认为是西方社会思想之根基。但同时，这也是一个本身充满矛盾的问题。如果说在历史上（主要是指启蒙运动以后的时代），作为一个社会理想，自由尤其是个人自由这个概念曾给予了西方社会前进的动力，成为了社会个体与生俱来的权利和维护对象，那么在当代社会条件下，个人自由的概念和理想依然存在，仍与过去一脉相承，并没有多少改变，但其展示和实现的可能却产生了变化，甚至走向了它的反面，成为了悖论问题。
我们可以先从丹尼尔·贝尔提出的“资本主义文化矛盾”入手来考察个人自由悖论发生的缘由。哈佛大学教授，著名学者贝尔出版于1976年的《资本主义文化矛盾》(3)一书被认为是社会科学和思想领域五十年以来最具影响的书之一。资本主义文化矛盾的提出和阐释建立在贝尔对社会结构的分析之上。贝尔认为当代社会结构可以分成三个方面，即经济、文化和政体方面。第一个方面涉及生产领域，也就是说生产的组织、服务和商品的分配等；第二个方面涉及文化活动和文化话语(4)；第三个方面则是与社会权力和正义维护体制有关。贝尔提出的资本主义的文化矛盾最主要来自于前两个社会结构，即经济和文化结构的矛盾。在下面的一段引文中，他做了明确的阐述：
前者占支配地位的是经济原则，主要内容是效益和功能理性以及通过对事物（包括把人当成事物）的合理安排来组织生产的过程。而后者则是朝着无节制的、无约束的方向发展，占支配地位的是一种反理性、反智性的禀性，其中的内核是自我，被当作文化价值判断的试金石，自我感受则更是衡量经验的美学标准。从十九世纪继承过来的、强调自我约束、节制和满足的延缓（the delay of gratification）这样的性格结构仍与经济结构领域相关，但却与文化产生了尖锐的矛盾，因为在文化结构领域这种资产阶级的价值被完完全全拒之门外——其中一个原因则正是资本主义经济体系机制本身，这不能不说是一个悖论。(5)
从上述引文贝尔对资本主义社会结构中经济和文化领域矛盾的界定中，我们可以看出一个关键因素是这个矛盾导致了传统价值的崩溃，这种传统价值的主要内容也就是贝尔所说的在经济生产领域仍然需要的“自我约束、节制和满足的延缓”这样的性格品德。换种说法，这样的传统价值也就是韦伯所说的“新教伦理”。很显然，贝尔所说的文化矛盾的一个核心便是新教伦理这种传统价值在人们生活中的衰落。贝尔在其书中进一步列出了在新教伦理框架下的传统价值的具体内容，如，节俭、节欲、勤奋工作以及对生活的一种敬畏的态度等。正是这样的价值观念和生活态度维持了资本主义的社会结构，并且使得它能在过去的几百年里成功地运行至今。但是，在后工业社会里，这样的传统价值却遭遇到了挑战，并且面临崩陷的危险。这在“工作”这个概念含义里表现得尤其突出。从新教伦理以及美国清教传统的角度说，工作不仅仅是简单的谋生手段，而是有着更深层次的存在意义。工作本身体现了宗教的意义取向，成为使人在道德上获得完善的一个渠道。借用韦伯的话说，在传统新教伦理观念里，工作即是响应上帝的感召，是为着赎救做好准备。这种充满宗教取向的价值观念则曾在资本主义的经济和社会结构里扮演了至关重要的角色，为资本主义的发展立下了汗马功劳。
贝尔指出，正是这种传统价值观念的式微导致了美国社会对生活态度的转变，削弱了工作固有的非一般意义的价值观念。结果是建立在新教伦理基础上的传统价值观让位给了新的价值观念，贝尔称之为现代文化观念，其核心则是享乐主义的生活方式。贝尔用了一个形象的说法来说明传统价值观念衰落后生活方式的改变：“白天仍是个正人君子，到了晚上便放浪形骸，”(6)贝尔指出的当代资本主义社会的文化矛盾确实一针见血、入木三分。但我们也不得不提出这样一个问题：他指出这样一种矛盾的目的是什么？仅仅是作为一种社会学分析，揭示社会的某种痼疾，还是有其他更深的目的存在？我们可以看出他分析矛盾的方式不仅仅是描述性的，而是更多地带有概括、诊断性的因素，就像是医生给病人开处方，关键是对症下药。显然，贝尔发现的当代资本主义社会的文化矛盾仅仅是他诊断出的一个症状而已，问题是背后的病因是什么？从这个角度来观察贝尔对文化矛盾的分析，我们就可以发现其目的可以归结到一点，即求证资本主义精神或文化资本主义(7)的合理、合法性。所谓文化资本主义首先指的是文化，也就是使资本主义不仅成为可能而且成为一种社会理想的文化。
如果说贝尔的社会学分析同时也是一种文化批评，那么一边揭示矛盾、批判社会，一边求证文化资本主义的合理、合法性则是贝尔文化批评的一个主要特征。批评的同时，贝尔或多或少表露出了对资本主义社会，尤其作为一种文化的资本主义精神的担忧。在《资本主义文化矛盾》之前，贝尔写过一本分析后工业社会的专著《后工业社会的来临》。在那本书里，他表露了对因文化的变化而给社会带来的影响的焦虑。他指出：“思想和文化方式并不会改变历史——至少不会在一个晚上的时间就发生改变。但是它们是改变的不可避免的前奏，因为意识——也即价值和道德观念——的改变乃是促使人们改变他们的社会体制和特征的驱动力。”(8)这种对社会体制改变的担忧或者说是恐惧在《资本主义文化矛盾》一书中有了更多的表露，他强调说正在发生的变化会是根本性的和灾难性的，是对体制的合理性和道德正当性——它们是维持社会的最根本性的东西——的冲击(9)。
贝尔发现当代资本主义社会文化矛盾的关键在于个人动机（individual motivation）和国家的道德宗旨（national moral purpose）之间的冲突。在提到美国的政治体制和经济体制之间的冲突后，他进一步指出：“但是更深层次的和更麻烦的问题是社会的合法性问题，表现在个人动机和国家的道德宗旨上。正是在这个问题上文化矛盾——性格结构的断裂和各个社会结构领域的冲突——显得尤其突出。”(10)如果“个人动机”指个人对独立自我的憧憬和追求，那么“国家的道德宗旨”则提供了走向这种终极价值的保障。按照贝尔的观点，个人动机和国家的道德宗旨本该是和谐一致的，正是这种和谐一致的关系才构成社会体制，即资本主义本身的正当合理、合法性。作为一种社会的和经济的体制，贝尔指出资本主义在早期发展阶段表现了社会结构各个方面强有力的统一：一种个人气质（个人主义），一种政治哲学（自由主义），一种文化（现实性和功利主义相结合的早期资产阶级观念）以及一种性格结构（责任心，满足的延缓等等）(11)。如此这样的社会结构的统一使得“个人动机”和“国家的道德宗旨”能够趋向一致，结果是从经济的角度来说，这种统一使得资本主义作为一种社会体制获得了正当合理性。更重要的是，从文化的角度看，这种和谐一致的关系让个人感受到了存在的价值和意义，不管是超验意义上还是现实意义上的价值。这种价值感的核心便是人作为一个自立、自我约束、自我进取，具有理性的人的存在，而这正是文化资本主义的含义所在。换言之，资本主义不仅是一种经济体制，也是一种文化体系。用贝尔自己的话说，资本主义不但是一种经济组织形式，从文化的角度说，也是一种思想或精神形态(12)。这种思想形态则是建立在个人自由基础之上，“是对个人个性和自我利益重要性的证明，是对经济自由发挥的重要作用的肯定，其作用表现在通过自由市场实现了那些价值”(13)。经济自由的根基是对个人权利和自由的保障，正是后者使自由市场——资本主义价值观念的立足点——成为可能。至此，我们可以发现，贝尔努力要求证的也就是个人自由和建立在自立、自律基础上的自我的存在，以及这样一种观念对构建文化资本主义所起的关键作用。
事实上，如果对资本主义的起源进行一番考察，我们会发现这种个人自由和独立自律的自我的观念早在资本主义萌发时已初露端倪。早期资本主义被认为是一种道德形态，一种文化或者是意识形态，其着力强调的便是个人的自由。这个思想可在R.陶倪出版于1926年的《宗教与资本主义的起源》一书中得到印证。如同韦伯一样，陶倪发现资本主义的兴起与宗教，尤其卡尔文教以及它的一个特殊宗派清教有着紧密关系。如果说韦伯的重点放在宗教力量如何使得人们把工作当成了走向上帝的一个渠道，从而给其赋予了神圣的光芒，那么陶倪则更多地从这种宗教图景中挖掘出了社会和经济的价值观。早期清教徒的一个做法是把善事与信仰结合在一起，尤其是与他们所进行的经济活动结合在一起。其结果便是将信仰体现在日常生活中。于是，日常生活活动，特别是经济活动不但成为通向赎救的渠道，同时也成为了判断是否响应上帝之感召的道德评判标准。在这过程中，最关键的是从中发展出了与个人的责任有关的一种观念，陶倪称之为“个人主义”，在资本主义早期对个人社会地位的形成起到了至关重要的作用。陶倪指出，“它（个人主义）的重要性不是在于企图在人间建立一个‘基督的天国’，而是树立一种个人品格和行为的理想，通过及时履行公共和个人责任和权利来实现这种理想。其主要内容是自律，其实际结果是自由。”(14)“个人品格理想”的基础是个人的权利和自由；陶倪认为，在经历了世俗化的过程后，这样的个人权利和自由的观念成为了在日后的社会发展中最具影响力的东西。当然，在个人自由的观念背后始终有着强烈的宗教信念的支持，它成为了维系人的道德观的主要因素。
这种个人自由的观念与美国文化有着特殊的关联。自一开始，美国社会就主要是一个以新教为主导的社会。从这个角度讲，这种建立在新教、清教思想基础上的个人自由观念早已深深地融合进了美国人的生活方式中，并成为了主宰其头脑的主要意识形态之一。我们可以从早期清教徒把上帝的感召分化成两个方面这种既实际又极富智慧的信仰方式中窥见一斑。早期清教徒把上帝的感召化成两个部分，普适感召和特殊感召；(15)前者是指上帝对每个人的普遍感召，后者指上帝对每个人的不同角色的界定和要求。每个人在生活中要经历的不同角色是由上帝决定的，这可以指木匠或商人这样的职业，也可以指儿子或妻子这样的家庭角色。每个人应按照上帝的要求尽可能出色地完成其角色要求的工作，这就是对每个人的特殊感召，在做好自己的事情的同时，每个人还必须遵循上帝的普适感召，时刻准备走上被拯救的道路。这种把上帝的感召一分为二的做法加强了早期新英格兰地区政教合一的政权统治，但同时也赋予了个人在追寻自我权利和自由方面的主动性。这种追寻个人自由的观念在十八世纪经历了启蒙思想的洗礼后，在美国独立战争时期转化成了人性固有的因素，人性的本质被认为是由理性、道德感和良知组成的，(16)这种抽象的哲学语词很快又转化成了《独立宣言》中“自由、生命及对幸福的追求”这种有着强烈个人倾向的政治语汇。对于杰弗逊、汉密尔顿和亚当斯等这样的独立战争时期的启蒙思想先驱者们而言，人们对自由的追求是不言自明的、是人的不可分离的权利、是超离于任何逻辑和科学证明之外的真理。(17)在十八世纪后期和十九世纪上半叶，这种追求自由的观念被乔纳森·爱德华滋和拉尔富·爱默森融入到了他们各自的思想系统中去，对前者而言是清教复兴运动，在于后者则是对美国思想史产生深刻影响的超验主义。(18)从清教思想到独立战争时期的启蒙思想，从爱德华滋的清教复兴运动再到爱默森的超验主义，一个不能绕过的中心便是追求个人自由的观念。需要指出的是，在美国文化里，这种个人自由的观念往往也会上升或演变为国家民族的理念和理想。清教思想研究专家，哈佛大学教授萨克文·伯维科奇指出，“在美国，个人的自立不仅仅是指个人获得财富和成功，也是体现了一种形而上的文化意义。”(19)这种所谓的文化意义也正是贝尔所言的“国家的道德宗旨”，它与“个人动机”的结合则恰恰正是文化资本主义的要旨所在。也正是在这个意义上，我们从贝尔的“文化矛盾”论中读出了（资本主义）社会存在的合理、合法性问题。
现在的问题是，从贝尔所揭示的文化矛盾的角度来看，这种合法性遇到了挑战。资本主义社会原有的“个人动机”与“国家道德宗旨”间的和谐出现了问题，其结果是人的自由也成为了问题。于是，我们又回到了文化矛盾本身。
如果我们重温上述所引的贝尔对文化矛盾的界定，我们发现贝尔把矛盾的渊源归咎为资本主义经济体系本身。从渊源上说，贝尔指出，资本主义的萌发除了与宗教上的“禁欲主义”（asceticism）有关外，还有另外一个因素不应忽视，即“贪婪攫取性”（acquisitiveness）。(20)如果说前者给予了宗教意义上的精神支柱，那么后者提供了经济意义上的生产和谋求利润的推动力。在一个很长的时间里，这两个因素互相融合，互相牵制促进了资本主义的经济和文化的发展。但是在现代条件下，这种情况发生了变化。由此，我们可以看出贝尔所归咎的经济体系指的是现代资本主义经济运作方式，他援引为“新资本主义”。我们可以从他的另一个对文化矛盾更为直接的表述中，看出他的责备：“新资本主义（这种称呼最早在1920年代使用）在生产领域——尤其是工作领域——继续着对新教伦理价值的要求，但在消费领域却在要求着快乐、享受和娱乐原则。”(21)在这里，贝尔把消费视为整个经济体系的一部分。经济需要消费的刺激，但同时也带来了矛盾（下文对此有更详细的论述），因为消费不仅仅是经济行为，也是文化行为方式。如前所述，享乐主义的生活方式最终会带来道德的崩溃，以致影响整个资本主义社会体制本身，而其中的关键之处便是与这种体制与生俱来的人的自由观念的丧失。可见，这仍是一个文化问题。在指出矛盾的经济渊源后，贝尔把批判的锋芒对准了文化本身，尤其是现代主义或现代文化，这当然与他自称的文化保守主义的身份是相符的。(22)从他对现代文化的批判中，我们同时也看到了自由概念本身在当代条件下的悖论。
贝尔认为现代文化的主要问题是对个人的过度的关注，他将此表述为“现代性的双重束缚”。贝尔指出：“现代性的根本要旨，那个贯穿自十六世纪以来整个西方文明的主线在于这样一个概念，即组成社会的单位不是集体，不是行业，不是部落，也不是城市，而是那个个人。”(23)但正是这个被赋予了现代性要义——自由——的个人在贝尔的眼里成为了当代资本主义社会文化矛盾的主因，成为了一个“反理性，反智性”的一切皆以自我感受为判断标准的其行为已影响社会体制本身的自我中心主义者（贝尔在《文化矛盾》一书中花了很大篇幅批判二十世纪六十年代文学艺术中表露出的自我中心主义倾向）。其所作所为都是为了“自我表达”和“自我满足，”(24)而这两个现代文化要素的基点恰恰正是个人自由这个观念。至此，自由概念的悖论昭然若揭：“自由”这个资本主义体制的文化和精神要素和立本之源现在却成为了对这个社会的体制和存在提出挑战、产生危险的源头。
所谓的对个人过度的关注，其实与很多学者提到的“极端个人主义”是一个意思（贝尔本人也有所提及）。如同贝尔一样，一些社会学者和文化批评者也看到了美国式的建立在自由观念基础上的个人主义在走向极端后对社会产生的负面影响。也是哈佛大学教授的社会学家，菲利普·斯赖特出版于1970年的《追寻孤独：转折时期的美国文化》一书剖析了个人与社会在美国文化中的关系，从中发现了互相对立的趋势，而这种趋势则在自二十世纪六十年代开始的“新文化”中达到了顶峰。(25)另一位被称为有着左翼倾向的学者克里斯托福·拉萨在其于1979年出版的文化和社会批评著作《自恋的文化：体验衰落时代的美国生活》一书中则将美国式的极端个人主义称为是一种自恋的文化，并讥讽为“个人主义的登峰造极”，(26)其结果是文化的式微和社会矛盾的层出不穷。如果说在陶倪那里“个人主义”在资本主义早期对自由观念的形成起到了始作俑者的作用，并由此衍生出建立在自由市场基础上的资本主义经济和文化体制本身，而经济和文化体制的确立及其和谐发展则更进一步深化和巩固了“个人主义”和自由的观念，正所谓贝尔所说的“个人动机”与“国家的道德宗旨”的结合，那么在当代条件下，它却正在走向其反面，走到了对这种结合造成威胁的地步。体制若不在，精神若变得虚幻，何谈个人自由？由社会学家罗伯特·贝勒等学者主编的出版于1986年的《心灵习性》一书同样也看到了“极端个人主义”的危险，称美国式的个人主义“或许产生了癌变”。(27)此书的作者们还追寻了个人主义在美国历史中的渊源，认为在其萌发阶段存在着来自《圣经》的宗教思想和启蒙思想家的共和理想的影响，这与贝尔所指的新教伦理和清教道德有着同样的背景。如前所述，在贝尔看来，文化矛盾的一个直接原因（也是后果）正是道德的衰落。
贝尔从社会结构（经济的和文化的）的冲突入手剖析文化矛盾的形成，重点放在文化及生活方式与社会体制的矛盾上，由此导出自由的悖论这个议题。尽管他指出矛盾的根源在于经济体制本身，但重点放在文化分析上。相比之下，在早于贝尔二十年前，社会学家C.赖特·米尔斯从分析当代经济结构及与之相关的社会阶层关系的变化入手更为直接地触及到了自由的丧失问题。
米尔斯的著作名为《白领：美国中产阶级》，出版于1951年。米尔斯发现在战后五十年代的美国一个新的社会阶层正在形成，他称之为“新中产阶级”。他把那些属于新中产阶级的人形容为“小人物”，并给他们画了一幅非常贴切的肖像画：“（他们）总是隶属于别人的人，是公司的人，政府的人，军队的人，这样的人被认为是没有自己立足点的人。”(28)更重要的是，这些“小人物”似乎没有自己的根，生活没有明确的目标和中心，不知道自己要走向哪儿，“他总是那么慌里慌张，也许是因为他不知道让他害怕的是什么，但他却被恐惧整得不知所措。”(29)毋庸多言，个人自由观念所指向的自立、自律、自我进取的个人的形象在米尔斯的新中产阶级肖像画里荡然无存。米尔斯认为，新中产阶级产生的根源是财产所有权的变化。
如果说以往的中产阶级大多是一些拥有财产、自我雇佣的人，那么新中产阶级则是一些没有财产的被雇佣者。对米尔斯而言，这个看似简单的变化却有着深刻的社会意义，因为随之而来的是财产和工作之统一这种从生活角度构成自由的基本内容的终止，而更为重要的是，这种生活内容的变化不仅对生活目标而且还对心理导向产生严重影响。换言之，自由的丧失不但但是指独立的谋生手段的丧失，而更是指一种文化理想的丧失。而导致这种情况发生的也正是现代资本主义经济体制本身；后工业社会里，大公司的出现直接导致了原有的中产阶级发生分化，越来越多的人失去了财产所有权，成为了被雇佣大军中的一员，加入了米勒斯所说的“小人物”的行列。
如同贝尔一样，米勒斯也从“工作”的内涵出发来分析上述变化带来的本质意义。从财产所有权的转移中，米勒斯除了发现贝尔提到的工作与新教伦理精神指向的救赎的分裂外，还更进一步揭示了工作与快乐的分离。米勒斯所说的快乐不是贝尔所谓的享乐主义的快乐，而是从人文主义的角度赋予工作的一种本质意义。在他眼里，工作是人实现其目标的一个方式，人在这个过程中感受到了希望和快乐，也就是说，在工作中，人如同上帝一样成为了一个创造者和主人，但这一切都是建立在个人是个人财产拥有者的基础上的。随着财产所有权的改变，工作固有的快乐本质不复存在，更奢谈自由、自立、自律的人的存在。米尔斯指出，“不再能自由地安排自己的工作，更没有自由来调整与自己相关的计划，个人因此在很大程度上在工作中成为了一个被控制和被操作的人。”(30)这也正是新中产阶级“小人物”因此而“诞生”的根本原因。
无独有偶，类似的看法也出现在二十世纪五十年代轰动一时的题为《组织人》的书中。作者威廉·怀特把目光集中在大公司工作的人身上，将其称为“组织人”，其特点是背离自己与他人保持一致。(31)怀特认为这种“外向型”的性格是大公司作用在个人身上的结果。而在二十世纪五十年代另外一本研究美国人性格的社会学畅销书作者大卫·里斯曼看来，这样的性格正是战后美国人的确切写照。他的著作名为《孤独的一群：变化中的美国人性格研究》。从某种意义上来说，他总结出的“外向型”性格与贝尔所要求证的以个人自由为主要内涵的自立、自律的个人形象形成鲜明对照。里斯曼发现，“人生来是自由和平等这个概念一方面是真的，另一方面也会起误导作用；应该说人生来是不同的。他们追寻自由和自律，但在寻求与他人保持一样的过程中，丧失了自由和个人的自律。”(32)
如果上述所引社会学家从经济和文化的角度探讨了当代条件下“自由”观念面临的困境，那么像马尔库斯这样的哲学家在其寻求当代社会出路的著作中也涉及到了同样的问题。在二十世纪六十年代出版的被很多青年人奉为新文化《圣经》的《单向度的人》一书伊始，马尔库斯就描述了发达工业社会里一种貌似自由，实为非自由的景象：“一种舒适、顺畅、合理的、民主化的非自由在发达工业文明中蔓延，这正是技术进步的征兆。”(33)在他看来，非自由的一个迹象是“虚假需求”。马尔库斯指出，人们许许多多的需求，如寻找放松的感觉和快乐的方式，人们行为和消费的方式等都属于这种“虚假需求”的范畴。人们“爱的和恨的也正是他人爱的和恨的”(34)。“虚假需求”是由社会利益集团强加给个人的，而整个社会的所谓主流意识形态也正是建立在这种“虚假需求”之上。其结果是，由此萌发出的“虚假意识”成为了真正的意识，而这正是消费社会的一个主要文化特征。
消费社会是现代资本主义经济发展的一个必然结果。对贝尔而言，支配消费社会的消费文化乃是享乐主义生活方式，或者说是休闲原则代替了工作伦理原则。不管怎样，在消费文化下，以个人自由观念为核心的文化资本主义的合理性遭遇到了更多的质疑，其悖论更显突出。
现代消费文化表达的首先是一种指向自由的现代性理想。消费者被想象为一个自由的个人，可以“通过自由选择来实现其意图。”(35)这样一种消费者形象似乎尤其契合于美国社会。在美国，消费文化开始于1920年代，但要到50年代才蔚为大观，且时常与个人自由的观念挂起钩来。历史学家，《美国的自由的故事》一书的作者艾里克·佛讷写道：“在1950年代，自由被完完全全地等同于消费资本主义。”(36)他在书中援引当时的原子能委员会主席大卫·李联索的话说：“所谓自由，我认为主要就是指最大可能地选择自由，是消费者在花美元时所拥有的最广泛的选择。””(37)这当然不仅仅是他个人的看法。《美丽家庭》一份针对中产阶级妇女的杂志在1953年则宣称，美国人已经达到了自由的一个新的水平，并且对“追求幸福和个人价值的实现”这些传统价值观赋予了新的含义，在世界文明历史上，美国人比任何一个民族的人有更多的可能成为一个自立的人。”(38)但是在这种貌似美好的图景背后却蕴涵着深刻的矛盾。消费者无止境的永不满足的需求本身就是一种文化矛盾。唐·司赖特在《消费文化和现代性》一书中指出：“一方面，经济的现代化是由纪律约束的合理规划和由工作伦理支撑的劳动为其特征，另一方面，从结构上来说，其本身又要依赖于非理性的欲望和习性的养成，后者正是建立在享乐主义之上的欲望满足取向，其结果必然严重削弱经济现代化本身。”(39)显然，司赖特对消费文化矛盾的表述与贝尔关于当代资本主义文化矛盾的分析何其相似。不言而喻，贝尔和司赖特的一个共同焦虑是个人自由往往伴随着社会秩序的潜在混乱。在这种状况下，消费到底能赋予个人多少自由确实是一个问题。
从另一方面说，这种焦虑并不是没有根据。在消费社会中，个人的自由是由消费品的制造者们来确定的。现代资本主义经济制度不仅是把人变成了“物”（贝尔语）或者“小人物”（米尔斯语），而且还变成了可以被制造的商品。早在1920年代，一些企业主和制造商们就看到了在消费者中培养消费习惯的必要。一本以刊登广告为主的杂志登载了一位企业主的这么一句话：“现代工业的机器不仅要让这成为可能，而且要成为必然，那就是大众应享有一种舒适、休闲的生活，而企业的未来则在于不单是制造产品而且是制造消费者的能力。”(40)可以想象，被制造出来的消费者尚有多少可以支配的个人自由。
一方面是消费者与经济机制形成了一个整体，另一方面又存在着贝尔和斯赖特所言的至少是理论上的文化矛盾。以享乐主义为主的消费生活方式是与传统的以新教伦理为主的生活观念相违背的。要解决这个矛盾，就须在理论和文化观念上表明享乐主义的生活方式是可以被接受的。也就是说，商品的制造者们须从消费者的动机上做点文章。从这个意义上说，消费心理专家迪西特博士在50年代的一番话点中了要害：
我们现在面临的问题是要让普通美国人感到即使他是在嬉闹调情、或者是总在花钱而没有存钱、更或者是一年休两次假、买了第二辆或者是第三辆车时，他也是符合道德的。我们现在社会繁荣的一个基本要题是让人们有足够理由享用这种繁荣，并证明这样做是对的，应该得到支持，我们要表明的是享乐主义生活态度是道德的，而不是非道德的。要允许消费者自由自在地享受其生活，要表明他拥有众多的商品这样的行为是对的，这些东西会丰富他的生活，给他带来快乐。这种做法必须要成为每一个广告展示、每一个促销计划的中心主题之一。(41)
很显然，迪西特的这些话是针对美国社会传统的新教伦理精神和清教文化而言的，中心要旨便是要证明享乐主义生活方式是道德的。如果说这种生活方式与传统观念有不同的地方，那么在新的经济条件下，则应该用新的道德观念来衡量这种生活态度，这也就是贝尔曾经批判过的“享乐道德观”（fun morality）。(42)其指向的生活终极目标是“乐”本身，而不是传统的救赎。当然，作为一个研究消费的心理学家，迪西特不会像贝尔那样做深刻的文化和思想思考。他的目的只在于让消费更好地为利润服务，这在上述引文的最后一句话里表达的再清楚不过了。问题的关键不仅仅在于证明消费的道德性，而更在于通过鼓吹消费道德的存在而将消费者纳入整个经济运行的机制中。正如鲍德利亚所说的那样，“消费的真实性在于它具有的生产的功能。”(43)对鲍德利亚而言，“生产”不单指物质生产的过程，也是社会和经济体制重复进行的过程。消费的道德性扮演了推动社会和经济体制前进的角色，正如新教伦理所宣扬的理性和纪律约束的道德原则在资本主义早期对社会和经济所起的作用。于是乎，我们似乎看到了“个人的动机”与“国家的道德宗旨”非但没有如贝尔所言的那样分裂，而是在“新”的道德层次上得到了统一。换言之，贝尔所说的文化矛盾最终在消费文化里找到了出路。而所有这一切都建立在消费者在消费行为中获得自由这一“事实”上。
自然，所有这一切仅仅是虚幻而已。在消费文化为主导的当代社会里，自由从不是由个人创立的，而是被强加到其头上的。我们知道自由观念的萌发是与个人自主意识的觉悟相关的，而在消费文化里，情况似乎并不如此。我们还是来看看鲍德利亚是怎样来戳穿这一虚幻的真实的。他指出：“消费是一种集体的和主动的行为，是一种强制、一种道德和一种体制。它完完全全是一个价值体系，而这一切都是与群体融合和社会控制有关。”(44)他所说的“主动”当然是来自非个人的生产操作者的“主动”，而“体制”则是浸透了消费文化体验——自由的选择——的“体制”，也就是说，在消费过程中，个人早已经成为了体制的一部分，失去了个人意识，成为了被制造者和被控制者，尽管感觉使得个人从没有怀疑是行为的主动者，乃至似乎一切皆以个人判断为标准，一切皆以个人意识为中心。于是，我们又再一次回到了贝尔的“文化矛盾”之中，是个人出了问题，还是体制出了问题，还是都有问题？
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(1) 本文原载于《国外文学》2005年第2期
(2) “自由”一词的意义很广。按照历史学家、《美国的自由的故事》一书作者艾里克·佛纳的看法，可以从三个层次理解“自由”的意义。首先是政治自由，也即参加公共事务的权利，其次是道德或者是基督教意义上的自由理想，再就是经济自由。本文所说的自由是指观念意识上的概念，也即一种文化意义上的理想。从这个方面说，“自由”与美国文化及其强调的“自我”观念有着不可分割的关系。参见Eric Foner，The Story of American Freedom（New York：W.W. Norton & Company，1998），p.xviii.
(3) 对贝尔此书的介绍，参见赵一凡先生的文章“丹尼尔·贝尔和当代资本主义文化批评”，收录在赵一凡著，《美国文化批评集》，三联书店，1994。
(4) 贝尔对“文化”概念的界定需要做一些说明。他先是在书中把文化定义为话语系统，尤其是卡西尔所说的象征形式。后来又给文化下了一个专门的定义，指出文化不仅用来表达情感，而且也是一种生活方式、身份和自我。从这个意义上说，文化涵盖了生活的各个方面，物质的和精神的。这也正是“文化矛盾”一语中文化的含义。参见Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），pp.12，36.
(5) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.1978），p.37，参见中译本，赵一凡等译，《资本主义文化矛盾》，三联书店，1989。
(6) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.xxv.
(7) “资本主义精神”一语出自韦伯的《新教伦理和资本主义精神》。韦伯更多地从经济推动力的角度来阐释资本主义。从文化及意识形态的角度说，资本主义本身也是文化形态，这也更符合贝尔所说的“文化矛盾”的含义。
(8) Daniel Bell，The Coming of Post-industrial Society（New York：Basic Books，Inc. Publishers，1976），pp.xxi，479.
(9) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.83.
(10) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.83.
(11) Daniel Bell，The Coming of Post-industrial Society（New York：Basic Books，Inc. Publishers，1976），pp.xxi，479.
(12) Daniel Bell，“Afterword”，in The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1996），p.285.
(13) Daniel Bell，The Coming of Post-industrial Society（New York：Basic Books，Inc. Publishers，1976），p.481.
(14) R.H.Tawney，Religion and the Rise of Capitalism（NY：The New American Library，1926），p.195.
(15) Alden T Vaughan，The Puritan Tradition in America 1620—1730（NY：Harper & Row Publishers，1972），p.130.
(16) Russel Blaine Nye，The Cultural Life of the New Nation：1776—1830（New York：Harper & Row Publishers，1960），pp.22，25.
(17) Russel Blaine Nye，The Cultural Life of the New Nation：1776—1830（New York：Harper & Row Publishers，1960），pp.22，25.
(18) 参见本书附录“自由的意义——超验主义思想探析”。
(19) Sacavan Bercovitch，The American Jeremiad（Madison：The University of Wisconsin Press，1978），p.139.
(20) 见Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.xviii.参见赵一凡“丹尼尔·贝尔和当代资本主义文化批评”，收录在赵一凡著，《美国文化批评集》，三联书店，1994，p.12.
(21) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.75.
(22) 贝尔在1978版的《资本主义文化矛盾》的序言中说他是在经济方面的社会主义者，政治领域的自由主义者，文化方面的保守主义者。见Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Boos，Inc.，1978），p.xi.
(23) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.83，p.xviii，参见中译本，赵一凡等译，《资本主义文化矛盾》，三联书店，1989。
(24) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.83，p.xviii，参见中译本，赵一凡等译，《资本主义文化矛盾》，三联书店，1989。
(25) Philip Slater，The Pursuit of Loneliness—American Culture at The Breaking Point（Boston：Beacon Press，1970），pp.25，90.
(26) Christopher Lasch，The Culture of Narcissism：American Life in an Age of Diminishing Experience（New York：Warner Books，1979），p.127.
(27) Robert Bella，et al. Habits of the Heart：Individualism and Commitment in American Life（Berkeley，Los Angeles：University of California Press，1985），p.viii.
(28) C.Wright Mills，White Collar：The American Middle Classes（New York：Oxford University Press，1951），pp.xii，xvi.
(29) C.Wright Mills，White Collar：The American Middle Classes（New York：Oxford University Press，1951），pp.xii，xvi.
(30) C.Wright Mills，White Collar：The American Middle Classes（New York：Oxford University Press，1951），p.220.
(31) William H. Whyte，The Organization Man（NY：Simon & Schuster，1956），pp.3—14.
(32) David Riesman，The Lonely Crowd：A Study of Changing American Character（New Haven & London，Yale University Press，1950），p.373.
(33) Herbert Marcuser，One-dimensional Man（Boston：Beacon Press，1964），pp.1，3.
(34) Herbert Marcuser，One-dimensional Man（Boston：Beacon Press，1964），pp.1，3.
(35) Don Slater，Consumer Culture and Modernity（London：Polity Press，1987），p.23.
(36) Eric Foner，The Story of American Freedom（New York：W.W. Norton & Company，1998），pp.262，264.
(37) Eric Foner，The Story of American Freedom（New York：W.W. Norton & Company，1998），pp.262，264.
(38) Eric Foner，The Story of American Freedom（New York：W.W. Norton & Company，1998），pp.262，264.
(39) Don Slater，Consumer Culture and Modernity（London：Polity Press，1987），p.29.
(40) Stuart Ewen，Captains of Consciousness：Advertising and the Social Roots of the Consumer Culture（NY：Mcgraw-Hill Book Company，1976），p.53.
(41) Vance Packard，The Hidden Persuaders（NY：David Mckay Company，1967），p.263.
(42) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.71.
(43) Mark Poster，ed. Selected Writings of Jean Baudrillard（Standford University Press，1988），pp.46，49.
(44) Mark Poster，ed. Selected Writings of Jean Baudrillard（Standford University Press，1988），pp.46，49.
