绪 论 回味感动
——金庸小说的人文诠释
一 首先赞美，然后理解
半个多世纪以来，在“文化中国”的天地里，“金庸”这个名字始终引人注目。对全球华人世界，这早已不只是某个特指符号，而意味着一个让千万读者心旷神怡的精神时空。那些回肠荡气的大侠故事陪伴着几代人的生命历程，聚成他们乡愁的理念。对于20世纪的中国文学，金庸小说被认为是一场“静悄悄的革命”，金庸研究成为一种门庭若市的显学。两岸三地的“金学”专家和遍布全球的“纸醉金迷”们，或高屋建瓴或仔细入微地，对金庸作品的方方面面咀嚼品尝，见仁见智各有建树。在“江山代有才人出，各领风骚三五年”的当今时代，金庸小说持续达半个世纪的兴盛已经创造了一个当世传奇。
但就在金庸小说仍在热销之际，物理学史家戈革教授却在其近著中写道：期待金庸小说的魅力永远不衰，这是非理性。在他看来，“现在已有迹象，将来一代的青年人，或许不再会像他们的上一代人那样喜欢金庸等人的小说了”(1)。将来的青年人是否仍会像上辈人那样读金庸，这一时半会儿难有定论；但让几代人如痴如醉的金庸小说的影响力，如今已呈现出相对的疲态这似乎是事实。不久前的上海书展上，人们突然发现，向来畅销的金庸作品，居然对折仍卖不动。《金庸作品集》的最新修订本受到冷遇，关于“金庸品牌的号召力已经大不如前”的新闻一时成为媒体的关注话题。(2)于是迅速有文章在网上刊出，在发出了“原来金庸也不是神仙，超越他并非不可能”的惊叹后，提出了“打倒金庸势在必行”的响亮口号。
这除了让人再次体会到“坏事总比好事更能引起人们的注意”(3)的道理外，也激发一些深度思考。诚然，一代人有一代人的偶像，一代作家有一代作家的读者。文坛的热点转移原本如同体育界明星的崛起与退役一样理所当然。但这次“武林盟主”的隐退事件却非同平常，因为当事者是“一统江湖”多年的金庸。这让原本就心怀叵测的人暗暗窃喜，令不少超级粉丝扼腕叹息，使热衷于围观热闹的看客们兴奋，让喜欢借名人来说三道四的人，获得了一次露脸亮相指点江山的机会。于是，有文章以“进步”和“超越”两个关键词，以及“破除对金庸及其作品的崇拜和迷信”和“大师面前不能除了景仰还是景仰”等等说法为由，为之欢呼雀跃鼓掌喝彩。
有这样的观点：金庸几乎已经成为武侠小说的代名词。但金大侠在把武侠小说推向一个前所未有的高峰的同时，他本身也成了横亘在武侠小说发展道路上的一座难以逾越的高山，客观上阻碍了武侠小说的继续前行。自金庸之后，整个武侠小说基本上停滞不前。因为他实在是太辉煌了，让无数后来者高山仰止、望洋兴叹，失去了与之争锋的信心；他的作品太受欢迎了，也把别的呕心沥血之作淹没在金氏作品的浪涛里。所以在有些人看来，要有这种敢把金庸拉下马的劲头，才能使武侠小说继续兴盛、永远辉煌。即便声称要“革金庸的命”的人并不具备这样的实力和水平，但这种初生牛犊不怕虎的精神还是非常可贵。再好的作品、再好的作家，也不能抱着过一辈子。(4)
听起来，诸如此类的言词似乎言之凿凿，但细究起来却显得似是而非、强词夺理。首先在逻辑上存在混乱。如果我们承认金庸小说取得了举世瞩目的成功，那么就应该意识到，伟人的离去并不意味着强者的出场，英雄留下的位置并不是谁都能轻易占据。我们看到，在了不起的《红楼梦》之后从未出现能与之相媲美的类似作品，在莎士比亚不再主导世界戏剧舞台之后，并没有诞生真正能与之相提并论的伟大戏剧家。在以列夫·托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫和契诃夫，以及雨果、巴尔扎克、福楼拜、狄更斯、简·奥斯丁、盖斯凯尔夫人、柯南道尔、阿加莎·克里斯蒂等名字为代表的19世纪文学主潮平息之后，在以普鲁斯特、帕斯捷尔纳克、巴别尔、海明威等人领衔的20世纪早、中期的文学现象过去之后，人类的文学世界里再也没有出现如此灿烂的风景。
所以若干年前，诺贝尔奖诗人布罗茨基发出了“我们的过去有伟大，将来只有平凡”这声感叹。这不是对未来的一种悲观论预测，而是对历史的一份清醒总结。他提醒我们：应该懂得珍惜，学会向为我们做出了无可比拟的贡献的人们，表示由衷的敬意。对金庸及其作品，我们难道不该给予这样的礼遇？著名报告文学作家陈祖芬在文章里这样评价金庸：“他给一个寂寞的世界带来多少力和美，多少仁和义，多少热闹，多少缤纷。”(5)许多有过“通宵达旦读金庸”的经历的人们，对此有深深体会。诚然，再盛况空前的演出，也有谢幕退场的时候。此时，就在我写下本篇文字之际，传来了开新武侠风气的梁羽生先生于悉尼溘然长逝的消息。
有道是“佳人去矣，唯有书在”(6)。梁羽生对新武侠文学的贡献，不会因为他的离去而灰飞烟灭。但无可置疑的是，这不仅是“金梁并称，一时瑜亮”之格局的彻底解体，在某种意义上，的确也意味着一个时代的结束。问题在于，我们该怎样面对这个情形？应如何看待金庸小说对于当代中国文化的意义？在我看来，金庸作品逐渐由文化中心走向时尚边缘，这个现象恰是其进入永恒、成为经典的一种仪式。无论今后的人们是否还会像从前的读者那样为金庸小说着迷，这些作品都会永远留在中国文学史上，这无可置疑。时至今日，“金庸”这个符号固然已经成为“武侠小说”的代表，但这并不意味着“金庸作品”的意义就因此而能被“武侠小说”这个名称所涵盖。
就像塞万提斯以骑士传奇文体创作的《堂·吉诃德》，其意义完全不再是通常的骑士小说。虽然以“侠义叙事”起家的金庸写作，让中国传统武侠小说文类进入了文学史的殿堂，赢得了从未有过的荣耀，但其品质事实上早已超越了传统意义上的武侠小说这类文体形式，成为名副其实的文学杰作。从这个意义上讲，对于金庸研究而言，重要的不是貌似有理的吹毛求疵，而是言之有据的歌功颂德。这在当今尤其必要。
喜欢或拒绝金庸当然不是什么问题，但如何看待和评价“金庸”所代表的这些侠义叙事的文学价值和文化贡献，这已不再是个人趣味的偏好。金庸现象究竟是消费时代的一道文化奇观，还是能永载史册的精神创造？金庸小说是只能被视为“武侠小说杰作”，还是应列入百年中国文学的最佳阵容？诸如此类的话题虽聚讼已久，但迄今仍有待于进一步讨论。
就我个人而言，之所以在汗牛充栋的金庸评论中继续提出自己的读解，是因为回味仍在持续，感动依然如故。时至今日，虽然“感动”这个词频繁出场，但早已名存实亡。无论是在由娱乐文化引领的时尚潮流中，还是在主流媒体制造的歌舞升平里，那种情不自禁的全身心共鸣都已不复存在。当消费主义的空洞“煽情”席卷全球，那种能够直指人心叩动灵性之门的体验越来越显得陌生，那种神圣的心灵洗礼已离我们而去。但在日益沸腾的喧嚣与扰攘之中，当我重新走进以“金庸”命名的那个武侠天地，一种久违了的感动仍会涌现。
18世纪德国文豪歌德有句名言：说不尽的莎士比亚。我同意这个见解：“好书是永远有可读性、可以争论、可以谈个不休的。金庸的小说大都如此。”(7)当然，这样的谈论不可能也没必要完全与众不同，相反它可以是博采众长地从既有的评论文章中汲取营养。歌德说得好：凡是值得思考的事情无不是已被人们思考过的，我们所能做的，仅仅是重新思考而已。换言之，“也许一切都已经有人说过了，只是还需要理解”(8)。当然，这样的谈论应该有新的角度和立场。在我看来有两点可以强调：歌其功颂其德，超越文学看小说。
纵观今天的文化评论，除了出于利益关系考虑的廉价热捧，有一种批评话语异常活跃，这就是置事实于不顾，口无遮拦地以恶俗攻击的方式进行的“霸王批评”。这种情形在关于金庸小说的评论中尤其突出。比如有文章对那些给予了金庸小说高度评价的教授、作家、评论家，一概定性为“没边没沿、没心没肺的廉价吹捧”(9)。有人甚至堂而皇之地以“无须阅读就能判断”的态度，宣判金庸小说为文化毒品。不言而喻，这种霸权批评的态度，缺乏起码的批评伦理。真正的学术论辩，必须忠于事实，尊重学术规范，遵守学术道德。不久前，严家炎教授在《批评可以编造和说谎吗？》一文里提出的这个建议，道出了许多批评界同行的共同心声。
正是对这种蛮横无理的批评腔调的厌恶，让人们总是在期待客观批评的诞生。对批评家来讲，有个无须赘言的前提必须明确：“他的工作所涉及的是某种客观性的东西。”(10)法国小说家莫泊桑当年的这番话迄今仍能博得人们的认同：“一个真正名副其实的批评家，就应该是一个无倾向、无偏爱、无私见的分析者，他那无所不知的理解力应该把自我消除得相当干净，好让自己发现并赞扬甚至于作为一个普通人所不喜爱的，而作为一个裁判者必须理解的作品。”(11)客观性呼唤着通用标准的建立。与理论家们热衷于“艺术的定义”不同，文学的作者和读者们共同感兴趣的是“批评的标准”。
小说家王安忆曾提出，希望能够有一个标准，至少能标明这是文学那不是文学，这是好东西那不是好东西。她表示：“我绝对不相信这是没有的。否则的话，这个世界简直是太虚无了。”(12)这样的心情可以理解，但问题是这个标准由谁来定？如何确定？美学家朱光潜先生曾指出：事实上我们天天谈文学，在批评谁的作品好，谁的作品坏。问题难在，你以为丑他以为美，或者你以为美他以为丑。你如何能使他相信你而不相信他自己呢？或者进一步说，你如何能相信你自己一定是对的呢？“你说文艺上自然有一个好丑的标准，这个标准又如何可以定出来呢？”(13)
于是我们看到，一方面美学不能不进行好坏优劣的价值评判活动，就像卓越的西班牙学者加塞特所说：如果在美学争论中不承认评判艺术作品的必要性，那也就无所谓文化。(14)但另一方面，由于评判标准难以建构，美学在今天显然又难以兑现这种承诺。“判断一部小说是一件单凭经验粗略估计的事，我们无法诉诸于一个会颁布普遍适用的法律的美学法庭。”(15)英国著名作家安尔尼·伯吉斯的这段话，道出了长期以来艺术评价所面临的困境。不过，只要我们回归艺术常识、面对具体文学实践，事情也就没那么难办。
经验表明，我们应该坦然接受法国小说家法朗士当年写在《文学生涯》里的这个结论：客观艺术不存在，客观批评同样不存在，凡是自诩作品中毫不表现自我的那些人都是骗人的，真相乃是人人都无法超脱自我。这是我们最大的痛楚之一。这让人想到契诃夫的自白：“我把所有的作品分成两类：我喜欢的和我不喜欢的，别的标准我没有。”(16)这句实话道出了事情的根本。艺术之所以为艺术，在于它是一项受主观兴趣支配的体验活动，主观性不仅无法而且不该避免。欣赏艺术的直接动因是乐趣，所以一个批评家所能做的，只是如实道出这件作品给予他的乐趣。
事实上，唯有作品给予的这份乐趣“才是衡量优劣的唯一尺度”，从而也是导致“我们的评判永远存在仁智之见的原因”。(17)问题在于，批评者们的见智见仁并不具有同样的意义。“萝卜青菜各有所爱”的现象，并不意味着趣味真的无可争辩。尼采说得好：在我们全部人生中，最重要的事情之一就是趣味之辩。必须分辩趣味的好与坏。好的趣味能引领我们走向美妙的风景地，坏的趣味将让我们陷入困境。好趣味与坏趣味一样都是主观的，不同的在于好趣味能够向我们揭示事情的真相，而坏趣味总是遮蔽事实。
美学家的这个见解是值得注意的。尽管在批评中，“供我们使用的唯一尺度也许确实是某些人对于艺术作品的主观反应，但是这可以与一件艺术品客观上伟大的命题完全相容。人们会像磁场中的铁屑一样被利用：他们的反应会使艺术作品的客观质量成为可见”(18)。对文学批评而言，重要的是对一项基本原则的遵循。“这个原则可以用一个词来概括，即公正。”(19)没有起码的公正，就永远不会有名副其实的文学批评，取而代之的是意气用事的攻讦和党同伐异的口诛笔伐。所以孔子强调修辞立其诚。这个道理不言而喻，问题在于如何落实。
在我看来，批评之诚体现于批评者对自身先入之见的自觉抑制，具体落实于“无罪推定”法，不以吹毛求疵的态度接受作品。著名学者徐复观曾撰文写道：有一次，已经有陆军少将军衔的他去见老师熊十力，请教读些什么书。熊先生推荐了王船山的《读通鉴论》。几天后徐复观再去拜访向老师汇报读书心得，接二连三说了一大堆批评意见，但没等他说完，先生就开口痛斥：“你这个东西，怎么会读得进书！任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方。你为什么不先看出它的好处，再批评它的坏处，这才像吃东西，经过消化而摄取了营养。”(20)这则掌故的道理很耐人寻味，说得再直截了当些，就是在阅读活动中，应该以“赞美的理解”取代“憎恨式批评”。用法国人巴什拉的话说，我们所能找到的鉴赏诗人的最好方法是，“首先赞美，然后才会理解”(21)。
赞美或许不会让我们立刻触及事情的本质，但它的积极立场具有一种开放性，可以让我们摆脱门户之见的束缚。相反，憎恨的立场是一种消极狭隘的排斥性的选择，这会让我们陷入自以为是的歧途，让我们的趣味失去自我调整和修补的机会。在某种意义上，文学批评是阅读的一种延伸，其过程就是我们最初的赞美或者逐渐消失或者逐步充实的不断调整的过程。评价的公正与否并不取决于以无动于衷的冷漠取代坦然的喜爱，而是我们最初的赞美在最终被落实时的理由是否充分。只有首先怀着一种赞美而不是憎恨的态度，才让我们有可能接近作品，并最终做出接受或拒绝的选择。否则面对一部小说时，如果让自己从开始就置于一种憎恨的立场，这种方式使我们无法以真正的文学批评自居：超越自己的预置视野，不受既在的口味的奴役。
事实上，这也正是那些优秀文学家的共同立场。比如普鲁斯特的艺术趣味与巴尔扎克相去甚远，对这位文学前辈的风格很不喜欢，但尽管如此他仍然承认：“巴尔扎克小说写生活中千百种事物，在我们看来偶然性未免过多，但他表现生活的真实性却赋予这种事物以一种文学价值。”又如19世纪法国浪漫主义画家德拉克洛瓦的名画《自由引导人民》是一幅闻名遐迩的杰作，画中的主体场景是一位裸露乳房的女性神情严肃地站在街垒上，旁边是一个拿着手枪的孩子。小说家昆德拉曾经评论说：“虽然我不喜欢这幅画，但将它排除于伟大的绘画之外恐怕是荒谬的。”同样还有诺贝尔奖获得者诗人布罗茨基，他在谈到阿赫玛托娃的一首诗时这样表示：“诗是好诗，但我不喜欢。”(22)
所谓“文学批评”，也就是能够超越纯粹个人喜爱之上的价值评价；真正的批评家即使是在与自己主观口味大相径庭的情形下，也依然能承认这部作品的卓越。而这种情形显然只能在“首先赞美”的态度中才能实现。因为赞美而不是憎恨，才是以欣赏为基础的文学批评的起点。所以波德莱尔当年才会言之凿凿地表示：“为求公正，也就是说为有存在的理由，批评必须是有所偏袒的，满怀激情的。”批评的目的不是炫耀批评家的博学，而是让人们能更好地认识艺术杰作的价值。这要求我们必须对作品本身怀有一种内在的尊重和敬意。古典诗词学者叶嘉莹教授指出：“有些人是不可原谅的，他们不是因为他自己的浅薄，而对于高深精美的东西不能了解，而是他要故意诽谤那些美好的东西，是有心要诽谤那些美好的东西。为了什么？为了哗众取宠，为了博得自己的一时的虚浮的名声。世界上是有这样的人的。”(23)
在围绕金庸小说的评论中，我们能够发现不少“这样的人”，那种动辄上纲上线、欲置之死地而后快的文字，显然已超出了通常的所谓门户之见。正如人们所说，读他们的文章让人重新看到了若干年前“不读马列信‘主义’，不读《水浒》批宋江”的现象。这些借辱骂优秀的名人而出名的作者虽然面目各异，但有一点是共同的：见不得人们终于拥有了“享受阅读”的机会。总是置起码的常识于不顾而热衷于信口雌黄的高谈阔论，是20世纪批评界的普遍现象。有些从事“文化研究”的专家们所做的，是“压抑那些我们在体验艺术作品时所遭遇到的心灵冲击”(24)。凡此种种让我们想起19世纪法国思想家狄德罗的这句话：“不停地阻止我们寻求欢乐，或者使我们对于寻得的快乐脸红，这就是评论家的工作。”(25)
诚然，批评一首诗只说它好不好那是不够的，一定要“说出个所以然来”(26)。但重要的是，这个“所以然”必须以批评家对具体作品的欣赏作为前提。时至今日，曾经不可一世的批评理论已走向“终结”，所谓“后理论时代”正在降临。在这样的时代，“真正需要的不是笼统的概念，而是具体的分析”(27)。优秀批评家所需要的，已不再是各种稀奇古怪的理论装备，而是对具体作品感同身受的领悟。真正的艺术杰作必定是有味道的作品，味道之所以是味道，在于“味”中有“道”。如何由味入手而识其道，这就是文学批评的任务。用本雅明的话说，就是通过作品所提供的愉悦，“去寻找什么给人们带来了愉悦”(28)。
从这个意义上讲，批评家不仅无须刻意遮蔽自己的主观好恶、为自己对所评论作品的由衷喜爱而感到不好意思，恰恰相反，有必要坦然地向大家公开自己对作品的享受、接受这种喜爱的引导。作为“欣赏之延续”的文学批评的实质是进行一种文化品味。“品味是对一种现实的快乐的体验”，而不是相反对令人厌恶的经历的咀嚼。所以尽管阅读的快乐并不总是可信任的，但与冷漠的理性相比它却是批评唯一的根据地。归根到底，优秀批评是对我们从作品中所获得的“快乐本身的质量的评判”(29)。
正是出于这样的考虑，我的金庸评论不是以一种貌似超然的立场对金庸武侠叙事的理性分析，而是对我本人之所以喜爱金庸小说的原因和理由的如实呈现，是对我眼中的金庸小说的杰出意义的真切阐释。我也无意于分析金庸作品的具体得失，而着重于分析金庸作品对于当代中国的文化意义与艺术价值。这样做并非是认为金庸小说已完美无缺，而是因为这种“优点／缺点”的评论模式，一方面已有不少文章做得很好，另一方面，我也认为这对金庸小说并无多大意思。
古往今来，对艺术家创作的得与失的总结固然为一些职业批评家所热衷，但对那些优秀作品吹毛求疵毫无意义。无论是曾被视为“伟大作家中的伟大作家”列夫·托尔斯泰，还是被视为现代主义文学大师的普鲁斯特；无论是让许多现代思想家顶礼膜拜的陀思妥耶夫斯基，还是备受一些先锋评论家青睐的博尔赫斯；还有19世纪的泰斗巴尔扎克和雨果等等；他们的小说无不存在这样那样的毛病。比如托尔斯泰《战争与和平》中冗长的说教，巴尔扎克《人间喜剧》里没完没了地堆砌的细节描绘，以及陀思妥耶夫斯基把小说当成哲学的叙述等，都让现代读者难以忍受。但这些缺点从不妨碍这些小说作为世界文学经典的价值。
究竟如何看待优秀作品所存在的缺陷？新武侠作家温瑞安曾撰文表示：一部伟大的作品，未必是没有缺点的，主要的在它有没有特别出色之处。他说：“我赞成一切出自至诚的作家，反复斟酌地进一步把中国文字提炼得更精确、更有神韵、更多姿多彩，但我反对把文字作为一种炫耀个人才华的游戏。真正伟大的作家，是不屑于小道的。”(30)这个结论肯定显得有些过激偏颇，因而极易受到满腹经纶的理论家的批评，但其中蕴含的道理无疑十分精辟。我赞同这样的观点：金庸作品在一些细节上无疑存在这样那样的毛病，但对于真正的文学杰作，“像这样的细节问题，没有固然更好，有了也无伤大雅”(31)。
二 喧嚣过后看门道
著名作家王蒙曾表示，在创作过程中常常会出现诸如创新、技巧、题材等等意识，“文学可能需要这些意识，文学可能更需要贯穿、突破、超越乃至打乱所有这些‘意识’，而只剩下了真情，只剩下了活生生的生命”(32)。从《荷马史诗》到《堂·吉诃德》，从《三国演义》到《红楼梦》，我们看到的，是那些伟大艺术对人类生命的全方位投影。生命活力的反约束性使得这种表现很难被纳入一个完美精致的框架之中，无法按照批评的逻辑所假设的那样，以一种从容不迫的方法来进行。在经过了这种完美表现的整饬后的文本中，我们所得到的更多的只是一种智慧的果实，而不是生命力的不可遏制的勃发。
伟大常常具有一种生命原生性的芜杂，这种芜杂不可能在一个经过园丁精心剪裁拾掇过的苑圃中存在。所以，当作家张炜表示，他“从大师们的作品中一再感觉到一种力，即一种天然的排斥力——对作品中属于技艺部分的排斥”(33)时，事情也就没什么可奇怪的。“莎士比亚的最优秀的剧作有些地方也还欠缺技巧，其中有些东西超出了应有的范围。正因为这样，就显示出了一个伟大的诗人。”(34)歌德的这番话耐人寻味。同样值得一提的，还有俄国评论家什克洛夫斯基对著名电影人爱森斯坦的杰作《罢工》的评价：“这部电影是如此非同寻常，如此缺乏技巧，反倒是溢出天才。”(35)长久以来，我们已被“艺术即技术”的说法给“忽悠”得迷糊了。有些将人文学问当做外语培训的理论家，热衷于古希腊文化中“艺术”与“技艺”在词汇学上的同源性。但现在看来这种观点似是而非。
根据海德格尔的考察，古希腊人用以表示技艺和艺术的那个词，实质上从来不指向某种实践活动，而是表示“知道”（wissen）的一种方式。意即对某种“在场者”之为这样一个在场者的“觉知”（vernehmen）。在这样的语境里意思已十分清楚：当希腊人用这个词来表示艺术时，其实已提示我们对于艺术的本质不能从技艺的方面来了解，而只能从思想的生成性来理解。因为“觉知／知道”的本质就在于“存在者之解蔽”。正是出于这种考虑，海德格尔在《艺术作品的本源》中分别从“诗意与存在”和“诗意与语言”两个维度入手，提出了“艺术就是真理的生成和发生”的命题，用他的话讲也即：“艺术的本质是诗，诗的本质是真理之创建。”(36)
无论对此作何解释，有一点应该能够明确：对于艺术价值而言，娴熟的技术只能是一个不可缺少的配角。总之，“艺术决不能是一种肤浅的才能，而必须从人的内心开始”(37)。唯其如此，曾被视为形式主义诗学首席代表的什克洛夫斯基会如此不断强调：长篇小说的内容就是坎坷人生。(38)相比之下，语言文字和写作技巧的确不过是“小道”。王安忆认为，好的文字是平淡的，但却能够达到辉煌。这样的例子很多。比如沈从文和汪曾祺师徒俩。相反的例子更多，差的语言是读来辉煌但通往平淡。
汪曾祺谈《边城》之好，其中一点是语言，那是沈从文“盛年的语言”，既不似初期那样放笔横扫，不加节制；也不似后期那样过事雕琢，流于晦涩；而是“每一句都‘鼓立’饱满，充满水份，酸甜合度，像一篮新摘的烟台玛瑙樱桃”。这无疑切中要害。但语言的魅力说到底是生命意识的凝聚和生活体验的提炼。所以沈从文曾有感于世人盲目赞美其小说文本的语言说：“我的作品能够在市场上流行，实际上近于买椟还珠，你们能欣赏我故事的清新，照例那作品背后蕴藏着的热情却忽略了，你们能欣赏我文字的朴实，照例那作品背后隐伏的悲痛也忽略了。”(39)没有这些经验性的东西，作为编码的语言文字什么也不是。
如果诗歌没有意象、小说没有故事、绘画与音乐没有通过媒介所营造的想象空间，那些艺术杰作便不复存在。对于那些伟大小说，语言的魅力甚至常常是“隐匿”不见而被忽略。著名英国小说家毛姆在读了《卡拉马佐夫兄弟》后曾经谈道：“作为一个伟大的作家，陀思妥耶夫斯基的文字只达到中等水平，而他的幽默则更是拙劣，仿佛是书中喜剧式‘通风口’的霍赫拉柯娃太太的形象十分枯燥乏味。”(40)在他看来，“《卡拉马佐夫兄弟》的伟大意义在于它所提出的问题的重要性”，这便是对人性中“恶”的方面的探讨。借助于一系列生动鲜明的形象，作者的“世界尽管存在着各种邪恶和痛苦，但终究是美好的”这一信念，给我们留下了深刻的印象。
此外，小说理论家玛西·卢伯克对被公认为伟大之作的《战争与和平》的批评早已众所周知。正如他指出的，“从来不曾有人认为托尔斯泰在这儿作出了一个完美形式的榜样”，因为“这部小说的主题未能充分发挥”。譬如这部史诗性作品主要包含了以罗斯托夫家族为代表的青年人和以老包尔康斯基公爵府为背景的老年人，分别在战争与和平两种状态里的故事。毛病在于两个故事没有一个得到了充分的发展。(41)这些无疑都是事实，但这些缺陷并不影响小说作为伟大艺术的存在同样也是事实。它们向批评昭示出一个道理：“文学的‘伟大价值’不能仅仅用文学标准来测定。”(42)
面对金庸小说，我们理当也作此观。考虑到许多人对金庸作品作了全方位的审视，我不准备继续沿着“飞雪连天射白鹿，笑书神侠倚碧鸳”的路径，对14部金庸小说逐个进行文本点评，而将重点放在金庸武侠叙事的精神内涵方面。以大侠故事为题材、章回结构为体裁的金庸小说是地地道道的中国小说，这毫无疑问；但能化逗趣为幽默、寓深刻于轻松的金庸小说决非一般的武侠叙事，这有必要特别予以强调。正是在金庸小说中，那些看似供人消遣解闷的插科打诨，其实具有极为深邃的精神意蕴；在貌似无稽之谈的江湖传奇中，折射出丰富厚重的人文光芒。时至今日，“通宵达旦读金庸”的日子已成往事，但如何进一步读出金庸小说的内在门道，这仍有待于斟酌。
自上世纪80年末以来，金庸小说渐渐不仅“叫座”，而且也被“叫好”。两岸三地纷纷开张的“金庸茶馆”一度熙熙攘攘门庭若市。虽然迄今仍有一些文人墨客会此起彼伏地出来，表达种种偏执的批评乃至恶意的否定，但总体而言，对金庸作为一代文学宗师的异议已渐趋平息。对于许多读者来讲，“看金庸的小说，是人生至高无上的享受，不看金庸小说，是人生的一大损失”(43)。所谓“诸子百家话金庸”的众说纷纭，主要围绕如何认识金庸武侠叙事的成功之道，而不再是简单地以雅俗为界的相互对峙，和从个人主观口味出发的分庭抗礼。理解金庸小说必须超越简单的“刀光剑影”与“快意恩仇”的层面，这点基本已成金庸读者们的共识。但这是否表明，金庸小说的价值已得到足够的认识呢？
毫无疑问，阅读金庸完全可以有不同的角度：可以欣赏其曲折传奇的故事情节，可以欣赏它生动有趣的人物性格，可以沉溺于刻骨铭心的浪漫情爱与恩怨纠缠的生死离别，可以满足于优雅的文字和巧妙的叙述等等，因为金庸作品“无低级趣味，无烦琐说教，无混乱凶残，无恐怖夸张，无色情诱惑，是一种很正派、很干净的文字”(44)。有论者提出：“金庸武侠小说有百般好处，但主要的有三胜，那便是胜在人物塑造得成功，故事吸引人，文笔够好。”(45)所以对金庸小说“高层读者欣赏他的文笔，中层读者品味他的情韵，下层读者欣赏他的情节”(46)。在阅读金庸小说时，我们不仅能够体验到那种货真价实的“诗意”，还能领悟到种种一言难尽的“哲理”。
所以，尽管李安根据现代武侠小说家王度庐作品改编的武侠电影《卧虎藏龙》获得了奥斯卡奖，而金庸的小说看来离诺贝尔文学奖仍有距离，但无法否认其早已成为中国文学的经典这一事实。诚如一位评论家所言，金庸作品的成功在于“讲出了与众不同的故事，写出了与众不同的书”；金庸小说之所以能吸引亿万华夏读者，显然不仅是由于它在艺术上的雅俗共赏，更主要的乃是因为“它能拨动中国人的民族文化精神世界的隐秘的心弦”(47)。然而问题也恰恰在于，这个“心弦”究竟该如何理解？这个“与众不同”到底应该怎样认识？
有文章指出，平庸的武侠小说家只会讲故事，优秀的作家不仅会讲故事，而且更善于塑造人物刻画性格；金庸小说不仅会讲故事、能塑造性格，而且还能“依据现实历史基础及其人性的本质，表现出深刻的人文精神”(48)。这当然也有道理，但归结于“人文精神”的概念，仍显得语焉不详。现代美学表明，在成功的艺术作品中普遍存在这样一种“诗性悖论”：一方面，真正优秀的艺术决非游戏，而有其深邃的思想内涵；另一方面，伟大文学的价值从来也并不仅仅是“思想深刻”所能概括。这正是金庸小说的特色所在。用温瑞安的话说，金庸小说的精彩，莫过于“深入浅出”四字。“深入”是指他在小说里蕴伏的题旨、思想，乃至于对人性的刻画、艺术的效果和文字的功力；“浅出”是指他把这样沉重深邃的意义，采取了明朗易解的形式完善地表达出来。唯其如此，“金庸小说使会看的人叹服，不会看的满足”(49)。
那么，怎样穿越简单的满足而去掌握真正的门道呢？有论者提出，金庸小说的最大特色可一言以蔽之：“寓文化于技击。”(50)但深入地来看，仅以宽泛的“文化”二字来概括金庸小说的意义已经不够，正如一位学者所言：说金庸小说“靠的是文化”是不错的，只不过有些只知其一，不知其二。但这“其二”究竟作何解释？结论是：传奇使金庸小说情节博大，寓言使金庸小说意义精深。(51)著名学者冯其庸先生曾谈到，当他被金庸小说深深感动而深究“其中味”时，所感受的，还只是小说的思想、情感的部分内容，这是容易被我们感受到的内容，而“金庸小说的思想内涵，我感到还有更值得探索的东西在，需要我们作认真的努力”(52)。
这是我见到的关于金庸小说意义的最敏锐的感受。我相信，凡是对金庸小说神韵有所领悟的读者，都会有像冯先生这样的体验：书中贯穿始终的思想，是强烈的正义感和是非感。在我看来，就在于由“诗与思”的融合所呈现的一种“中国精神”。要想真正准确、深入地把握金庸小说的“门道”，不能仅仅局限于诸如“为武侠小说开拓出一派新的生机”，和“为侠客开出一条以武侠手段行圣王事业的行动路线，把侠士形象引领到了令人炫目的英雄境界”等这样的层面。金庸武侠叙事里所展现的大侠人格，同样并不只是映出了有“天下之志”和“圣王气象”的原儒性格，而是对孔子所倡导的“君子道”的一种形象诠释，是对以“君子道”为核心的中国精神的弘扬。
这是金庸小说最让人流连忘返的地方，它是一种超越了思想的思想，一种让现代中国人既熟悉又陌生的精神。所以如果能一言以蔽之，那么我认为，理解金庸小说的核心是把握两个关键词：孔子思想和中国精神。这并不意味着，我们能够将金庸小说看做是通常意义上以儒释道为主体的“中国传统文化”的最佳载体；恰恰相反，应该看到，在某种意义上它是对这种传统的解构和颠覆，并以此让我们回归到这种所谓传统正式建立之前的先秦思想，通过孔子思想去重新发现中国文化的精神之源。这是金庸的武侠叙事能让我们读了又读、值得我们一评再评的深层原因。
许多年前，著名学者梁启超撰写了《中国之武士道》一书，从古代文献中自先秦时期的孔子、曹沫等人物事迹至汉代的朱家、剧孟、郭解等豪杰的相关材料，提取出中国传统中曾经兴盛的武士道精神。即使是认为中国人“最显著的民族性是文弱和保守”的日本学者桑原骘藏也曾指出：“古时的中国人未必如后来的中国人那样怯懦，特别是在汉代，竟有‘胡兵五而当汉兵一’的说法。”(53)但我认为，以作为日本民族文化特色的武士道传统来解释中国古代精神，这并不准确。问题并不在于中国古人曾经与世界所有民族一样，有过一个英勇尚武的阶段，而在于以孔子思想为源头的中国精神，自始就不以单纯的武夫作为楷模。
侠客虽与武士一样能够视死如归、向死而生，但与表现为绝对服从、以一个“忠”字为核心的武士伦理不同，真正的侠客崇尚的“义”，属于一种高于君主与国家的普世人文理想。所以常常“仁义”并提，因为“仁”所主张的爱“人”即便不等于现代范畴的“人类”，至少也是超越了自我的“众生”，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。所以，开新武侠风气的梁羽生说：“什么叫做侠？这有许多不同的见解。我的看法是，侠就是正义的行为。什么叫做正义行为呢？也有很多很多的看法，我认为对大多数人有利的就是正义的行为。”(54)
诚然，武士道强调向死而生，所以有“武士道就是选择死亡”的主张和“武士道即为寻死之道”的解释。这无疑受到中国春秋战国时期的游侠风范的影响。但武士道的实质却产生于改变，用日本著名武士道宗师山本常朝的话讲：“武士道的精神是狂，不是仁。”(55)事实上，这也是武士美学所在，从中我们不难见出“武士”与“侠士”两者之道的貌合神离。谭嗣同的《仁学·自叙》中说：“墨有两派：一曰任侠，是所谓仁也。”他把侠的源头落实于墨子是否妥当这可以商榷，但以“仁”解释“侠”无疑是准确的。以史为证，鼓吹“大德者，必受命”的孔子是侠士理想的身体力行者，强调“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》）立场的中国先秦时代，开了流芳百世的侠义风气之先。具有崇高人格的大侠并不只是一种“想象的存在”和“虚构的真实”，而是被独裁政体驱逐出局而飘荡在历史时空中，作为一种文化幽灵的中国精神的形象呈现。
因而，如果说对于“花是樱花，人是武士”的日本民族而言，武士道是其魂，那么侠士道则体现了中华民族的精神，它在金庸笔下的那些笑傲江湖的大侠形象中得到了完美复活。不言而喻，小说是梦幻和想象的产物，但正如作家曹聚仁所说：“一个小说家，应该有他们的理想，而不是幻想。”(56)作为小说家的金庸无疑是一个理想主义者，金庸小说也是我们民族的共同理想的呈现。所以，仅仅把金庸小说看做是“书斋里的江湖”，将金庸笔下流淌出来的那种无以复加的浪漫情怀视为“千古文人侠客梦”的延续，此言谬矣。如果说孔子思想的精神实质落实于“君子道”，那么在某种意义上可以说，金庸作品成了“文以载道”的典范。这是金庸的侠义叙事能够雅俗共赏的原因，也是我们应该向金庸脱帽致敬的理由。
在一次座谈会上，古龙曾表示：“希望年轻一代的读者能借着金庸先生而认识中国的传统。”这十分中肯。但相比之下，金庸先生本人的回答更为贴切：“我想，从认识传统中去坚定中国的精神及信念，这是我们所当努力的。”(57)通过“侠士道”而重新认识早已失落的中国精神，取道于“人文诠释”之路进入金庸的侠义叙事，这是我们在重新审视金庸小说时所要强调的。换言之，我们需要通过认识以孔子思想为源头的中国精神，来更好地认识金庸小说的价值；反之，我们同样也能够借助于金庸的侠义叙事，来深刻地领悟被“正统”意识形态所遮蔽的“传统”中国精神。
英国诗人艾略特说过：假如一首诗感动了我们，它就意味着某种对我们非常重要的东西；假如没有感动我们，那么作为诗它便没有什么意义了。中国诗词学家叶嘉莹教授也曾强调：“说教不是诗歌的目的，诗歌的目的是使大家的内心真正得到感动。”(58)这指出了事情的本质。让千千万万炎黄子孙喜闻乐见的金庸小说之所以值得我们认真对待，就在于它给了我们真正的感动。对于这份感动，我们理应懂得珍惜。这是我们重启金庸小说评论的目的所在。通过赞美而获得真正的理解，以超越文学的视野去进入小说，这是重新评价金庸小说意义的有效路径。让我们沿着这样的路径重返金庸的侠义叙事，去回味那份永远的感动。
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(1) 戈革：《挑灯看剑话金庸》，北京：中华书局2008年版，第28页。
(2) 据2008年8月20日《中国青年报》的报道，这套书出版后没有进入过销售排行榜的前十位。
(3) 〔美〕夏洛特·钱德勒：《这只是一部电影》，黄渊译，上海：上海译文出版社2006年版，第94页。
(4) 乔志峰：《打倒金庸势在必行》，金羊网2008-08-21 09:06:49。
(5) 冯其庸：《读金庸小说》，见《金庸散文集》，北京：作家出版社2006年版，第386页。
(6) 〔俄〕维·什克洛夫斯基：《散文理论》，刘宗次译，南昌：百花洲文艺出版社1994年版，第86页。
(7) 温瑞安：《谈笑傲江湖》，见《金庸茶馆》第6辑，北京：中国友谊出版公司1998年版，第166页。
(8) 〔法〕安德烈·孔特－斯蓬维尔：《小爱大德》，吴岳添译，北京：中央编译出版社1997年版，第246页。
(9) 葛涛：《金庸评说五十年》，北京：文化艺术出版社2007年版，第116页。
(10) 〔英〕乔治·柯林伍德：《艺术原理》，王至元等译，北京：中国社会科学出版社1985年版，第92页。
(11) 〔法〕莫泊桑：《论批评家》，转引自《文艺理论译丛》1958年3期。
(12) 王安忆：《重建象牙塔》，上海：上海远东出版社1997年版，第184页。
(13) 朱光潜：《朱光潜全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社1993年版，第346页。
(14) 〔西〕奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，刘训练等译，长春：吉林人民出版社2004年版，第67页。
(15) 见《现代小说佳作99种提要》，李伯俊等译，桂林：漓江出版社1988年版，第109页。
(16) 〔俄〕契诃夫：《契诃夫论文学》，汝龙译，合肥：安徽文艺出版社1997年版，第163页。
(17) 〔美〕韦勒克：《近代文学批评史》第4册，上海：上海译文出版社1997年版，第29页。
(18) 〔英〕波普尔：《通过知识获得解放》，范景中译，杭州：中国美术学院出版社1996年版，第372页。
(19) 〔英〕阿诺德：《论今日批评的作用》，见《英国作家论文学》，北京：三联书店1985年版，第216页。
(20) 徐复观：《我的读书生涯》，李维武编《徐复观文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社2002年版，第293页。
(21) 〔法〕加斯东·巴什拉：《梦想的诗学》，刘自强译，北京：三联书店1996年版，第239页。
(22) 〔法〕普鲁斯特：《驳圣伯夫》，王道乾译，南昌：百花洲文艺出版社1992年版，第151页。〔捷〕米兰·昆德拉：《帷幕》，董强译，上海：上海译文出版社2006年版，第118页。〔美〕约瑟夫·布罗茨基等：《布罗茨基谈话录》，马海甸等译，北京：东方出版社2008年版，第21页。
(23) 叶嘉莹：《唐宋词十七讲》，长沙：岳麓书社1989年版，第299页。
(24) 〔美〕林赛·沃特斯：《美学权威主义批判》，昂智慧译，北京：北京大学出版社2000年版，第34页。
(25) 〔法〕狄德罗：《狄德罗论绘画》，陈占元译，桂林：广西师范大学出版社2002年版，第148页。
(26) 叶嘉莹：《好诗共欣赏》，北京：中华书局2007年版，第36页。
(27) 林庚：《西游记漫话》，北京：北京出版社2004年版，第5页。
(28) 〔美〕林赛·沃特斯：《美学权威主义批判》，昂智慧译，北京：北京大学出版社2000年版，第36页。
(29) 〔法〕阿尔贝·蒂博代：《六说文学批评》，赵坚译，北京：三联书店1989年版，第51、125页。
(30) 温瑞安：《析雪山飞狐与鸳鸯刀》，见《金庸茶馆》第6辑，北京：中国友谊出版公司1998年版，第173页，第274页。
(31) 卢敦基：《金庸小说论》，杭州：浙江文艺出版社2000年版，第227页。
(32) 王蒙：《王蒙王干对话录》，桂林：漓江出版社1992年版，第177页。
(33) 张炜：《随笔精选》，济南：山东友谊出版社1989年版，第61页。
(34) 〔德〕歌德：《歌德的格言和感想集》，戈宝权译，北京：中国社会科学出版社1982年版，第89页。
(35) 〔俄〕维·什克洛夫斯基：《散文理论》，刘宗次译，南昌：百花洲文艺出版社1994年版，第106页。
(36) 〔德〕马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社1997年版，第42—58页。
(37) 〔美〕爱默生：《爱默生集》，上卷，赵一凡等译，北京：三联书店1993年版，第486页。
(38) 〔俄〕维·什克洛夫斯基：《散文理论》，刘宗次译，南昌：百花洲文艺出版社1994年版，第231页。
(39) 汪曾祺：《沈从文的寂寞》，见《汪曾祺文集》，文论卷，南京：江苏文艺出版社1993年版，第104—111页。
(40) 转引自《英国作家论文学》，北京：三联书店1985年版，第428页。
(41) 见《小说美学经典三种》，上海：上海文艺出版社1990年版，第30—34页。
(42) 艾略特：《艾略特文学论集》，李赋宁译，南昌：百花洲文艺出版社1994年版，第237页。
(43) 李文庸：《武侠小说大师金庸印象》，见《金庸茶馆》第3辑，北京：中国友谊出版公司1998年版，第193页。
(44) 戈革：《挑灯看剑话金庸》，北京：中华书局2008年版，第91页。
(45) 温瑞安：《谈笑傲江湖》，见《金庸茶馆》第6辑，北京：中国友谊出版公司1998年版，第173页。
(46) 理由：《香港雨霏霏》，北京：群众出版社1984年版，第85页。
(47) 陈墨：《金庸小说与中国文化》，南昌：百花洲文艺出版社1995年版，第404页，第6页。
(48) 陈墨：《金庸小说与中国文化》，南昌：百花洲文艺出版社1995年版，第404页。
(49) 温瑞安：《天龙八部欣赏举隅》，见《金庸茶馆》第6辑，北京：中国友谊出版公司1998年版，第274—275页。
(50) 舒国治：《读金庸偶得》，台湾：远流出版事业股份有限公司2007年版，第227页。
(51) 陈墨：《孤独之侠》，上海：上海三联书店1999年版，第30页。
(52) 冯其庸：《读金庸小说》，见《金庸散文集》，北京：作家出版社2006年版，第363—364页。
(53) 〔日〕桑原骘藏：《东洋史说苑》，钱婉约等译，北京：中华书局2005年版，第149页。
(54) 梁羽生：《从文艺观点看武侠小说》，转引自陈墨：《金庸小说之迷》，南昌：百花洲文艺出版社1992年版，第59页。
(55) 〔日〕山本常朝、田代阵基：《叶隐闻书》，李冬君译，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第16—17页。
(56) 曹聚仁：《中国文学概要·小说新语》，北京：三联书店2007年版，第237页。
(57) 三毛等：《诸子百家看金庸》，见《金庸茶馆》第3辑，北京：中国友谊出版公司1998年版，第232页。
(58) 叶嘉莹：《好诗共欣赏》，北京：中华书局2007年版，第31页。
