第二节 扬雄之论文
扬雄晚年何以会有这种文学观呢？盖他一方面受儒家思想之影响，一方面又受道家思想之影响。因其以儒家思想为根柢，故所得于道家者，仅仅是浅薄的浮面；而同时因其兼受道家之影响，故结果也失了儒家的尚文之旨。汉代儒家的文学观，较之先秦儒家，实是一方面为狭隘而一方面又为杂糅。这二种关系，形成了扬雄的文学观，也支配了后世的文学观。
何以见其受儒家的影响呢？因为他所悬的标准，是以儒家为鹄的。这种鹄的，说得抽象些，是先王之法，说得具体些，即为孔子。《吾子》篇云：
或曰：“女有色，书亦有色乎？”曰：“有。女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。”
又云：
不合乎先王之法者，君子不法也。
要不淈法度，要合乎先王之法，这都是荀子立隆正的态度。再进一步，于是便以仲尼为标准。《吾子》篇又云：
好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。
此则便是刘勰所谓“征圣”的意思了。
至于怎样以仲尼为标准呢？则以仲尼之文在六经，所以他复主张宗经。《法言》中论及经的地方颇多。《问神》篇云：“虞夏之书浑浑尔！商书灏灏尔！周书噩噩尔！下周者，其书谁乎？”《寡见》篇云：“或问五经有辩乎？曰：惟五经为辩。说经者莫辩乎易，说事者莫辩乎书，说体者莫辩乎礼，说志者莫辩乎诗，说理者莫辩乎春秋，舍斯，辩亦小矣。”他既言及经书之长，所以他以为立言必宗于经。《问神》篇又云：
书不经，非书也；言不经，非言也；言书不经，多多赘矣。
但是经终究是个形式，终究是空的。经的精神何在？仲尼之所以可为标的者又何在？那就不得不进一步再说到原道。《吾子》篇云：
舍舟航而济乎渎者末矣；舍五经而济乎道者末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也。委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。
离开经不能得道，离开孔子亦不能识道，对于圣人所言的道，一方面要能有所发明，一方面更要切实体会。《问神》篇云：
君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著，无验而言之谓妄，君子妄乎不妄！（李轨《注》：“言必有中。”）
言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体；白日以照之，江河以涤之，灏灏乎其莫之御也。（李轨《注》：“有所发明，如日月所照，有所荡除，如江河所涤。”）
孔子说：“书不尽言言不尽意。”而他却说：“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！”盖孔子是指研究昔人的文辞而言，扬雄是指发挥自己的文辞而言。玩索昔人之文辞贵能求之于文字之表，所以觉其不尽；发挥自己的文辞，必须有所见到，所以贵其能达。既能有所见到，于是玩索之久，切实体会，自然发而为言，——为君子之言；反是者为小人之言。《问神》篇云：
言，心声也；书，心画也。声画形，君子、小人见矣；声画者，君子、小人之所以动情乎！
惟其这样切实体会而发之为言者，所以也能躬行实践而见之于外。《君子》篇云：
“或问君子言则成文，动则成德，何以也？曰：以其弸中而彪外也。”——李轨《注》：“弸，满也；彪，文也。积行内满，文辞外发。”
此等见解更且与宋代的道学家同一口吻。《汉书》称他“非圣哲之书不好”，吾以为他太好圣哲之书，所以变作这样复古的思想。因此，可知刘勰《文心雕龙》所载《原道》、《宗经》、《征圣》诸篇，其意亦自扬雄发之。
何以见其又受道家的影响呢？此可于《汉书·王贡龚鲍传》见之。《汉书》谓：“蜀有严君平卜筮于成都市，而授《老子》。依老子严周之指，著书十馀万言。扬雄少时从游学，已而仕京师，显名，数为朝廷在位贤者，称君平德。今犹有严遵《道德指归论》六卷。”可知其学盖出严君平，而君平又是兼《易》、《老》以为学者。所以《法言》中对于诸子都有不满意的言论，但除偏重儒家的言论之外，对于老子却独多恕辞，而且颇多袭用他的语或意的地方。观其所著《太玄》，形式则取诸《周易》，名称则出于《老子》，大概这也是所谓君平之教吧！
不过扬雄所染的儒家臭味太深，复古思想太浓，所以他所受到道家的影响，适足使他的文学观更为复古化而已。此可于其尚质的观念见之。《法言·寡见》篇云：“玉不雕，玙璠不作器，言不文，典谟不作经。”这似乎犹是儒家尚文的意思。但是《君子》篇云：
或问圣人之言炳若丹青，有诸？曰：“吁，是何言与！丹青初则炳，久则渝。渝乎哉？”——李轨《注》：“丹青初则炳然，久则渝变。圣人之书，久而益明。”
则其所以久而不渝者，又在质而不在文了。《问道》篇云：
或问天？曰：“吾于天见无为之为矣。”或问雕刻众形者匪天与？曰：“以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸！”
这又是老子的自然主义了。《淮南子·说林训》云：“至味不慊，至言不文，至乐不笑，至音不叫。”又《泰族训》云：“太羹之和，可食而不可嗜也；朱弦疏越，一唱而三叹，可听而不可快也。故无声者正其可听者也。其无味者，正其足味也者。”大抵儒道合糅的思想，其论文宗旨往往如此的。
扬雄既尚质素而斥淫辞，则其论文宗旨，似应主于平易自然了；可是，他的著作必有待于后世之子云，则又何也？盖他一方面泥于复古宗经的主张，于是好用古文奇字，于是模拟经典形式。他一方面又泥于老子“贵知我者希”一语。(6)于是也不免故作艰深，而欲求知己于后世了。《法言·问神》篇云：
或问圣人之经不可使易知与？曰：“不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉天地之为万物郭，五经之为众说郛。”
又云：
或问经之艰易？曰：“存亡。”或人不谕。曰：“其人存则易，亡则艰。”
这是他所以要尚艰深之故。这种思想，完全由于泥古的关系。后来的复古运动，其意义大都不能外是：若不是重道轻文，尚质而斥淫辞；则便是拘泥形式，模古以作艰深。我们试看韩愈、周敦颐、朱熹等的主张，不是前一种的意思吗？我们试看樊宗师、李梦阳等的文辞，不又是后一种的面目吗？于文学的性质不曾辨析得清楚，则无论重质、重文，都无是处。
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(1) 杨慎《赤牍清裁》引作扬雄《答桓谭书》。其辞云：“长卿赋不似从人间来，其神化所至耶？大谛能读千赋则能为之。谚云，伏习象神，巧者不过习者之门。”张溥《百三名家集》本从之。
(2) 卢文弨《新雕西京杂记缘起》谓为出于汉人所记无疑。其言云：“今此书之果出于刘歆，别无可考，即当以葛洪之言为据。洪非不能自著书者，何必假名于歆！……若吴均者亦通人，其著书甚多，皆见于《梁书》本传，知其亦必不屑托名于刘歆。”此亦足备一说。
(3) 宋高似孙《纬略》据《汉志》所录赋数适千篇，因谓子云所读即此，似属过泥；然扬雄之所以能赋则确是从学力中来。
(4) 《史记·司马相如传》亦有是赞，语与之同。惟文中称引扬雄之语，则为班作无疑。宋叶大庆《考古质疑》已辨之。
(5) 其《离骚经序》亦谓《离骚》之文依诗取兴，引类譬喻，可与此说参证。
(6) 扬雄《解难》篇即引此语自解。
